Прокл

ПРОКЛ (???????) Диадох (8/7.02.412, Константинополь - 17.04.485, Афины), выдающийся философ-неоплатоник, глава Афинской неоплатонической школы, систематизатор важнейших направлений античной философской мысли и мифологической традиции, оказавший огромное влияние на христианское богословие, философию Средних веков и Возрождения.     ЖИЗНЬ. Основным источником сведений о жизни П. является биографическое сочинение его ученика Марина «Прокл, или О счастье». Согласно Марину, П. родился в Константинополе в семье преуспевающего адвоката Патриция и его жены Марцеллы, но сразу после рождения был увезен родителями в Ликию, из-за чего впоследствии получил эпитет «Ликийский». Изучал риторику и право в Александрии у знаменитого софиста Леоната. Быстро достигнув успехов в составлении речей (так что «и товарищи, и учителя смотрели на него как на чудо», Marin. V. Рг. 8), П. вместе с Леонатом приезжает в Константинополь, где по какой-то причине (Марин приписывает это явлению богини Афины) принимает решение посвятить свою жизнь философии. Возвратившись в Александрию, он оставляет риторику и «становится собеседником философов» (V. Рг. 9). У Олимпиодора П. изучает аристотелевскую логику, у Герона - математические науки. Но вскоре, сочтя предлагаемые ими толкования философских текстов недостаточно глубокими, он в 430^431 отправляется изучать философию в Афины и присоединяется к возглавляемой Сирианом платоновской Академии. В течении двух лет вместе с Плутархом Афинским П. читает и комментирует платоновского «Федона» и «О душе» Аристотеля. После смерти Плутарха он продолжает занятия под руководством Сириана, изучает с ним в течение двух лет всего Аристотеля, затем читает Платона, после чего усваивает начатки халдейского и орфического богословия (V. Рг. 26). Неожиданная кончина Сириана в 437 ставит 25-летнего П. во главе Афинской школы, руководить которой он продолжает в течении 50 лет вплоть до своей смерти.     Отличаясь беспримерным трудолюбием, П. устраивал до пяти лекций ежедневно и писал не менее 700 строк. Полагая, что философ должен быть «иереем всего мира», он соблюдал обряды всех известных ему религий (за исключением христианской, которую считал безбожием), постоянно совершал ритуальные омовения в море, поклонялся Солнцу на восходе, в полдень и на закате, отмечал новолуния (V. Рг. 19, 22). По свидетельству Марина, П. занимал достаточно видное положение в афинском обществе, подавал советы правителям и участвовал в городских собраниях, был щедрым жертвователем на общественные нужды. Только однажды мирное течение его жизни было нарушено преследованиями неких «зложелателей» (V. Рг. 15), из-за которых он на год покидает Афины и уезжает в Лидию. В возрасте 70 лет П. заболевает и практически отходит от дел. Сообщение Марина о том, что П. прожил «полных семьдесят пять лет» (Ibid. 3, 26) входят в противоречие с приводимым в биографии гороскопом, по данным которого философ прожил 73 года. Его учениками были: математик и философ Марин, сменивший его в руководстве Афинской школой, Аммоний, сын Гермия, будущий глава Александрийской философской школы, Исидор и др.     СОЧИНЕНИЯ. Хронологический порядок сочинений П. точно не установлен. Известно, что к 28-ми годам он уже был автором «Комментария к «Тимею»» (V. Рг. 13), а ближе к концу жизни написал «Платоновскую теологию». По перекрестным ссылкам иногда удается установить порядок следования друг за другом отдельных произведений. Все известные нам сочинения Прокла можно разбить на 4 группы.     1.Систематические произведения.«Началафизики»(??????????? ??????) - изложение учения Аристотеля о движении из 52-х теорем; «Начала теологии» (??????????? ?????????) - основные положения неоплатонической метафизики, 211 теорем; «Платоновская теология» (???? ??? ???? ??????? ?????????) в 6-ти кн. (возможно, не окончено) - опирающееся на платоновские тексты описание иерархии божественных чинов, начиная от Единого и кончая околокосмическими богами.     2. Комментарии к произведениям Платона и других авторов. Сохранились: к «Алкивиаду I», «Тимею», «Пармениду» (разбор 1-й гипотезы), «Государству», «Кратилу» (извлечения из лекций П. или из его несохранившегося сочинения), к 1-й кн. «Начал» Евклида; не сохранились: к «Федону», «Федру», «Горгию», «Теэтету», «Софисту», «Филебу», к Речи Диотимы (из «Пира»), «Эннеадам» Плотина, к 1-й кн. «Введения в арифметику» Никомаха из Герасы, к «Трудам и дням» Гесиода, к Гомеру; «Рассмотрение аристотелевских опровержений «Тимея»» и «Сводка необходимых для изучения «Тимея»» математических теорем, по-видимому, представляли собой приложения к «Комментарию к "Тимею"».     3. Трактаты. «Десять сомнений относительно промысла» (лат. De decem dubitationibus circa providentiam), «О промысле и судьбе» (De providentia et fato), «О существовании зла» (De malorum subsistentia) - сохранились в латинском переводе Вильяма из Мербеке и отчасти у византийского писателя Исаака Себастократора; «О затмениях» (De eclipsibus) - сохранился только в лат. переводах 16 в.; «Очерк астрономических теорий» в 7 кн. Не сохранились: «О трех монадах» - обсуждение понятий истины, красоты и соразмерности, отождествляемых в «Филебе» с .Благом; «О чистоте учений Платона» - критический разбор мнений Домнина; «Против христиан» - 18 доказательств вечности мира; «О месте» - теория пространства как бестелесного света; «Письмо к Аристоклу» - рассмотрение небесных тел и 4 элементов; «Уранодром» (????????????) - астрологический трактат о движении звезд и зодиаке; парафраза «Четверокнижия» Клавдия Птолемея.     4. Религиозные произведения. Сохранились: «О священном искусстве ЭЛЛИНОВ» (???? ??? ???´ ??????? ????????? ??????) (отрывок); «Извлечения из халдейской философии» (фрагменты); семь гимнов богам (в т. ч. Солнцу, Афродите, Музам, Гекате, Афине). Не сохранились трактаты: «Орфическая теология»; «О согласии Орфея, Пифагора и Платона», «Книга Великой Матери» (?????? ????????) и «Руководство» (???? ??????).     Учение. П., как и другие неоплатоники, выделяет следующие основные иерархически соподчиненные онтологические сферы: Единое, Ум, Душа и Космос. В центре метафизики П. находится понятие «первопричины», для разработки которого П. использовал специальную терминологию.     I. Основные принципы (первопричина, приобщение, происхождение, «средний термин», возможность-и-действительность, иерархия причин).     Первопричина. Согласно П., все сущее (?? ???), представляющее собой непрерывную последовательность причин и следствий, происходит от первопричины, которая не может быть ничем иным, кроме как чистым единством. Всякое множество вторично по отношению к единому, поскольку чтобы существовать, множество должно быть чем-то одним - и как целое, и в каждой своей части (Inst. Th. l, 5). Абсолютно единое не противоположно множеству - иначе единое и многое были бы равноправными началами (что предполагало бы возможность существования множества, совершенно независимого от единства). Но поскольку это невозможно, то у единого нет противоположности, и значит в строгом смысле помимо единого не существует ничего. Так перед П. (и перед неоплатонизмом в целом) встает задача объяснить, как возможно иное по отношению к единому? Или: каким образом все сущее, оставаясь в едином, тем не менее уходит из него и становится иным по отношению к нему? Ответом на этот вопрос является разработанная П. т. н. теория приобщения и впервые отчетливо сформулированные им законы происхождения множества из единства.     Приобщение (???????). Причинно-следственные отношения П. понимает как порождение неким бестелесным единством одноименного ему множества. Этот процесс обычно описывается в терминах: неприобщимое (?????????) - приобщимое (????????, ???????????) - приобщающееся (???????). «Неприобщимым» (трансцендентным) П. называет бестелесную причину, которая, порождая из себя множество следствий, сама остается незатронутой процессом порождения. Она не умножается и не делится на части, но пребывает в себе такой, какова она есть, не переходя в свои произведения и оставаясь не зависимой от них в своем бытии. С другой стороны, причина по необходимости связана со своими следствиями, и эта связь выражается в том, что следствия суть подобия и отражения причины: они «во вторую очередь суть то, чем причина является в первую очередь» (Inst. Th. 29, 97). Такое отражение трансцендентного принципа в порожденных им вещах П. обозначает термином «приобщимое». Наконец, подлежащее, которое принимает форму трансцендетного принципа и через нее уподобляется своей причине, есть «приобщающееся». Смысл этих трех моментов единого процесса приобщения П. иллюстрирует на примере отражения предмета во множестве зеркал: сам предмет представляет собой «неприоб-щимое», его многочисленные отражения в зеркальных поверхностях суть «приобщимое», сами же поверхности - «приобщающееся» (In Parm. 830, 20-840,21).     Законы происхождения (???????). Переход от единого к многому совершается «из-за преизбытка силы и совершенства» производящей причины (Inst. th. 27), при этом ее сущность остается трансцендентной по отношению к следствиям, она порождает их не волевым решением или действием, но самим своим бытием, просто оставаясь тем, что она есть. Тезис «происхождение совершается через подобие вторичного первичному» (Ibid. 29) означает, что причина сообщает следствиям то, чем сама является в первую очередь, и поэтому оказывается отчасти тождественной им, а отчасти от них отличной. Соответственно, поскольку следствия подобны причине, они остаются в ней, а поскольку отличаются от нее, исходят из нее (Ibid. 30); и наоборот: поскольку причина не схожа ни с одним из своих следствий, она «неприобщима» (трансцендентна) по отношению к ним, а поскольку она их создает и дает им бытие - она присутствует в них и является для них приобщаемой (имманентной).     Далее, причина не может принадлежать своим следствиям сама по себе, т. к. ее сущность остается не затронутой процессом порождения; следовательно, она присутствует в них своей силой и действием, которые являются как бы образом ее сущности и одновременно составляют суть бытия порожденных ею вещей: «всякая обособленная причина одновременно и повсюду, и нигде» (98). Всякое же следствие «и остается в своей причине, и исходит из нее, и возвращается к ней» (35), потому что бытие следствий несамостоятельно: чтобы существовать, они должны постоянно сохранять связь с причиной (на языке П.: «быть обращенным», «возвращаться» к причине). Поэтому, уходя из причины и становясь иными по отношению к ней, следствия в то же время возвращаются к своему началу, так что процесс происхождения множества из единства оказывается циклическим и включает в себя три взаимосвязанных момента: пребывание следствий в причине (????), их исхождение из нее (???????) и возвращение к ней (?????????). В результате каждая сущность существует трояким образом: в причине (???´ ??????), сама по себе (???´ ???????) и в своих следствиях (???? ???????). Так у П. получает теоретическое обоснование общий для всего неоплатонизма тезис: «все во всем, но в каждом — особым образом».     Если происхождение следствий от некоторой причины опосредовано рядом нижестоящих причин, то вернуться к ней непосредственно следствия не могут, ибо «всякое возвращение совершается через те же самые причины, через какие и исхождение» (Ibid. 38). Так, если телесная природа происходит от Единого через Ум и Душу, то и ее возвращение к Единому будет осуществляться тем же путем. Поэтому сложным сущностям сложнее вернуться к Первопричине чем простым.     Средний термин (?? ?????). Непременным условием как исхождения, так и возвращения, является непрерывность. Вещи, несхожие друг с другом в двух отношениях, должны быть связаны между собой через т. н. «средний термин», который в одном отношении был бы тождественен одной из них, а в другом отношении - другой. Так, вневременные вечные сущности не могут быть непосредственными причинами вещей, имеющих ограниченное существование во времени. Поэтому сначала они производят опосредующие сущности, бытие которых имеет бесконечную временную протяженность (Inst. Th. 55). В результате исхождение совершается путем последовательного ряда триад, имеющих структуру: начало - середина -конец. Примером такого рода опосредования крайних терминов является и триада неприобщимое - приобщимое - приобщающееся.     Возможность и действительность (??????? - ????????). В непрерывной цепи исхождения всего от Единого каждая сущность является одновременно и следствием более высоких принципов, и причиной более низких. Чем ближе к первопричине - тем больше степень единства и тем больше порождающая возможность (???????). Однако порождающую возможность причины не следует понимать в аристотелевском смысле потенциальности. Согласно Inst. th. 77, любая причина есть действительность (????????) всего того, чем ее следствия являются в возможности. Как сущее в действительности, причина способна привести к осуществлению также и иное себе, оформив его в соответствии с тем, чем сама является в первую очередь, а это означает, что ее действительность (= действие) несет в себе возможность существования внешних по отношению к ней следствий. Этот особый вид возможности П. в Inst. th. 78 называет «возможностью сущего в действительности» (??? ???´ ????????? ???????) или «совершенной возможностью» (?????? ???????), отличая его от «несовершенной возможности сущего В ВОЗМОЖНОСТИ» (? ??? ???????... ?????? ???????), понимаемой как потенциальность. Любая происходящая от Единого сущность обладает одновременно и совершенной возможностью по отношению к своим следствиям, и несовершенной - по отношению к вышестоящим причинам. Поскольку совершенная возможность отвечает за порождение, ее можно рассматривать как посредника между причиной и следствием (Th. PI. Ill, 133). Вот почему ??????? часто отождествляется у П. со средними терминами триад, отвечающими за исхождение: например, с жизнью в триаде «бытие - жизнь - ум», или с беспредельным в триаде «предел - беспредельное - смешанное» и т. д.     Иерархия причин. Причины, находящиеся ближе к Единому, порождают большее количество следствий. Они производят не только то, что и произошедшие от них причины второго порядка, но и распространяют свое действие туда, куда не достигает действие последних. Так, бытие (?? ??), стоящее в ряду причин выше жизни (???), участвует в порождении всего, причиной чего является жизнь, однако не все порождаемое бытием производится также и жизнью (благодаря жизни существует только живое, а благодаря бытию - все сущее). Единое же как Первопричина стоит еще выше бытия, поэтому к его порождениям относится не только все сущее, но и не сущее (Th. PL II, 38, 1), под которым П. понимает материю.     В целом, сущности порожденные большим числом причин относятся к более сложным, меньшим числом - к более простым. Наиболее просты «начала» и «концы» сущих, расположенные, соответственно, ближе и дальше всего от Единого. Сложной является середина, собирающая в себе действие всех причин (Inst. Th. 58, 59), - в качестве таковой середины в системе П. выступает душа, одушевленный космос и человек как микрокосм (In Tim. 1,5,11-17).     IL Система. П. выделяет в сущем три основные сферы, порожденные Единым: Ум, Душу и телесный космос, при этом, в отличие от учений предшествующих неоплатоников, внутреннее строение каждой из этих сфер у него значительно усложняется, что объясняется последовательным применением им законов исхождения и желанием сделать переход от одного уровня реальности к другому как можно более непрерывным.     1. ЕДИНОЕ (СМ.: Inst. th. 1-5, 8, 10-13, 20, 115; Th. PI. II, 1-12, 36-38; In Parm. VI, 1043 - VII, 1242). Будучи источником исхождения всего сущего, Единое является также и целью всеобщего возвращения, и в этом смысле оказывается тождественным Благу (Inst. th. 13; Th. PL II, 38, 2-12); Единое само по себе выходит за пределы всякой сущности и бытия (??????????), оно раньше ума (Inst. th. 20; Th. PL II, 36, 17-25) и поэтому совершенно непознаваемо и неименуемо (???????? ????????, ????????, ??????? Th. PL III, 29, 12), так что говорить о нем можно либо путем отрицания любых определений (как в 1-й гипотезе «Парменида»), либо путем аналогий (сравнение Единого с солнцем в «Государстве»). Однако в строгом смысле первоначало нельзя назвать ни Единым, ни Благом, потому что его подлинную природу не описывают никакие определения. Называя первоначало Единым, мы всего лишь противопоставляем его множественности происходящего из него сущего, но поскольку в строгом смысле оно не является противоположностью чего бы то ни было, то чтобы подняться к нему, нужно выйти за пределы всякой противоположности и превзойти любое утверждение и отрицание.     2. ПРЕДЕЛ И БЕСПРЕДЕЛЬНОЕ (СМ.: Inst. th. 90-96; In Tim. I, 176; In Parm. 1119 sq.; Th. PI. III, 30, 15-35, 7) суть первые порождения Единого, или два противоположных способа, какими Единое проявляет себя во всем последующем. Беспредельное (???????) есть ничем не ограниченная порождающая сила первоначала, его неисчерпаемое совершенство и щедро изливаемая вовне полнота. Благодаря беспредельности Единое как бы выходит за пределы самого себя и, полагая себя в качестве иного себе, создает то пространство, в котором «потом» могут возникнуть его следствия. Предел (?????) - это ограничивающее и определяющее присутствие Единого в ином, приводящее иное из возможности в действительность и тем самым наделяющее следствия внешним по отношению к причине наличным бытием (???????). Предел есть то Единое, к которому в собственном смысле слова приложимо название первопричины, потому что Единое само по себе нельзя обозначить никаким именем, в том числе и именем причины (ибо причина зависит от своих следствий), поэтому П. предпочитает говорить о нем как о «беспричинно причиняющем» (???????? ??????, Th. PL II, 58, 24).     Все следующее за Единым представляет собой смешение (?? ??????) двух противоположных начал — предела и беспредельного, которые проходят через все чины и порядки сущих, по-разному проявляя себя в каждом. В божественном сущем предел проявляет себя как неделимость и неподвижность божественных ипостасей, а беспредельное - как их неисчерпаемая порождающая способность; самотождественность идей есть результат действия предела, а их множество - беспредельного; в воспринимаемом чувствами предел выступает как форма, а беспредельность — как материя и т. п. В результате мир оказывается поделен на два ряда противоположных начал (??????????), возглавляемых соответственно пределом и беспредельным.     3. ГЕНАДЫ (Inst. th. 6, 21, 113-165; Th. PL III, 118; IV, 81-103; In Parm. VI, 13 sq.). Поскольку всякое единство производит однородное себе множество, то следующим за пределом и беспредельным порождением Единого оказывается множество единиц, или генад (??????), образующих первое сверхбытийное число. Генада есть «то, из чего состоит первое объединение, ибо если есть Единое само по себе, то есть и первое приобщенное к нему, и первое объединение - оно-то и состоит из генад» (Inst. th. 6). Под «первым объединением» здесь подразумевается такое множество, каждый элемент которого не может быть в свою очередь разложен на новое множество. Т. обр., класс генад представляет собой средний термин между абсолютно Единым и множествами высших порядков, к которым относятся: бытие, ум, душа и космос. Общими свойствами генад являются единство, благость и сверхбытийность. Но благость, согласно П., тождественна божественности, поэтому генады суть боги, мифологические трактуемые как традиционные боги языческих религий. Будучи благими и приводя к благу свои следствия, генады осуществляют в них свой промысел. И хотя нижестоящие причины обладают схожим действием, первоначально промысел присущ именно ге-надам, так как, согласно этимологии П., он есть энергия, предшествующая мышлению (Inst. th. 120: ??????? - ? ??? ??? ????????). В отличие от Единого, генады не являются самодостаточными принципами и не образуют самостоятельной ипостаси. Они принадлежат не себе, а иному, будучи как бы отблесками трансцендентного начала в происходящих от него следствиях (Th. PL III, 14-16). В зависимости от того, какого рода сущее им причастно и какими именно благами они его наделяют, все их конечное число может быть поделено на несколько «устроений» и «чинов». П. различает шесть божественных устроений (?????????): «умопостигаемое», «умопостигаемо-мыслящее», «мыслящее», «надкосмическое», «околокосмическое» и «внутри-космическое» (Th. PL III, 20-26) и четыре чина (??????): «отеческий» или «демиургический», «порождающий» или «жизнеродящий», «усовершаю-щий» или «возвышающий», «сторожевой» или «очистительный».     4. Ум (Inst. th. 87-89, 101-103, 166-183; Th. PL III-V; In Tim. I, 321, 24 sq.; Ill, 100, 1 sq.). Непосредственно следующая за божественными ге-надами ипостась Ума представляет собой еще более сложно организованное множество. Поскольку, в соответствии с общепринятой неоплатонической доктриной, мышление божественного Ума есть самосозерцание, то Ум по необходимости должен включать в себя два аспекта: предмет мышления, отождествляемый со времен Плотина с подлинным бытием или миром идей, и собственно мыслящее, т. е. ум в узком смысле слова. К этим двум аспектам П. в соответствии со своей общей триадической схемой добавляет третий - т. н. «умную жизнь», выступающую в качестве среднего термина между первыми двумя. Т. обр., Ум оказывается поделенным натрое: на умопостигаемое бытие, соответствующее предмету мышления, умную жизнь и собственно ум, мыслящее. Первый аспект соответствует пребыванию Ума в его сверхсущей и единой причине, второй - его исхождению из нее, а третий - возвращению. Между аспектами Ума существует строгая иерархия: бытие производит умную жизнь, а та - ум, который, в свою очередь, обращаясь через жизнь к бытию, находит в нем предмет созерцания и тогда уже действительно становится умом, т. е. субъектом мышления. Несмотря на свою множественность, Ум обладает высшей степенью единства, так что каждый его аспект отражает остальные два, в результате чего в умопостигаемом бытии присутствуют и жизнь, и ум, хотя и в модусе причины; в уме два другие аспекта даны умным образом; а в жизни - живым (Inst. th. 103). Так в соответствии с принципом «все во всем, но в каждом - особым образом», ипостась Ума оказывается поделенной на три триадически организованных устроения: умопостигаемое, соответствующее неприобщимому бытию; умопостигаемо-мыслящее, соответствующее неприобщимой жизни; и мыслящее, соответствующее неприобщимому уму.     Умопостигаемое устроение (? ?????? ?????????) включает в себя:     1) бытие в собственном смысле (?? ??????), отождествляемое с единым-сущим 2-й гипотезы «Парменида», и категорией бытия в «Софисте» (Th. PL III, 43, 5-25);     2) умопостигаемую жизнь (????? ???), отождествляемую с вечностью (????) и целым до частей (Th. PL III, 47-49);     3) умопостигаемый ум (?????? ????), отождествляемый с «самим по себе живым существом» «Тимея», умопостигаемой парадигмой чувственно воспринимаемого космоса и тем первым умом, в котором объект и субъект мышления полностью совпадают (Inst. th. 167; Th. PL III, 26-27). Каждый член умопостигаемой триады, в свою очередь, состоит из предела, беспредельного и смешанного, причем, в бытии преобладает действие предела, в жизни - беспредельного, а в уме - смешанного.     Умопостигаемо-мыслящее устроение (? ?????? ??? ?????? ?????????), понимаемое либо как исхождение ума из бытия, либо как возвращение ума к бытию, состоит из трех триад, описываемых в первом случае в терминах «Парменида», а во втором - «Федра»:     1) Бытие в модусе жизни (?? ????? ???????) - соответствует сфере изначальных чисел, которые появляются, когда в едином-сущем 2-й гипотезы «Парменида» единое оказывается отделено от сущего идеей иного (143d). Изначальные числа поэтому подразделяются на сущие по способу единого, по способу иного и по способу бытия, и включают в себя:     a) триаду единовидных чисел, образующих «число само по себе» (???????????) ;     b) триаду порождающих чисел, обеспечивающих возможность простого, двойного и тройного умножения;     c) триаду усовершающих чисел, получающихся из единовидных путем умножения;     2) Жизнь в модусе жизни (?????? ???) включает в себя:     a) единое и многое,     b) целое и часть,     c) предел и беспредельное;     3) Ум в модусе жизни (??????? ????), понимаемый как источник всеобщего совершенства, включает в себя:     a) умопостигаемое,     b) умопостигаемо-мыслящее,     c) мыслящее.     Мыслящее устроение (? ?????? ?????????) состоит из двух монади-ческих триад и одной триадической монады, в результате чего общее деление этой сферы выражается числом 7. В нее входят:     1) Триада отцов, дарующих мыслящим богам бытие:     a) Кронос или мыслящее бытие (????? ?????);     b) Рея или мыслящая жизнь (????? ???) - первоисточник всех будущих видов жизни: мыслящего, душевного и телесного; отождествляется с кратером, в котором всеобщий Демиург творит мировую душу,     с Матерью богов и халдейской Гекатой;     c) Зевс или мыслящий ум (?????? ????) - отождествляется со всеобщим Демиургом платоновского «Тимея»;     2) Триада Куретов или очистительных божеств, обеспечивающих тождество ипостасей отцов; к ним относятся:     a) Афина, обеспечивающая первому отцу чистоту пребывания;     b) Кора или Персефона, обеспечивающая второму отцу чистоту исхождения;     c) Куреты - стражи Реи и Зевса, не позволяющие следствиям быть поглощенными вышестоящей причиной.     (3) Монада разделения, отделяющая мыслящих богов друг от друга и от предшествующих и последующих божественных порядков. Кроме того, каждый из семи мыслящих богов возглавляет семерку божеств второго порядка, так что общее количество сущностей этого чина равняется 49.     5. ДУША (Inst. th. 184-211; Th. PL VI; In Tim. II, 125, 10-129, 25; 237, 11-248, 14; In Parm. IV, 44 sq.). Душа представляет собой четвертое и наиболее сложное порождение Единого, заключающее в себе действие всех вышестоящих ипостасей: бытия, жизни и ума. Согласно определению (Inst. th. 197), она есть наделенная разумом живая сущность, бестелесная, бессмертная и неаффицируемая, способная стать источником движения и жизни причастного ей тела. Впрочем, даже душа, одушевляющая какое-либо тело, может быть в принципе отделена от него, поскольку является не только источником телесной жизни, но и самостоятельным живым существом. В соответствии с платоновским «Тимеем» П. рассматривает душу как посредника между неделимой и поделенной в телах сущностью, между умопостигаемым вечным бытием и находящимся в становлении материальным космосом. Как таковая, душа содержит в себе все вещи: и чувственно воспринимаемые, и умопостигаемые, только первые -в виде прообразов, а вторые - в виде отражений; причем, неделимые умопостигаемые идеи отражаются в ней в виде развернутых рациональных структур (логосов), а прообразами тел являются математические объекты. Положение посредника делает душу причастной одновременно и вечности, и времени. Будучи порождением вечного Ума, она обладает вечной и неизменной сущностью, однако ее действие (= энергия), состоящее в том, чтобы последовательно созерцать сообщаемые ей умом логосы и посредством их приводить в движение материальные тела, осуществляется во времени. Ипостась Души отражает строение Ума и поэтому тоже делится на три части. Первую образует душа, не связанная ни с каким телом, существующая сама по себе и целиком погруженная в созерцание божественного ума; она называется «неприобщимой» или «надкосмической». Вторую составляет класс т. н. «внутрикосмических душ», к которым относится душа космоса и души отдельных населяющих космос существ. Третью образуют «околокосмические» или «отрешенные» души, выполняющие роль посредников между первыми и вторыми. Неприобщимая душа подразделяется, в свою очередь, на четыре триады божественных душ, к которым относятся:     1) Триада отцов, называемая также «триадой Зевса»; она отвечает за де-миургическое действие неприобщимой души и состоит из:     a) Зевса II - «небесного Зевса», демиурга, дарующего внутрикосмическим вещам сущность и наличное бытие, упорядочивающего сферу неподвижных звезд и руководящего нисхождением частных душ в становление;     b) Посейдона - «морского Зевса», дарующего вещам движение и жизнь, упорядочивающего сферу планет и руководящего душами, уже пребывающими в области становления;     c) Плутона - «земного Зевса», возвращающего вещи космоса к их единому началу, упорядочивающего подлунную сферу и руководящего душами, покидающими становление;     2) Триада Коры, служащая источником единичных жизней в космосе;     она отвечает за животворящую функцию неприобщимой души и включает в себя:     a) Артемиду Корову или Гекату - животворное бытие,     b) Персефону - жизнь, влекущую все к становлению,     c) Афину Корову или Добродетель - животворный ум, содержащий в себе все душевные добродетели;     3) Триада Аполлона-Гелиоса, или триада возвращающих богов, отвечающая за способность неприобщимой души возвращаться к себе и своим началам;     4) Триада Корибантов, или очистительных сторожевых божеств, отображающих на уровне Души триаду мыслящих Куретов и имеющих аналогичные функции.     Подобно любой другой бестелесной единице неприобщимая душа порождает однородное себе множество приобщимых душ, всегда одушевляющих то или иное тело. Последние делятся на три вида, отличающиеся друг от друга разной степенью причастности к уму и мышлению: души божественные, демонические и человеческие. Божественные (к которым относятся: мировая душа, души неподвижных звезд, семи планет и подлунных божеств) причастны божественному уму и мыслят всегда; человеческие обладают обычным умом и мыслят время от времени; демонические, как средние между первыми и вторыми, мыслят всегда, но как и души людей обладают обычным умом. Что же касается растений и животных, то они, по мнению П., вообще не являются одушевленными, так как источником их жизни служат более высокие ипостаси - мыслящий ум и умная жизнь. Поскольку приобщимая душа никогда не расстается с телом и при этом существует вечно, то и тело, которое она одушевляет в первую очередь, тоже должно быть вечным. Это вечное тело души - нематериальное, неделимое и неаффицируемое, созданное, как и сама душа, всеобщим умом-демиургом - П. вслед за Порфирием и Ямвлихом называет «эфирной колесницей». Колесницей мировой души служит само пространство, которое П. отождествляет с нематериальным светом (apud Simpl. In Phys. IX, 612, 29); а первые тела частных душ образованы субстанцией звезд и планет. Когда какая-либо частная душа нисходит в область становления, она, словно бы надевая на себя различные одежды, наращивает на своем эфирном теле слои все более плотных и грубых оболочек, состоящих из тех космических стихий, сквозь которые ей приходится спускаться. Последней и наиболее грубой из них является земное тело, в котором душа проживает отпущенный ей на земле срок. Однако со смертью тела душа не обязательно освобождается из сферы становления, но продолжает оставаться там до тех пор, пока не истечет промежуток времени, соответствующий выбранному ею «виду жизни» (????? ??? ????), который обычно охватывает не одну, а несколько земных жизней. Так, философский вид жизни предполагает троекратное воплощение на земле в течение 3000 лет. Лишь по завершении полного цикла душа может восстановить свое первоначальное состояние и возвратиться к той звезде или планете, с которой некогда ниспала. Причину нисхождения человеческой души в материальный мир П. объясняет не проявлением ее злой воли, а желанием подражать плодотворному исхождению во вне вышестоящих божественных причин (In Tim. Ill, 324, 4). Это желание не позволяет частной душе достичь полного и окончательного освобождения, но вынуждает ее спускаться в сферу становления бесконечное число раз.     6. ПРИРОДА (Inst. th. 21, 109; In Tim. I, 10, 4-11, 30; Th. PI. VI, 72, 10-114, 20; In Parm. 791, 29-795, 8). Между душой и телесным космосом П. помещает еще одну неприобщимую бестелесную ипостась - природу (?????). Последняя представляет собой имманентную телам неразумную (??????) силу, которая содержит рациональные принципы (?????) всех вещей и с их помощью творит и организует материальный космос. И хотя природа непосредственно следует за душой, ее причиной является не душа, а более высокая ипостась мыслящей жизни, благодаря которой действие природы распространяется не только на одушевленные существа, но и на все вещи космоса вплоть до «самых бездушных». Как последнее звено в ряду бестелесных сущностей, соединяющее неприобщимую душу с телесным миром, природа может быть названа одновременно и над- и внутрикосмической. Это дает повод некоторым исследователям (Beutler, S. 242) отождествлять ее сферу с уровнем т. н. «отрешенных» или «околокосмических» душ. И хотя общее количество относящихся к этому уровню сущностей, по словам самого П., не поддается исчислению, в нем могут быть выделены пять основных триад, из которых первые четыре соответствуют 12 олимпийским богам и 12 небесным вождям «Федра» (247ab).     1) Триада отцов-демиургов:     a) Зевс III - ум, управляющий свыше бытием душ и тел внутри космоса,     b) Посейдон II - ум, управляющий движением и становлением душ,     c) Гефест - ум, создающий внутрикосмические тела и управляющий ими;     2) Триада стражей:     a) Гестия - хранительница бытия и сущности внутрикосмических вещей,     b) Афина II - хранительница разнообразных видов жизни,     c) Apec - хранитель телесной природы, наделяющий тела силой и крепостью;     3) Жизнепорождающая триада:     a) Деметра - родительница всех внутрикосмических видов жизни: умных, душевных и телесных,     b) Гера - родительница душ,     c) Артемида II - пробуждающая к действию природные логосы и доводящая до совершенства несовершенство материи;     4) Возвращающая триада:     a) Гермес - вожатый душ, ведущий их ввысь посредством философии,     b) Афродита - причина согласия всего в космосе, возвращающая души к их началам посредством любовного влечения,     c) Аполлон II - вожатый душ, возвращающий души к началам при помощи музыки и ритма;     5) Триада Ананке - естественной необходимости, властвующей над всеми вещами в космосе; в нее входят три Мойры:     a) Лахесис — отвечающая за неизменность прошлого,     b) Клото - отвечающая за непреложность настоящего,     c) Атропос - отвечающая за неизбежность будущего.     Неприобщимая или всеобщая природа возглавляет множество происходящих от нее более частных приобщимых природ: природу надлунной и подлунной сферы, природу неба и земли, животных и растений, природы отдельных видов живых существ и их разнообразных членов. В результате множество природ образует сложную систему родовидовых взаимосвязей, которая, с одной стороны, является отражением царящего в сфере ума принципа «все во всем», а с другой, обеспечивает единство и «симпатию» всех вещей в космосе.     7. Космос (Inst. th. 55; InRemp. II, 227,23; In Tim. II, 42-50; III, 71-174). П. считает космос мыслящим одушевленным существом, зримым богом, существующим во времени, но не имеющим временного начала и конца. Как и всякое тело, космос ограничен в пространстве и имеет форму сферы. Сферичность отвечает замыслу космоса как совершенного живого существа, содержащего в себе всю совокупность чувственно воспринимаемого