ПРИРОДА

философская категория, обозначающая понятие более широкое, чем материя. Под природой целесообразно понимать единство пространства, времени, материи и процессов, обеспечивающих это единство.

(греч. physis, лат. natura — возникнуть, быть рожденным). Используется в разных смыслах. Согл. Гете, П. есть все. В естествознании: окружающий нас материальный мир, никем не сотворенный, бесконечный во времени и пространстве, находящийся в непрерывном движении (изменении). Ф.М.Дягилев

в широком смысле это все многообразие движущейся материи, ее свойств и состояний, включая и общество; в узком смысле - это материальный мир, за исключением социальной формы движения материи. Всякий раз, когда природа противопоставляется обществу, она понимается в узком смысле. Вся природа представляет процесс универсального движения материи из одной формы в другую.

в широком смысле — вся совокупность предметов, явлений и процессов, существующих по своим собственным законам до и независимо от человека и человеческого общества; природа в этом смысле, с одной стороны, выступает как необходимое условие существования человека, а с другой, — как потенциальный объект его практической и познавательной деятельности и материал для формирования культуры. (См. бытие, культура, объект).

весь мир во всем многообразии форм, философская мысль провела жесткое разграничение между природой и культурой в 18 в., культурное преобразование природы на двух уровнях – внешней по отношению к человеку природной данности и телесной и психической структуры человека. Теоретические исследования природы человека и его сущности проводятся в рамках философской антропологии. Отчуждение человека от природы привело к возникновению технизированного мира.

1) в самом широком смысле – совокупность всего сущего, вся объективная реальность, противостоящий человеку (субъекту) объективно существующий, развивающийся по своим законам мир; 2) самоорганизующаяся саморазвивающаяся система, которая характеризуется самодостаточностью и способностью к самообновлению; 3) в более узком смысле – окружающая человека естественная среда, существующая на планете Земля; 4) в специфическом первоначальном смысле – сущность (вещей, процессов, явлений и т.п.).

1. В онтологическом смысле П. – синоним сущности на уровне наличного бытия сущего, т.е качество, наиболее устойчивое, необходимо присущее в определенном диапазоне его изменений(«Человеческая природа такова, что…»). 2. В антропологически-мировоззренческом смысле П. – это мир в апекте его естественного существования в проивоположность тому, что искусственно создано человеком: натура и культура.
Ист.: Сагатовский В.Н. Основы систематизации всеобщих категорий. Томск. 1973. С. 260-261; его же. Философия развивающейся гармонии (философские основы мировоззрения) в 3-х частях. Ч.1: Философия и жизнь. СПб. 1997. С. 22-24.

от греч. physis, от phyein — возникнуть, быть рожденным; лат. natura, от nasci — возникнуть, быть рожденным) — то, что существенно для каждого сущего с самого его возникновения. Природа по содержанию есть совокупность, сумма всей непосредственной деятельности, всех вещей и событий в их всеобщей связи; формально — бытие вообще: она есть все (Гете). Сферой, противоположной природе, является дух во всех его проявлениях. Синонимы понятия «природа» — космос, универсум, Все ленная. (Русское слово «природа» образовано от общеславянского «родный» в значении «рождающий», что представляет собой семантическую кальку от латинских и греческих аналогов.)

одно из центральных понятий европейской философской мысли и культуры, обладающее широким спектром значений. В наиболее общем смысле природу определяют как «совокупность всего сущего», и одновременно как «противостоящий человеку (субъекту) объективно существующий, развивающийся по своим законам и независимый от него мир». В то же время природа означает сущность той или иной вещи, как напр. в выражении «природа вещей». Но если последнее из указанных значений прослеживается на всем протяжении истории этого понятия, то первые два становятся доминирующими лишь в культуре Нового времени. В Античности и Средневековье под природой понимали нечто существенно иное.

Physis древних греков и natura Лукреция и Спинозы – сама реальность с ее независимостью и спонтанностью, с ее способностью к самовоспроизводству и саморазвитию. Тем самым противостоит искусству или технике (как нечто производящее само себя, в отличие от того, что сделано человеком) и божественному (как нечто развивающееся и изменчивое, в отличие от того, что неподвижно). Слово употребляется как в обобщенном (природа есть совокупность природных существ), так и в более частном (природа отдельного существа, иногда называемая его сущностью, т. е. естественная составляющая существа, его, по выражению Аристотеля, «принцип движения и устойчивости») смысле. В обоих пониманиях противостоит сверхъестественному и культуре. Природа это все то, что существует (или производит впечатление существующего) независимо от Бога, если, конечно, не определять Бога как саму природу, и от людей.

1) первоначальная сущность, происхождение вещей; 2) совокупность всего сущего в материальном мире в противоположность духовным явлениям; 3) объект естествознания. Представления о природе, как пространстве для развертывания человеческих сущностных сил была особенно актуальна в XIX в., когда успехи естествознания давали надежду на использование сил природы для удовлетворения потребностей человека. Сегодня, используя вещество и энергию природных объектов, человек, в сущности, постоянно борется с природой, отстаивая свою жизнь, свое право на бытие. Экологический кризис, поставивший под вопрос выживание и дальнейшее развитие человечества, заставляет поновому взглянуть на природу и ее эволюцию. Различают неживую и живую природу. Неживая природа - это совокупность природных объектов, в которых не обнаруживается феномена жизни. Живая природа - это совокупность живых организмов, обитающих на планете, среды их обитания (биосфера), включая человека и плоды его деятельности (ноосфера).

то, что существенно для каждого сущего с самого его возникновения. Поэтому словом «природа» обозначаются как первоначальная сущность (ядро) вещи, так и совокупность всех вещей, не тронутых человеком. Исходя из происхождения и существования, человек сам является частью П. В этом смысле П. по содержанию есть совокупность, сумма всей непосредственной деятельности, всех вещей и событий в их всеобщей связи; формально — бытие вообще. По выражению Гете, она есть всё. Сферой, противоположной П., является дух во всех формах его проявления, в частности в форме культуры (или цивилизации). В человеке обе сферы граничат. Именно это единство П. и духа в человеке и составляет его человеческую сущность, позволяет ему отделить себя от П. (и от собственной жизненной сферы), исправить П. и самого себя в соответствии со своими материальными и духовными потребностями и расширить окружающую его среду до размеров мира. П. и дух полярно противоположны и одновременно тесно связаны. П. наряду с историей является источником всего апостериорного познания.

натура") – в широком смысле слова, все Сущее, весь Мир и многообразие его форм. Понятие природы в этом значении стоит в одном ряду с понятиями материи, универсума, Вселенной. В этом смысле природа – "великое целое" (по определению Гольбаха в "Системе природы"), включает и самого человека и его социальные формы – общество. В узком смысле, природа – естественная среда обитания человека, материальная, предметная основа его жизнедеятельности, в определенной степени противопоставленная человеку и обществу, развивающаяся по своим самостоятельным закономерностям. В связи с человеческой деятельностью естественная природа дополняется "второй природой" – искусственной средой обитания, являющейся результатом изменения человеком естественной природы и дополнения ее продуктами своего труда. Между широким и узким смыслами понятия "природа" нет непроходимой границы. "Малая природа" всегда в какой-то степени - часть "большой природы" – та и другая рассматриваются в качестве единой реальности, в которой живет и действует человек. Определения природы в науке и философии и использование термина "природа" не отличаются однозначностью и строгостью, точная ее дефиниция вряд ли вообще возможна.

физический универсум. Многозначно это слово. Оно может означать: 1) совокупность отличительных черт живого существа или вещи («животная, человеческая природа»); 2) материальный мир, понимаемый, если рассматривать его с научной точки зрения, как физический универсум (комплекс отношений или законов), или же, с метафизической точки зрения, как органическая всеобщность («порождающая природа» у Спинозы – творческая энергия, присутствие Бога в мире, – противостоящие «порождаемой природе» – объекту человеческой науки; Природа – как посредник между человеком и божеством; или же в виталистическом смысле – у Бергсона – как «творческая эволюция» и т.д.); 3) то, что не является плодом искусства или человеческого ремесла. В этом смысле чаще используют термины «естественный», «природный», «естественная красота»; 4) совокупность склонностей или темперамент – все, что образует «природное» в индивиде, в противоположность тому, что может к этому добавить искусство, культура или его собственная воля (характер, который мы вырабатываем у себя сами). Если мы принимаем понятие «природы», перед нами встает следующая проблема: можно ли различать, а значит и противопоставлять, природу и культуру? И если здравый смысл требует признать приоритет «природы» над «культурой», то можно ли из этого вывести первичную природу?

окружающий нас мир во всем бесконечном многообразии своих проявлений. П. представляет собой объективную реальность, существующую вне и независимо от сознания. Она не имеет ни начала, ни конца, бесконечна во времени и пространстве, находится в непрестанном движении и изменении. Иногда П. называют лишь ее часть — биосферу нашей планеты. Именно она, порожденная предшествующим развитием П., создала условия для возникновения человека. Однако решающим фактором в этом процессе является труд. Возникновение об-ва существенным образом меняет саму П. (Ноосфера). Познавая объективные закономерности П., воздействуя на нее с помощью специально создаваемых орудий и средств труда, люди используют вещества и энергию П. для получения необходимых человеческому об-ву материальных благ. Тем самым естественная среда обитания дополняется искусственной, к-рая представляет собой т. наз. “вторую природу”, т. е. совокупность вещей, не находимых в природе в готовом виде и создаваемых в процессе общественного производства. Но, приобретая все большую власть над П., активно преобразуя ее, люди не перестают принадлежать ей, быть ее органической частью. Изменять, переделывать П. в желаемом направлении люди могут, только руководствуясь законами П., используя естественные силы и процессы. Осн. показателем уровня отношений об-ва с П. является характер производительных сил. В совр. условиях исключительную остроту приобрела проблема охраны П., рационального сочетания производственной деятельности об-ва и глобальных природных процессов нашей планеты.

. 1. Окружающий нас мир во всем бесконечном многообразии своих проявлений. П. представляет собой объективную реальность, существующую вне и независимо от сознания. Она не имеет ни начала, ни конца, бесконечна во времени и пространстве и находится в непрестанном движении и изменении. В своем развитии неорганическая П. закономерно порождает органическую (Биосфера), а последняя подготавливает все необходимые биологические условия для возникновения человека. Однако решающим фактором в процессе возникновения человека является формирование об-ва. Возникновение об-ва существенным образом меняет саму П. (Ноосфера). Познавая объективные закономерности П., воздействуя на нее с помощью специально создаваемых орудий и средств труда, люди используют вещества и энергию П. для создания необходимых человеческому об-ву материальных благ. Тем самым естественная среда обитания дополняется искусственной, к-рая представляет собой т. наз. «вторую природу», т. е. совокупность вещей, не находимых в природе в готовом виде и создаваемых в процессе общественного производства. Поэтому отношения человека к П. всегда носят общественный характер и опосредствуются так или иначе развитием производительных сил и производственных отношений. Это в полной мере относится и к теоретическим отношениям человека к П. Но, приобретая все большую власть над П., активно преобразуя ее, люди не перестают принадлежать ей, быть ее органической частью. 2. Истинная сущность, внутренняя закономерность, специфика вещей или явлений (напр., П. государства, П. психического и т. д.).

- 1) Исследователи древних мифов считают представление о природе продуктом обмирщения древнего Космоса: ""Природа" стала результатом последовательного разрушения священности Космоса" (М.Элиаде). 2) Для философов, отклоняющих вопрос о связи твари с Творцом, природа - все в мире, что имеет самостоятельное бытие, существует согласно своему собственному порядку. Соответственно, и Вселенная предстает связным целым, единство которого - в универсальных законах природы. 3) Г.Лейбниц понимал природу религиозно: "вещи так были образованы Божиим велением, что сделались способными исполнять волю повелевающего". Это понимание - деистическое; оно отделяет природу от сферы Духа и от "морального сообщества" людей. Но в личном духовном опыте многих из основателей науки Нового времени связь природы с духовно-нравственными основами жизни еще сохранялась; они искали в природе следы мудрости ее Творца и видели в ее исследовании путь к пониманию творческих замыслов Бога и к моральному закону, предписывающему, как человек должен вести себя в мире. Секуляризация культуры означала утрату этой связи. Идеализм и романтизм не удовлетворялись бездуховным образом природы и полемически настаивали, что в глубине природе есть духовность, но трактовали ее в основном безрелигиозно. 4) Христианская мысль библейской ориентации считает состояние природы "падшим", отчужденным от Бога. "Падшесть" - деградация качества, утрата совершенства и внутреннего единства, хаотизация. Но она не означает полной потери связи с Творцом. Чем больше дистанция падшей природы от Бога, тем меньше в ней полноты жизни, но чем ближе природа к Богу, тем она естественней. Наука далека от таких оценок и считает природу самодостаточной и вполне нормальной. 5) "Человек - Мессия природы" (Новалис). Природа охвачена непримиримой борьбой сил разрушения и созидания и без человека в ней не победят жизнь, свет и порядок. В христианской мысли природа вовлекается в Божий план спасения и преображения мира, в котором человеку, искупленному Христом, следует взять на себя ответственность за "низшую тварь" и вводить ее в действие энергий спасающей благодати. (См. также: ГОСПОДСТВО НАД ПРИРОДОЙ; КОСМИЗМ; КОСМИЗМ ХРИСТИАНСКИЙ; СВЕРХПРИРОДНОЕ; ТВАРЬ И ТВОРЕЦ).

в предельно широком смысле: «великое целое» (П. Гольбах), т.е. все сущее, весь мир как бесконечное многообразие его конкретных проявлений. В этом смысле понятие «природа» совпадает с такими научными и философскими категориями, как «Бытие», «Реальность», «Универсум», «Вселенная», «Космос»; все они, как и термин «природа», обозначают совокупность всего сущего, включая и самого человека. Однако следует иметь в виду, что с развитием естественных наук такое отождествление становится не всегда правомерным. Так, например, космос выступает синонимом астрономического понятия «Вселенная». Поэтому основным объектом естествознания выступает обычно природа в узком смысле слова – как естественная среда обитания человека. В этом качестве понятие «природа» приобретает не столько философский, сколько конкретно-научный оттенок. Разумеется, оно может быть использовано и философским знанием, например, как альтернатива «второй природы», т. е. искусственной среды обитания. Между широким и узким смыслами понятия «природа» нет непроходимой грани. Рассматривая природу лишь как земную географическую среду, человек не может не учитывать влияние на нее всего космоса, т.е. природу в широком смысле слова. Поэтому для него «малая природа» всегда есть часть «большой природы». Кроме того, любой подход к изучению природы предполагает неизбежное участие в ней человека как ее неотъемлемой части; это в какойто мере уравнивает «малую» и «большую» природы, поскольку и та, и другая рассматриваются в качестве реальности, относительно противостоящей человеку и в то же время включающей его. Определения природы не отличаются однозначностью и строгостью. Однако в данном случае какая-либо точная ее дефиниция вряд ли вообще возможна. Дело в том, что природа относится к т. н. «гуманистическим системам», включающим человека, а согласно современной логике определения подобных систем не отвечают высоким стандартам точности и строгости. Не случайно поэтому в подобных ситуациях часто употребляют «размытые» определения, сравнения, метафоры и т. п. – они могут оказаться яснее и компактнее строгих формальных дефиниций (например: «Природа – это дом Человечества»). Вместе с тем все эти определения и формулировки являются результатом эволюции человеческих представлений о природе и, в частности, развития философских и естественнонаучных знаний о ней. В древнегреческой философии – это то, что не очевидно, что нужно выявить, найти, что не совпадает с нашим непосредственным опытом (учение о природе – physikē – физика).

(Natura). Под природой в обширном смысле слова разумеют неизменные законы и существенные свойства, постоянно принадлежащие каждой вещи, каждому существу, несмотря на все случайные видоизменения их, и отличающие один род существ от других. В таком общем и неопределенном смысле слова говорят, например, о природе камня и о природе души. — Далее, под природою разумеют все естественные произведения, в отличие от тех изменений, которые вносит в них человек искусством и многоразличными видами техники. — Под природою разумеют еще то же, что под понятием вселенной или мира со всеми видами существ, со всеми степенями жизни, из которых слагается мир, как произведение творящего, не- смешиваемого с ним могущества. Но в отчетливом разграничении уделов жизни или бытия, составляющих предмет науки или познавания, понятие природы должно выделиться от удела нравственной жизни, также составляющего предмет изучения. К природе в этом определенном смысле относится вся совокупность бытия и жизни, которая постоянно остается только вещью или предметом знания, как вещью, но не бывает и не может быть самопознанием и сознательным самовыражением в самых вещественных своих орудиях. Природу составляет тот мир, в котором все, несмотря на разнообразие его произведений, начиная от сцепления молекул до живого организма, подчиняется только слепому и безотчетному закону причинной связи явлений и определяется только действием чего- то другого и взаимным действием одного на другое; тогда как в сфере жизни сознательного существа — в развитии его сознательной психической жизни, в проявлениях права, нравственности, искусства и т. д. — причинное течение явлений одушевляется еще присущей им целью — его же собственным самосознанием и совершенствованием своего выражения. Впрочем резкой границы (в виде hiatus или скачка), отделяющей природу в этом смысле от нравственной жизни, указать невозможно; так как и в человеке животная жизнь, как вершина природы, незаметно вплетается в такие психические проявления, которые исключительно ему свойственны и отличают его от низших животных. Оттого и антропология может быть предметом отдела и нравственных наук, и естествознания, или частнее, естественной истории. В заключение должно заметить, что точное и основательное сознание отличия природы от нравственной жизни и составляет глубочайший и постоянный предмет не только науки в общем смысле слова, но и всей жизни. В правильном решении этого вопроса знанием, убеждением и жизнию, собственно и заключается достоинство человека.

(Natur; греч. physis, от phyein — «возникнуть, быть рожденным», лат. natura, от nasci - то же самое) — то, что существенно для каждого сущего с самого его возникновения. Поэтому словом «природа» обозначается как первоначальная сущность (ядро) вещи, так и совокупность всех вещей, не тронутых человеком. С точки зрения своего происхождения и существования человек сам является частью природы. В этом смысле природа по содержанию есть совокупность, сумма всей непосредственной деятельности, всех вещей и событий в их всеобщей связи; формально — бытие вообще: «Она есть все» (Гёте). Сферой, противоположной природе, является дух во всех формах его проявления, в частности в форме культуры (или цивилизации). В человеке обе сферы граничат друг с другом. Именно это единство природы и духа в человеке и составляет его человеческую сущность, позволяет ему отделить себя от природы (и от своей собственной жизненной сферы), исправлять природу и самого себя в соответствии со своими материальными и духовными потребностями и расширить окружающую его среду до размеров мира. Природа и дух полярно противоположны и одновременно тесно связаны друг с другом. «Кто хочет наивысшего, должен хотеть всего; кто рассуждает о духе, должен рассуждать и о природе, кто говорит о природе, должен предполагать дух или втайне подразумевать его. Мысль нельзя отделить от того, о чем думаешь, желание — от того, что возбуждает его» (Гёте). Как венец творения и посредника между природой и культурой, иначе говоря, историей рассматривал человека Гердер (подобно Песталоцци); Гегель же, напротив, толковал природу как временно скрытый и бессильный дух. Пантеизм приравнивал природу к Богу, теизм разделял их. Душевно-духовные отношения человека к природе простираются от почитания природы как одухотворенно ощущаемой (см. Анимизм, Естественная религия) через нерефлексированное, непосредственное переживание природы, т. е. чувство природы, вплоть до понятия природы в философском смысле, которое образовалось в ходе исследования природы, развития науки о природе (см. Естественные науки); правда, данное понятие природы означает, на что указывал уже Кант, в значительной мере формальное и абстрактное упрощение первоначального переживания природы (природа как «существование вещей, поскольку оно предопределено всеобщими законами», как «совокупность всех вещей, поскольку они могут быть предметами наших чувств, а вместе с тем и предметами нашего опыта»). Природа наряду с историей является источником всего апостериорного познания (см. Натурфилософия).
С. G. Carus. N. und Idee, 1861; H. Barth. N. und Geist, 1946; W. Mook. N. und Gottesgeist, 1947; C. F. v. Weizsàcker. Die Gesch. der N., 1948; F. Dessauer. Die Teleologie in der N., 1949; N. Hartmann. Philos, der N., 1950; W. Heisenberg. Das N.-Bild der heutigen Physik, 1955; C. F. v. Weizsàcker. Die Einheit der N., 1971; E. Zacher. Der Begriff der N. und das N.recht, 1973; J. Zimmermann. Das N.bild des Menschen, 1982; W. Hollistscher. N. und Mensch im Weltbild der Wiss., I—VI, 1983—1985.

генетически единая и актуально связанная с Универсумом его спонтанно реализованная часть. Понятие природы выработано философской и научной мыслью для обозначения той сферы космического бытия, которая находится между вечным и бесконечным в своих превращениях Универсумом, с одной стороны, и смертным, но обладающим поразительной способностью мыслить и творить среду своего обитания человеческим существом – с другой. В отличие от принципиально непостижимой виртуальности бесконечно возрождающегося Универсума, природа сохраняется и умножается в своих формах как космически детерминированная реальность, имеющая особое начало во времени и динамически изменяющиеся границы в пространстве (феномен так называемой «разбегающейся Вселенной»).
Реальная несоизмеримость временных и пространственных параметров природы заставляет естественно-научную и философскую мысль вводить множество уточняющих терминов и характеристик, учитывающих исторически возрастающую сложность актуального бытия природы: представления о Мега, Макро и Микроприродных Мирах; понятия вещественных, энергетических и информационных преобразований в природе и т. д. Понятие природы вырабатывалось философской мыслью человечества исторически для понимания уникальной формы своего существования в Универсуме (Культуры) и специфики своего места в самой природе. В отличие от бытовавших вплоть до XX в. представлений о неизменности природы, к настоящему времени в науке утвердилась идея о глубочайших эволюционных процессах, происходивших в природе, начиная с так называемого «Большого взрыва».
Одним из результатов этой сложной эволюции, захватившей в свою орбиту сложнейшие процессы неорганической, органической и живой природы, и стало появление на Земле культуры и человека. С этой точки зрения понятие природы всегда вырабатывалось внутри культуры и осознавалось человеком как «путь к себе». Вот почему в понятии природы на первом плане всегда оказывалось все рождающееся по иным законам, нежели рождающееся по законам культуры. Природное – это то, что рождается (а следовательно, сохраняется и умножается) спонтанно, самопроизвольно, без всякого воздействия извне, в том числе и со стороны человека. Вместе с тем понятие природы содержит в себе и второй план: время от времени природное не только воспроизводится и умножается в соответствии с исходной формой своего возникновения, но и радикально обновляется невиданным ранее, необычным способом. Так, на базе неорганической формы бытия природы, для которой характерна неотчлененность вещества и энергии, возникает органическая форма бытия, способная особым образом аккумулировать энергию. Еще более радикальное обновление претерпевает природа в связи с возникновением Жизни. Живая природа становится носителем информации, способной к организации спонтанного возрастания упорядоченности живых систем. Истоки всех этих форм радикального обновления природы коренятся в Универсуме. Рождение Культуры является в этом плане наиболее радикальным обновлением природы, отличающимся от всех предшествующих образцов способностью к творчеству и самопознанию. В. И. Плотников

В предельно широком значении – все сущее в бесконечном многообразии своих проявлений. В этом смысле понятие П. выступает как синоним понятий Вселенная, материя, бытие, объективная реальность и т.п. В своем развитии от простого к сложному, от низшего к высшему П. проходит ряд ступеней, к-рым соответствуют определ. структурные уровни материи. Простейшими из известных совр. науке форм материи являются элементарные частицы и поля, составляющие космич. среду. Определ. виды элементарных частиц (нуклоны) фомируют атомные ядра, а последние, вместе с электронами, атомы, т.е. химич. элементы. Гигантскими по массе и энергии сгустками материи являются з в е з д ы; согласно совр. представлениям, более высокой ступенью развития являются п л а н е т ы, в качестве структурных элементов к-рых в микроразрезе выступает многообразие химич. частиц (атомов, ионов, молекул, макромолекул, мицелл и т.д.), а в макроразрезе – дифференциация вещества на оболочки (на Земле: наружные оболочки – атмосфера, гидросфера, литосфера; мантия; ядро). На планетах могут создаваться условия для возникновения и эволюции еще более высокой ступени развития материи – о р г а н и ч е с к о г о мира. Живое вещество, развиваясь во взаимодействии с окружающей средой, оказывает обратное организующее и преобразующее влияние на эту среду. Напр., на Земле мн. горные породы и минералы (известняки, горючие ископаемые и др.), газы атмосферы (прежде всего кислород) и т.д. – биогенного происхождения; живое вещество создает и регулирует своеобразный круговорот веществ (элементов: углерода, азота, кислорода и др.) в атмосфере. Т.о., по мере развития органич. мира возникает особая планетная оболочка – б и о с ф е р а, включающая живое вещество как организующий элемент и неживое, охваченное его влиянием, возрастающим в процессе эволюции (это проявляется, в частности, в установленном В. И. Вернадским росте биогенной миграции химич. элементов). Самый существ. скачок в развитии П. связан с возникновением и развитием общества, к-рое есть часть П. в широком смысле слова. "Сама история является действительной частью и с т о р и и п р и р о д ы, становления природы человеком" (Маркс К., см. Маркс К. и Энгельс Ф., Из ранних произв., 1956, с. 596). Общество, формируясь на основе биосферы, приобретает ряд принципиально новых черт и потому оно есть особая часть П., относительно противопоставленная всей остальной П. Специфика этой взаимосвязи приводит к употреблению термина "П." в более узком Значении, в к-ром он обозначает относительно противостоящую обществу П.; П. в этом плане – синоним природной среды (на земном шаре – географич. среды). В эволюции процесса взаимодействия П. и общества можно выделить ряд крупных этапов. На раннем этапе формирующийся человеческий род, подобно всем животным, непосредственно присваивает готовые продукты. На последующем этапе, к-рый можно назвать допромышленным (древняя и ср.-век. история) на основе стихийного использования природных ресурсов происходит медленное развитие производит. сил. На п р о м ы ш л е н н о м этапе эволюции наступает качеств. перелом во взаимоотношениях природы и общества, к-рый связан с тем, что природные ресурсы перестают быть практически неисчерпаемыми. Общество переходит от стихийного потребления природных ресурсов к организации целенаправл. хода природных процессов, т.е. произ-ву благоприятных для человека природных условий. Формирование особой, организованной человеч. трудом естеств.-историч. среды – сферы взаимодействия П. и общества – существ. черта качеств. перелома в их взаимодействии. В 20 в. понятие о сфере взаимодействия П. и общества под различными наименованиями (техносфера, антропосфера, социосфера, ноосфера); получило развитие в различных отраслях знания. Понятие ноосфера (греч. ???? – разум), употребляемое В. И. Вернадским, подчеркивает важнейшую сторону процесса: первостепенную активную роль сознания, науки в процессе взаимодействия П. и общества. В становлении ноосферы, наряду с научно-техническим, первостепенную роль играет социальный фактор. Ноосфера, рождаясь в рамках планеты, по своей сути – не планетная, а космическая (по социальному охвату П.) область. Появление общества отнюдь не подразумевает к о р е н н о г о преобразования самих законов П., "... на каждом шагу факты напоминают нам о том, что мы отнюдь не властвуем над природой,... что все наше господство над ней состоит в том, что мы, в отличие от всех других существ. умеем познавать ее законы и правильно их применять" (Энгельс Ф., Диалектика природы, 1964, с. 153–54). В понятии П. различаются еще два оттенка: П. "в чистом виде" и П. "очеловеченная" (см. К. Маркс, в кн.: Маркс К. и Энгельс Ф., Из ранних Произв., 1956, с. 594) – "вторая П.", в той или иной мере преобразованная человеком, П., включенная в систему социальных связей. Термин "П." употребляется также в значении: внутр. закономерность, сущность вещей и явлений. Напр., П. гравитац. или электрич. поля, П. фотона, П. звезд, П. психического, П. категорий, П. гос-ва и т.д. Лит.: Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 23; Кедров Б. М., О соотношении форм движения материи в П., в кн.: Филос. проблемы совр. естествознания, М., 1959; Фаддеев Е. Т., Нек-рые филос. проблемы освоения космоса, в кн.: Диалектич. материализм и вопросы естествознания, М., 1964; Константинов Ф. В., Взаимодействие П. и об-ва и совр. география, "Изб. АН СССР. Сер. геогр.", 1964, No 4; Доскач А. Г., ?русов Ю. П., ?аддеев ?. Т., Проблема взаимодействия П. и об-ва и совр. география, "ВФ", 1965, No 4; Шкловский И. С., Вселенная, жизнь, разум, 2 изд., М., 1965. Р. Гаркавенко, Ю. Трусов. Москва.

- понимается в трех главных смыслах: 1) как существенное определение чего бы то ни было, например, природа человека, души, общества, государства, искусства, нравственности, наконец, природа Божества; в этом общем смысле природа = естеству или сущности, 2) как видимый земной мир, обнимающий, в некотором единстве, совокупность того, что составляет определенную среду и основу человеческой жизни первоначально данную, а не созданную человеком; в этом смысле понятие природы противополагается понятием искусства и искусственности, гражданственности, культуры и истории. Различие между обоими коренными значениями слова "природа" особенно ясно в тех случаях, когда они оба в отдельности применяются к одному и тому же предмету, когда, например, говорится о природе красоты (в первом смысле) и любви к природе (во 2-м). 3) Природой называется также низшее материальное начало в самом человеке, связанное с внешней материальной средой, но отличаемое от нее; в этом смысле природа противополагается духу и нравственной свободе, Богу и особым Его проявлениям относительно человека - благодати и откровению. При ясном различии между тремя значениями слова "природа" между ними есть, однако, диалектическая связь, образующая единство понятия природы. То, в чем существенное определение или естество чего-нибудь (природа в 1-м смысле), необходимо есть и первоначальная, данная ему, а не созданная им основа его видимого бытия (природа во 2-м смысле); оно же в человеке, как существе совершенствующемся, или прогрессивно восходящем, представлять лишь первую, следовательно, низшую ступень его существования (природа в 3-м смысле). В истории философии особое значение понятие "природа" имеет в его противоположении, с одной стороны, с понятием культуры (в практической философии), с другой стороны - с понятием духа (как в практической, так и в умозрительной философии). В древности софисты выдвинули на первый план различение между тем, что существует только по природе (?????), и тем, что существует по положению (?????), то есть по условным мнениям, обычаям и узаконениям человеческим. В эту область условного они относили все нравственные основы и нормы личной и общественной жизни, отнимая у них, таким образом, всякую внутреннюю обязательность. На долю того, что по природе, оставались фактические преимущества силы, умелости, красоты, делавшие для их обладателя все позволенным в пределах возможности. В ином виде различия между природным и условным было понято Сократом и развито его учениками, особенно Антисфеном, основателем школы киников, который нравственность или добродетель относил к природе, как добываемую естественным разумом человека, а условным и ненужным для добродетели признавал все то, что создано исторически, все гражданские и культурные разграничения и учреждения, не исключая даже отечества. Тот же основной взгляд развивали стоики, для которых выражения: жить по природе, жить по разуму и жить добродетельно были равнозначащими. Под влиянием стоической философии римские юристы развили идею естественного права. В средние века, вследствие господствовавшего в миросозерцании метафизического дуализма и под влиянием новых осложнений права положительного, идеи естественной нравственности и естественного права отошли на задний план. С возобновлением их в эпоху Возрождения возобновляется, достигая наибольшего распространения в XVIII в., социально-моральное противоположение между жизнью по природе, как нормальной, и жизнью искусственной и условной или жизнью по культуре, как чем-то недолжным, или, по крайней мере, как необходимым злом, которое нужно допускать лишь в наименьших размахах. Этот взгляд имел своих наиболее ярких представителей во Франции; талантливейшие из них - Ж. Ж. Руссо и Бернарден де Сен Пьер. Современные им германские мыслители Лессинг и Гердер, хотя и примыкали в некоторых пунктах к тому же направлению, не могут, однако, считаться его представителями, так как они понимали смысл истории, как необходимого возрастания и воспитания человечества, а, следовательно, не могли отрицать и значения культуры. XIX в. унаследовал от предыдущего и развил в различных системах социалистическую идею построения человеческого общества на новых, более близких к природе началах, упраздняющих искусственные и условные учреждения современной цивилизации. Сюда относилось некоторыми и учреждение брака, и в связи с социализмом возникла проповедь "свободной любви", получившая особенное значение в изящной словесности благодаря высокому таланту романистки Жорж Санд. Отрицание цивилизации во имя собственного разума уже в древности принимало (в кинической и стоической школах) и другое направление, аскетическое, которое возродилось в современной проповеди нравственного и социального упрощения. Здесь противоположение между природным и историческим достигает крайних пределов. Другое, метафизическое, противоположение - между природным и духовным - идет в философии от Платонова учения о двух мирах. Этот дуализм природы и духа, вошедший в христианское мировоззрение как один из его элементов, получил в средние века преобладание, несоответствующее полной истине христианства и вызвавшее законную реакцию в эпоху Возрождения. Но в теоретической философии новых времен прежний дуализм удержался, приняв лишь новые, более отвлеченные и общие формы, особенно в двух наиболее влиятельных системах - картезианстве и кантианстве. У Декарта платоновский дуализм идеального космоса и природной действительности сведен к двум общим началам, определяющим эти области бытия в их существенном различии между собою, а именно к субстанции мыслящей, как образующему началу бытия духовного, и субстанции протяженной, как отличительному началу телесной природы. Этот дуализм, значительно ограниченный, но не упраздненный в учениях Спинозы, Мальбранша и Лейбница, уступил с конца XVIII в., свое господствующее положение в философии более глубокому и при том двойному дуализму в учении Канта, противополагающего: во-1-х, природу, как мир познаваемых в опыте явлений, непознаваемому миру "вещей в себе", и, во-2-х, природный закон необходимости нравственному закону свободы. Кантианский дуализм постепенно упраздняется в следующих за Кантом германских системах умозрения. У Фихте природа - отрицательная граница для нравственной деятельности чистого я. В первых системах Шеллинга природа, в сущности, тождественна с духом, будучи лишь объективной стороной того самого абсолютного начала, субъективная сторона которого представляется духом. У Гегеля природа есть "внебытие" или "отпадение от себя" абсолютной идеи, как необходимый переход для возвращения ее к себе в духе. Попытки более реального и конкретного синтеза духовных и физических элементов в мире и человеке представляют учение Баадера и позднейшая "позитивная" философия Шеллинга. Эти глубокомысленные попытки остались в тени сначала вследствие господства гегельянства, а потом вследствие начавшейся с конца 40-х годов общей реакции против умозрительной философии, под знаменем опытной науки о природе. Эта реакция имела оправдание именно в том, что умозрительная философия недостаточно различала мысль о природе от самой природы, как реального бытия, данного в опыте. Натуралистическая реакция достигла своего крайнего предела в популярном материализме 60-х годов (Бюхнер, Карл Фохт), отличавшемся простотой и общедоступностью, но оставлявшем без всякого серьезного ответа все главные запросы философской мысли. С начала 70-х годов замечается новое, примирительное, философское движение: 1) на почве метафизических принципов, совмещающих свойства духовного и природного бытия, каковы мировая "воля" Шопенгауэра (хотя этот философ писал раньше (умер в 1860 г.), но его философия стала общеизвестной лишь около названной эпохи), бессознательный все-дух Гартмана и тому подобное; 2) посредством применения эмпирического метода к метафизическим исследованиям (сочинения Гартмана и др.); 3) путем внесения тех или других философских элементов в общее натуралистическое мировоззрение (неовитализм).
Вл. С.

в предельно широком смысле - "великое целое" (Гольбах), т.е. все сущее, весь Мир как бесконечное многообразие его конкретных проявлений. В этом смысле понятие П. совпадает с такими научными и философскими категориями как "Бытие", "Реальность", "Универсум", "Вселенная", "Космос" - все они, как и термин П., обозначают совокупность всего сущего, включая и самого человека, стремящегося дефинировать (т.е. определить) их. Однако следует иметь в виду, что с развитием естественных наук такое отождествление становится не всегда правомерным. Так, например, космос выступает синонимом астрономического понятия "Вселенная". Соответственно основным объектом естествознания выступает обычно П. в узком смысле слова - как естественная среда обитания человека. В этом качестве и понятие П. приобретает не столько философский, сколько конкретно-научный оттенок. Разумеется, оно может быть использовано и философским знанием: например, как альтернатива "второй П.", т.е. искусственной среды обитания. Между широким и узким смыслами понятия "П." нет непроходимой грани. Рассматривая П. лишь как земную географическую среду, человек не может не учитывать влияние на нее всего космоса, т.е. П. в широком смысле слова. Поэтому для него "малая П." всегда есть часть "большой П.". Кроме того, во всех случаях любой подход к изучению П. предполагает неизбежное участие в ней человека как ее неотъемлемой части: это в какой-то мере уравнивает "малую" и "большую" П., поскольку и та, и другая рассматриваются в качестве реальности, относительно противостоящей человеку и в то же время включающей его. Определения П. не отличаются однозначностью и строгостью. Однако в данном случае какая-либо точная ее дефиниция вряд ли вообще возможна. Дело в том, что П. относится к так называемым "гуманистическим системам", включающим человека, а, со-
гласно современной логике, определения подобных систем не отвечают высоким стандартам точности и строгости. Не случайно поэтому в подобных ситуациях часто употребляют "размытые" определения, сравнения, метафоры и т.п. - они могут оказаться яснее и компактнее строгих формальных дефиниций (например: "П. - это дом Человечества"). Вместе с тем, все эти определения и формулировки являются результатом эволюции человеческих представлений о П. и, в частности, развития философских и естественнонаучных знаний о ней. При этом каждый этап такой эволюции привносил новые смыслы и уточнения в один и тот же языковой термин, который обозначал не просто разное понимание одного и того же предмета, но даже иные по своей сущности предметы&. Так, понятие "physis" (греч. - П.) воспроизводило в философии античности два основных смысла: сущее как таковое и внутренняя сущность предмета (т е. уже "П. сущего"). Разумеется, эти два значения были взаимодополняющими при анализе вещей. В Новое время преобладающим смыслом понятия П. становится ее статус как объекта естествознания - из "фюсиса" П. превращается в "натуру", т е. в естественное бытие природных явлений. Задачей человека является соответственно познание законов этой "натуры", как, впрочем, и "натуры" отдельных вещей. Именно в эту эпоху под усиливающимся влиянием естествознания достигает своих вершин "философия П." - натурфилософия, ориентирующаяся на фундаментальную науку как свой эталон. Современное понятие П. содержит в снятом виде все первоначальные многозначные смыслы и оттенки. В зависимости от контекста, под П. понимается то все сущее, то естественная и искусственная среда обитания человека, то внутренняя сущность вещей. Это обстоятельство требует умения конкретизировать понятие П. и правильно употреблять его в различных ситуациях. Отношение и интеллектуальное осмысление человеком П. претерпело значительную эволюцию. Известно, что первобытный человек распространял коммуникативные отношения на всю окружающую его П., трактуя свое взаимоотношение с ней как своеобычное "межсубъектное", где П. выступала ведущей стороной диалога, а человек ее прилежным учеником. Мифологическое сознание исходило из двух установок: признания господства П. над человеком и персонификации природных явлений. В античном обществе, когда искусство человека играло не менее важную роль, чем природное содержание материала, устанавливаются равноправные отношения человека с П. Человек уже не следует за традиционным порядком П., а живет по своим правилам, лишь частично соответствуя законам П. В результате реализуется эстетическое совершенствование П., когда представления о мире организуются не только логикой рассудка, но и чувством красоты, взаимодействием субъекта и объекта. Поэтому для древних греков характерна идея гармонии человека и П., микро- и макрокосма, где красота выступала выражением разумности бытия. Средневековый человек жил в едином мире и мир для него - творение Божье, причем творение совершенное и прекрасное. Место человека - Земля, которая - центр мира. Сам он выступает одновременно в двух ипостасях: естественной и Божественной. В таком благом мире упорядочивать и менять следует только человеческую душу, побуждая ее к гармоническому созерцанию мира и единению с Богом. П. средневековый человек рассматривал под влиянием эсхатологических представлений о конечности всякого бытия и ожидания второго пришествия Христа. Поэтому здесь П. обесценивается и теряет значимость будущего: не П. дает эталон человеку, а бесконечный дух. Среди творений Бога именно человек занимает приоритетное место, а не П., и смысл человеческого бытия - в возвышении над П. Здесь уже не гармония, а обособление, когда человек и П. живут по своим законам, реализуя цели божественного замысла. Отсюда и отрицательное отношение к экспериментальному освоению П. Однако и в этот период существовала потребность построить картину П., которая бы соответствовала сути Священного Писания. Решать эту задачу стали с помощью символа как знака договора. Символизм стал универсальным, ибо мыслить означало вечно открывать скрытые значения. Природные вещи трактовались как знаки, смыслом которых являются идеи, вложенные в мир Богом, а задача человека - расшифровать эти скрытые смыслы божественного плана творения. Эпоха Возрождения возвращает человека к естественному мироощущению, но здесь не статическая гармония человека и П., а динамическая, где человек пытается подчинить П. Человек как бы превращается в земного Бога, который должен сотворить П. в соответствии со своими потребностями. Эта идея становится ведущей в сознании 17-18 вв. Орудием этого господства становится экспериментальная наука и математическое естествознание. Ученому Нового времени необходимо было решить задачу, связанную с поиском средств, способных раскрыть "Книгу П.". Такой подход в перспективе давал возможность построить объективную картину П. и организовать ее систематическое исследование. Новоевропейская наука и философия исходили из уверенности в естественной упорядоченности устройства П., наличия в ней гармонии, доступной рациональному постижению. П. воспринималась как менее активное по сравнению с человеком начало, лишенное внутренней способности к самообновлению, она - всего лишь объект скрупулезного анализа и возможной переделки на человеческую потребу. Таким образом, в Новое время получает распространение утилитарно-прагматическое отношение к П. как безмерной кладовой для удовлетворения человеческих желаний. С этих пор такая парадигма мышления стала доминировать во всех техногенных цивилизациях вплоть до наших дней. Правда, практически во все времена существовала и определенная оппозиция подобной установке: так, на гармоническое взаимодействие с П. были ориентированы культуры древнего Востока, романтическая традиция в западной мысли, философия русского космизма и др. И тем не менее именно принцип преобразующей деятельности задавал основные нормы человеческой цивилизации и привел, в конечном итоге, к появлению глобальных экологических проблем. Таким образом, можно зафиксировать три основные подходы к проблеме исторического взаимодействия человека и П.: 1) мифологический (подчинение человека П.); 2) научно-технологический (господство человека над П.); 3) диалогический (гармония человека и П.), формирующийся в настоящее время и ориентирующий человека на сотрудничество с П., равноправный диалог с ней. См. также: Метафизика, Онтология.
А.В. Барковская

1) в широком смысле - все сущее, весь мир в многообразии его форм; понятие П. в этом значении стоит в одном ряду с понятиями материи, универсума, Вселенной. 2) В более узком смысле - объект науки, а точнее - совокупный объект естествознания («наук о П.»). П. в целом выступает как общее понятие об объекте, задающее принципиальную схему понимания и объяснения того или иного конкретного предмета изучения (напр., представления о пространстве и времени, движении, причинности и др.). Такое общее понятие П. разрабатывается в рамках философии и методологии науки, к-рые выявляют его осн. характеристики, опираясь при этом на результаты естеств. наук. Как предельная абстракция, осн. характеристиками к-рой являются универсальность, законосообразность и само­достаточность, понятие П. выдвигается на первые роли в социально-культурном плане в эпоху Возрождения в условиях борьбы против религ. догматизма и ср.-век. схоластики, но закрепляется оно лишь с утверждением опытного естествознания (16-17 вв.). Совр. естество­знание наследует традиции понимания П., выработанные в новое время, но одновременно существенно обогащает их. Это выражается в представлениях о разви­тии П. и его специфич. закономерностях, о различных формах движения материи и различных структурных уровнях организации П., в расширении представлений о типах причинных связей и т. п. Напр., с созданием теории относительности существенно видоизменились взгляды на пространственно-временную организацию объектов П.; развитие совр. космологии обогащает представления о направлении естеств. процессов; достижения физики микромира способствуют значит. расширению понятия причинности; прогресс экологии привел к пониманию глубоких принципов целостно­сти П. как единой системы. 3) Наиболее употребительно толкование понятия П. как совокупности естеств. условий существования человеч. общества. В этом смысле понятие П. характеризует место и роль П. в системе исторически меняющихся отношений к ней человека и общества. Понятие П. употребляется для обозначения не только естественных, но и созданных человеком материальных условий его существования - «второй П.». По словам К. Маркса, постоянное осуществление обмена веществ между человеком и П.- закон, регулирующий обществ. произ-во; без такого обмена была бы невозмож­на сама человеч. жизнь (см. К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 23, с. 51, 514).
Реальную основу отношения человека к П. образует его деятельность, к-рая всегда осуществляется в конечном счете в П. и с данным ею материалом. Поэтому и изменение отношения к П. на протяжении истории общества определяется прежде всего изменением характера, направленности и масштабов человеч. деятельности. Интенсивное развитие комплекса социальных наук приводит к тому, что наряду с понятием П. интегрирующую роль в познании начинает играть понятие деятельности.
До начала совр. научно-технич. революции эксплуатация П. носила преим. экстенсивный характер, т. е. основывалась на увеличении объема и разновидностей получаемых от П. ресурсов. При этом масштабы деятельности общества практически не были ограничены извне, со стороны П.- человек мог брать у нее «без счета», столько, сколько позволяла его собств. производит.сила. К сер. 20 в. такой способ эксплуатации начинает приближаться к критич. точкам, причем сразу в неск. отношениях: масштабы потребления традиц. источников энергии, сырья и материалов становятся сравнимы с их общими запасами в земной П.; та же картина вырисовывается и в отношении естеств. базы для произ-ва продовольствия в связи с быстрым ростом населения планеты; совокупная деятельность общества оказывает все более заметное влияние на П., ощутимо вторгается в ее естеств. механизмы са­морегуляции, резко видоизменяет условия существования живой материи. Все это создает объективно-природную основу и необходимость перехода от экстенсивного к интенсивному способу эксплуатации П., т. е. более полному, эффективному и разностороннему использованию ее ресурсов. Со стороны самого общества эта необходимость подкрепляется соответств. изменением характера деятельности, к-рая теперь уже не может развиваться спонтанно под воздействием своей собств. внутр. логики, а требует спец. регулирования, поскольку оказывается ограниченной совокупность ее материальных, природных условий. В совр. обществе инструментом такого регулирования выступает наука - гл. орудие интенсивности произ-ва и рационализации, осмысленного переустройства материальных отношений человека с П. На науку все более последовательно ориентируется и человеч. деятельность. В итоге начинает складываться новый тип отношения общества к П.- отношение глобального управления, к-рое охватывает как процессы в П., так и деятельность общества в целом и предполагает разработку рациональных программ этой деятельности, учитывающих характер и границы допустимого воздействия на П. и необходимость ее сохранения и воспроизводства. П. во все больших масштабах становится существенным и разумно управляемым компонентом социального организма.
Для первобытного человека, почти полностью раст­воренного в П., характерно ее одухотворение. Мифологич. мышление еще не располагает основаниями для четкого противопоставления П. и человека. Собствен­но теоретич. отношение к П. впервые складывается с отделением философии от мифологии, т. е. с появлением теоретич. мышления как такового. В ценностном плане это отношение оказывается двойственным: та часть П., которая вовлечена в орбиту деятельности человека, толкуется с утилитарно-прагматич. точки зре­ния как потребительская ценность, как источник ре­сурсов для человека и место его обитания (эта ценностная позиция сохраняется вплоть до сер. 20 в.); П. же в целом долгое время выступает как неизмеримо превосходящая человека сила и потому - как идеал гармонии, нерукотворного совершенства. Этот тип ценностного отношения определяет и направление теоретич. размышлений о П. Через всю антич. философию проходит трак­товка П. как совершенства, как средоточия логоса. Антич. мышлению свойственно обращаться к П. как к эталону организации, мерилу мудрости, а жизнь в согласии с П. и ее законами расценивается здесь обычно как самая благая и, желанная. Существенно иное отношение к П. складывается с утверждением христианства, к-рое рассматривает ее как воплощение материального начала, как «низ», где все преходяще и изменчиво. Земному, П. резко противопоставляется вечное, абс. духовное начало - бог, безусловно стоящий над П. В противоположность античности осн. идеей здесь является не слияние с П., а возвышение над нею. Воз­рождение вновь обращается к антич. идеалам толкования П. и всего естественного, природного как воплоще­ния гармонии и совершенства. Эта позиция и позднее многократно воспроизводится в самых разных кон­текстах, в частности в концепции естеств. права (Руссо и др.), выводившей право из данных П., «естеств.» законов человеч. общежития, а также в ряде школ лит-ры и философии, активно проводивших лозунг «назад к П.» и усматривавших в нем единств. спасение от разрушит. действия бурж. порядков.
Этот же идеал отношения к П. в новое время сыграл немалую роль в превращении П. в объект науч. изуче­ния. Вместе с тем развитие науки и начало активного освоения П. на базе развития пром-сти существенно трансформировали первонач. схему идеализиров. и поэтизиров. отношения к П. Опытное естествознание выдвигает идею «испытания» П. По отношению к познават. и практич. активности человека П. начинает выступать как объект, как поприще деятельности, как косная и инертная сила, требующая покорения, установления над нею господства разума.
Такой тип отношения к П. сохраняется до тех пор, пока действит. господство над нею не начинает превращаться в реальность. Когда мир, созданный деятель­ностью человека, становится соизмеримым с миром П., т. е. когда деятельность общества достигает планетарных масштабов, становится по своему объему сравни­мой с масштабами процессов в П., утилитарно-прагматич. отношение к П. постепенно перестает быть само­довлеющим и безграничным, оно дополняется осозна­нием растущей зависимости самой П. от человека и его деятельности. На этой основе складывается новый тип ценностного отношения к П., к-рый можно назвать социально-историческим и к-рый исходит из оценки П. как уникального и универс. вместилища человека и всей его культуры. Такая оценка предполагает ответств. отношение к П., постоянное соизмерение нужд общества и возможностей П., учет того, что сам чело­век и человечество есть часть П.
В науч.-теоретич. плане этой ценностной переориен­тации соответствует переход от идеи абс. господства над П. к идее отношений общества и П. как отношений партнеров, соизмеримых по своему потенциалу. Первым теоретич. выражением этой позиции явилась созданная В. И. Вернадским концепция ноосферы. Соз­нание потенциального (а в нек-рых пунктах и актуаль­ного) превосходства общества над П. постепенно, хотя и не безболезненно, рождает новый подход, основанный на идее единого, сбалансированного и ответств. управ­ления социальными и природными процессами и усло­виями. Во 2-й пол. 20 в. этот подход начинает получать распространение и выступать в качестве основы регулирования деятельности и всей системы практич. отношений общества и П., в т. ч. мероприятий по охране природы и защите окружающей среды.
Взаимодействие П. и общества по-разному протекает в разных социально-экономич. условиях. Еще основоположники марксизма показали, что капитализм рождает хищнич. отношение к П., источник к-рого заклю­чен в господстве частного, индивидуалистич. интереса. По словам К. Маркса, «... культура, если она разви­вается стихийно, а не направляется сознательно..., оставляет после себя пустыню» (Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., т. 32, с. 45). Практика совр. капитализма свидетельствует о том, что бурж. строй создает серьезные препятствия на пути построения рационального управления П. В противо­положность этому сама сущность социалистич. строя благоприятствует рационализации отношения к П., хотя такая рационализация осуществляется не авто­матически, а требует спец. усилий и затрат со стороны общества. См. также Экология социальная.

физический универсум. Лаланд совершенно справедливо отметил многозначность этого слова, которое может означать: 1) совокупность отличительных черт живого существа или вещи («животная, человеческая природа»); 2) материальный мир, понимаемый, если рассматривать его с научной точки зрения, как физический универсум (комплекс отношений или законов), или же, с метафизической точки зрения, как органическая всеобщность («порождающая природа» у Спинозы — творческая энергия, присутствие Бога в мире, — противостоящие «порождаемой природе» — объекту человеческой науки; Природа в романтическом смысле — у Новалиса, Шеллинга — как посредник между человеком и божеством; или же в виталистическом смысле — у Бергсона — как «творческая эволюция» и т.д.); 3) то, что не является плодом искусства или человеческого ремесла. В этом смысле чаще используют термины «естественный», «природный»: «естественная красота»; 4) совокупность склонностей или темперамент — все, что образует «природное» в индивиде, в противоположность тому, что может к этому добавить искусство, культура или его собственная воля (характер, который мы вырабатываем у себя сами). Если мы принимаем понятие «природы», перед нами встает следующая проблема: можно ли различать, а значит и противопоставлять, природу и культуру! И если здравый смысл требует признать приоритет «природы» над «культурой», то можно ли из этого вывести первичную природу человека или изначальное состояние человечества? Платон (428-348 до Р.Х.) на примере жажды различает естественные потребности и потребности, рационально или культурно сформулированные. Человек, говорящий «Я хочу пить», вьгражает естественную потребность; когда же он говорит «Я хочу выпить воды, вина или чего-то еще», он дает своей потребности культурное выражение. Можно сказать, что еда, питье, производство потомства — естественные потребности. Здесь не заметно, чем же природа человека отличается от жижггной природы. Само понятие человеческой природы ста-вит еще одну проблему: ведь еще Леви-Строс подчеркивал, что дети дикарей — это «культурные аномалии», а ни в коем случае не «верные свидетели первоначального положения вещей». Домашнее животное, выпущенное на волю, может вернуться к инстинктивному поведению — врож-денгному, специфическому, одинаковому для всех. Другое дел о — человек, который уже не может путем регрессии вернуть первоначальное состояние, присутствующее в нем в сгкрытом виде. Даже Руссо, призывавший вернуться к естественному состоянию, которое он считал «хорошим», признавал, что речь здесь идет о гипотезе или идеальном понгятии («Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства между людьми», 1755): «И как он сможет дойти до конца и увидеть себя таким, каким его сформировала Природа, сквозь все те изменения, которые смена времен и вещ;ей должны были вызвать в его первоначальной конституции , и отделить то, что лежит в основании его природы, от того, что обстоятельства или прогресс привнесли или изменил» в его первоначальном состоянии? (...) Потому что это вовсе не легкая задача — отделить друг от друга изначальное и ис кусственное в сегодняшней природе человека, и познать состояние, которое больше не существует, которое, может быть, вообще не существовало, и которое, вероятно, никогда не б;удет существовать, но о котором совершенно необходимо составить себе четкое представление, чтобы уметь судить наш« нынешнее состояние». Именно поэтому идея нулевой стегг ени общества и культуры, различающая то, чем человек явля ется (природа), от того, чем он себя сделал (культура), остается лишь гипотезой, не подкрепляемой никаким реальным наблюдением. Наоборот, создается представление, что культура составляет часть человеческой природы. После Платона, определившего человека как существо, наделенное разумом, Аристотель (384-322 до Р.Х.) определил его как «существо политическое» («Политика», 1,2): «... природа, согласно нашему утверждению* ничего не делает напрасно; между тем один только человек из всех живых существ одарен речью. Голос выражает печаль и радость, поэтому он свойствен остальным живым существам (поскольку их природные свойства развиты до такой степени, чтобы ощущать радость и печаль и передавать эти ощущения друг другу). Но речь способна выражать и то, что полезно и что вредно, равно как и то, что справедливо и что несправедливо». Культура может оказаться внешней или внутренней по отношению к индивиду, в зависимости от того, выражается она дисциплиной или воспитанием: «Дисциплина переводит нас из состояния животного в состояние человека... У него (человека) нет инстинкта, и нужно, чтобы он сам себе составил свой план поведения. Но поскольку он не способен на ЭТО: непосредственным образом и поскольку он является в этот мир в диком состоянии, он нуждается в помощи других. -Человеческий род обязан постепенно и своими собственными силами добывать у себя все те естественные качества, которые отличают человечество. Одно поколение воспитывает другое. Не стоит искать первоначало в первичном или же в совершенном состоянии цивилизации; но во втором . случае стоит также признать, что человек затем снова впал в дикость и варварство. Дисциплина не позволяет человеку отвернуться от его предназначения, от человечества, в сторону своих животных наклонностей... Но дисциплина совершенно негативна, потому что она ограничивается лишь тем, что избавляет человека от его дикости; образование же, наоборот, представляет собой позитивную часть воспитания» (Кант, «Трактат о педагогике», 1776-1787). Мы помним, что уже Сократ рассматривал истинное воспитание не иначе, как повивальное искусство (майевтика), помогающее родить идеи, которые естественным образом заложены в нашем уме. Следовательно, культура — продукт человеческой природы,, а постоянная «способность к совершенствованию» индивидов и обществ свидетельствует о.постоянстве этой деятельности. Леви-Строс, предпринявший попытку «идеального анализа» («Элементарные структуры родства», 1947), связывает линию раздела между природой и культурой, или элементарную форму культуры, с взаимообменом и запретом на инцест: «Итак предположим, что все то, что в человеке универсально, раскрывает перед нами порядок природы и отличается спонтанностью, что все, что подчиняется норме, принадлежит культуре и представляет атрибуты относительного и особенного. Тогда мы сталкиваемся с тем фактом, или вернее с совокупностью фактов, которые, в свете предшествующих дефиниций, могут показаться скандальными: мы имеем в виду тот комплекс верований, обычаев, положений и институтов, которые в сумме своей обычно называются запретом на инцест. Потому что запрет на инцест представляет, вполне недвусмысленно и в нерасторжимом единстве, два качества, в которых мы признали противоречивые атрибуты двух взаимоисключающих порядков: он образует правило, но правило, которое — единственное между всеми социальными правилами — обладает в то же время качеством универсальности. То, что запрет на инцест образует правило, не нуждается в доказательстве: достаточно вспомнить, что запрещение брачных отношений между ближайшими родственниками может иметь широкое поле применения, варьирующееся в соответствии с тем, что каждая группа понимает под ближайшим родством; но что этот запрет, санкционированный самыми разными взыска-, тельными мерами, от расплывчатого осуждения, вплоть до непосредственного наказания виновных, иногда же просто насмешкой, всегда присутствует в любой социальной группе». Анализы происхождения социального или культурного факта не скрывают того, что невозможно отделить у человека врожденное от приобретенного, роль наследственности и роль среды, настолько взаимодействие биологического и культурного глубоко и перманентно. Французский биолог А. Жаккар подчеркивает: «Все то, что проявляется во мне: моя группа крови В, цвет моей кожи, мой контур головы, корь, которой я болел в детстве, или какая-либо черта моего «разума», — информация, привнесенная генетическим наследием, образованным наполовину моим отцом, наполовину — матерью; все, что имеется во мне, будет «врожденным»; а вклад среды в материалы, энергию, чтение, эмоции... все, что имеется во мне, будет «приобретенным». Весьма заманчиво задаться вопросом о соответствующих влияниях этих двух комплексов и спросить себя: какова доля участия каждого? Кажется вполне очевидным, например, что моя группа крови была определена врожденными элементами, тогда как корь была вызвана приобретенными факторами. Однако оказывается, что чаще всего этот вопрос не имеет смысла; поиск ответа на него может привести лишь к абсурду». («Я и другие», 1983). Нужно различать науки о природе (физику, химию и т.д.) и философию природы: последняя не поставляет нам, как науки, объекты, существующие в природе; она исходит из первичного ощущения человеком себя участником природы как окружающей его целостности. Это чувство природы отразилось в истории философии сначала в досократических теориях ионийцев. Они считали природу жизненной силой: это чувство равнозначно признанию мирового порядка (древние называли мир «космос» — «порядок»), и тем самым, признанию рациональности вещей (космос был выражением логоса). Размышление древних о природе отталкивалось прежде всего от созерцания звездного неба. С метафизикой Аристотеля философия природы стала «витализмом», соотносящим все движения природных объектов с внутренней силой, с оживляющей их тенденцией: если тела падают на землю, то это, по Аристотелю, потому, что они «желают» или «стремятся» найти «свое место» (условно расположенное в центре земли). С Возрождением и развитием современной науки природа стала объектом физической науки: теперь она означает совокупность объектов материального мира (Декарт, Кант); для Канта «природа» строго соответствует универсуму Ньютона. В этом контексте философия природы искала рациональные принципы («законы духа»), делающие возможными самые общие законы физической науки. Метафизика природы Канта предстает как выведение фундаментальных законов ньютоновской физики из «категорий» ума, открытых философской рефлексией. Современная онтология заменила понятие природы понятием бытия как присутствия и света (Хайдеггер). Подводя итог, можно заметить, что история «философии природы» обнаруживает колебание между виталистическими теориями, направленными на бытие природы, и рационалистическими теориями, направленными на познание природы.

ПРИРОДА (греч. (риочс;, лат. natura) — одно из центральных понятий философской и научной мысли, обладающее широким спектром значений. В наиболее общем смысле П. определяют как «совокупность всего сущего» и одновременно как реальность, противостоящую человеку, объективно существующую и развивающуюся по своим законам. Это понятие может означать также сущность той или иной вещи («П. вещей»). В ходе развития философско-научной мысли понятие П. обретало и многие другие смыслы, менялись также представления о путях ее познания.         Греческое существительное cpuaic, происходит от глагола срисо, означающего «выращивать», «рождать», «производить на свет». Этому соответствует и латинское слово natura, происходящее от nasci — «родиться», «возникать». В дошедших до наших дней фрагментах ранних греческих философов cpvatc, встречается редко. Хотя многовековая традиция называет Фалеса, Анаксимандра, Анаксимена и др. авторами произведений под названием «О природе», в которых шла речь о началах всех вещей и явлений, сами философы-досократики не называли стихии «природами». Исключение составляет только Демокрит, который, по свидетельству доксографов, именовал так свои атомы. Впервые в философском контексте это слово употребляет Гераклит: «c p u a i c, любит прятаться» (DK 22.В 123). Обычно эту фразу истолковывают в том смысле, что внутренняя, истинная П. вещей скрывается от поверхностного взгляда и может быть схвачена только в глубокомысленых парадоксах. Согласно другому его изречению, мудрость заключается в том, чтобы «говорить истину и поступать согласно природе осознавая» (DK 22.В112). У элеатов П., напротив, лишена позитивного смысла. Ее сфера — сфера возникновения и роста — принадлежит «обманчивому устройству космоса», которое только кажется существующим «неразумным смертным» и, следовательно, противостоит истинному бытию.         В медицинских текстах Гиппократова корпуса (5—4 вв. до н.э.) c p u a i c. начинает употребляться в широком спектре значений: как П. страны, определяющая типичный психофизиологический склад ее обитателей; как нормальное состояние человеческого тела и его органов; как естественная причина заболевания, как целебная сила лекарственных трав и вообще как способность, действенность той или иной вещи.         Начиная с 5 в. до н.э. в греческой культуре появляются оппозиции: П. — закон, обычай, П. — мнение, П. — искусство (xExvn), П. — обучение, воспитание и др., разрабатываемые, в основном, софистами. Так, софист Архелай утверждал, что справедливое и несправедливое существуют не от П., а по человеческому установлению. В классическом виде оппозицию «П. — закон (nomos)» сформулировал софист Антифонт: необходимости природы он противопоставлял произвол человеческих установлений. Не следовать П. для человека гибельно, тогда как нарушение законов, основанных на соглашении, на договоре людей, ведет к наказанию только в том случае, если будет обнаружено. Искусственность законов следует хотя бы из того факта, что у разных государств они разные, тогда как человеческая П. везде одинакова.         Другой аспект этой оппозиции, составлявший одну из тем софистических споров, касался языка: сообразуются ли имена вещей с их внутренней сущностью или же даны им только по договоренности? Кроме того, перед софистами как «учителями добродетели» стояла проблема соотношения природных задатков человека с обучением. В целом, на первый план у софистов выступает значение с р и о т с, как истинной сущности. В качестве антитезы мнению она становится почти синонимом истины (DK 21.B32).         Платон в своих ранних произведениях тесно примыкает к проблематике софистов. Его диалог «Менон» начинается с вопроса: «Достается ли добродетель человеку от природы, или ей можно научиться и достичь ее путем упражнения?» (Мен. 70а). Добродетель, считает Платон, всегда сопряжена с мудростью, и люди чаще всего совершают дурные поступки по незнанию. Отсюда — необходимость воспитания и обучения, успех которых, впрочем, определяется хорошими природными задатками ученика. Поэтому философами и стражами идеального государства могут стать только те, кто обладает соответствующей «философской натурой» (Госуд. II, 375а; VII, 526с). Впрочем, оппозиции П.—закон, П.—воспитание, П.—искусство и т.д. Платон считает кажущимися: на самом деле речь идет о разных аспектах одного и того же понятия. Закон, который наряду с природными задатками формирует человека, сам может быть сформирован не человеческим, но божественным умом и искусством. Такой закон будет естественным, ибо будет сообразовываться с тем, что по П. хорошо и справедливо. Точно так же и в речи: законодатель, давая имена вещам, должен уметь воплощать в звуках П. вещи — ее идеальный прообраз. Такое имя, сообразующееся с П. вещи, будет для нее естественным и правильным (Крат. 389d, 391а). В «Софисте» Платон отказывается от представления о П. как о самопроизвольно действующей неразумной причине возникновения вещей: животные, растения и все неодушевленное произведены божественным искусством, так же как стол и стул — человеческим. Естественное не лишено ни разума, ни искусства. Когда же под П. подразумевают слепую игру стихий, «то это название применяют неправильно» (Зак. X. 892вс). Правильнее было бы назвать П. душу, которая как движущий принцип «властвует над всякого рода изменениями тел» ( Т а м же). Однако еще более истинной П. вещей являются их идеальные прообразы. Так, можно говорить о П. круга, П. чисел, П. справедливого и т.д.         У Аристотеля cpuatc, связана с пониманием бытия как начала. Быть началом, значит быть причиной чего-то иного: начинающегося, возникающего, становящегося. Ни единое неподвижное бытие элеатов, ни материальные стихии ионийских «физиологов» не удовлетворяли понятию бытия как начала, поэтому Аристотель приходит к необходимости искать новое понимание бытия как связанного с движением. Он обнаруживает его в опыте П., включающем в себя представление о целесообразном устроении, формировании, образовании. Поэтому в понятии (рйочс, выделяются два момента: 1) форма, понятая как цель, как то, что, будучи само по себе неподвижным, может быть началом движения, и 2) материя как возможность осуществления. Дальнейшее развитие понятие Ш 1)01С, получает через противопоставление мастерству и искусству (tEj(vr|). Все сущее делится на два рода: «одно существует естественно, другое — от другой причины... Естественно сущие имеют в самих себе начало движения и покоя, тогда как... произведения определенного мастерства не имеют в себе врожденного стремления к изменению... cpuatc, — это начало движения и покоя для того, чему она присуща самому по себе, а не по совпадению» (Физ. IV, 1 192в). Создание искусственных предметов и их существование — разные сферы. В природном же сущем его создание и есть само как сущее: жизнь есть существование животного, рост — растения, горение — горючего. П. — это такое начало, в котором становление и бытие совпадают: ведь, возникая, естественно сущее становится не чем-то иным, а собой. Даже достижение формы и полное осуществление естественно сущего не есть прекращение движения, а как раз предельно энергичная деятельность, энтелехия. Поскольку каждая вещь, каждая «cpuatc;» существует не сама по себе, а как часть мирового целого, то суть ее бытия определяется ее целью и назначением в строении космоса. Форма же самого космоса определяется метафизической целью — энергией божественного умануса.         В эллинистической философии понятие П. приобретает существенный этический смысл. Так, стоики провозглашали идеалом добродетельной жизни «жизнь в согласии с природой», подразумевая под П. одновременно и всеобщее устроение космоса, и разумную П. человека. У поздних стоиков обнаруживается тенденция к персонификации П. и ее религиозному почитанию (Эпиктет, Сенека, Марк Аврелий). Подобно стоикам, идеал «естественной жизни» проповедовал Эпикур. Человеку, как и всем живым существам, от П. врождено стремление к удовольствию — единственному и безусловному благу. Естественное удовольствие есть свобода от страданий и ненарушимое душевное спокойствие, условием которых является, прежде всего, добродетель, ибо только разумение, руководствующееся правильным представлением о П. космоса — которую, согласно Эпикуру, составляют «тела и пустое пространство», — способно избавить нас от беспокоящих предрассудков и страха смерти. В неоплатонизме П. — последний и самый низший уровень сверхчувственной реальности. Плотин называет П. «порядком, установленным мировой душой» в результате созерцания ею божественных идей (II 2,1; III 8,4). В иерархии бытийных уровней, разработанной Ямвлихом и Проклом, П. — самостоятельная ипостась, располагающаяся между Душой и чувственно-воспринимаемым миром, содержащая в себе рациональные принципы отдельных, частных «природ» — как одушевленных, так и неодушевленных тел.         Для патристики понятие «c p u a t c,» приобретает особую важность в разгоревшихся в 5 в. христологических спорах, т.е. спорах о божественной и человеческой природах Христа. Согласно традиции философского словоупотребления, c p u a t c, приближалась по значению к понятиям «субстрат» и «ипостась». Поэтому долгое время христианские богословы употребляли термины «П.» и «ипостась» как синонимы. Это приводило к двум вариантам решения вопроса о соотношении природ Богочеловека: монофизитскому и несторианскому. Согласно монофизитам, одна ипостась (Бог-Сын) влечет за собой одну П.; значит, человеческая природа Христа исчезает в божественной; согласно же несторианам, две природы требуют и две ипостаси; следовательно, в Христе сосуществуют и действуют два независимых начала — человек и Бог. Оба эти решения были признаны еретическими, и понадобилось более полувека острых дискуссий, чтобы прийти к парадоксальной для греческого философского ума формуле православного вероисповедания: «две природы и одна ипостась».         В латинская патристике термин natura близок к понятиям «essentia» (сущность) и «substantia» (ипостась). Августин называет Бога П., но поскольку Бог в отношении всех сотворенных вещей есть их Создатель, то он уточняет: «Бог есть природа, а именно не сотворенная, но творящая» (De trin. 15,1,1), «воля Создателя есть природа каждой сотворенной вещи» (De civ. Dei 21,8,5). В соответствии с этим, ничто происходящее в мире не может быть названо сверхъестественным (supra, contra naturam), ибо в том, что кажется нам чудом, Бог действует не против П. — это означало бы, что Он действует против собственной воли, — но только против привычного хода вещей. Образцовым для раннего Средневековья стало четвероякое определение П., данное Боэцием в трактате «Против Евтихия». П. есть: 1) все вещи, поскольку они суть, могут некоторым образом быть схвачены умом; 2) субстанции как телесные, так и бестелесные; 3) в более узком, аристотелевском, смысле — только телесные субстанции, содержащие в себе начало движения и покоя; 4) видовое отличие, сообщающее вещи ее форму. Таким образом, под понятие «natura» у Боэция подпадает все существующее, включая и Бога, и материю. Не меньшую универсальность этот термин приобретает у Иоанна Скота Эриугены, который видит в П. «наиболее общее наименование для всего, что есть и что не есть» (Реriph. 441а); при этом под «тем, что не есть» подразумеваются недоступные тварному уму «потаенные недра вещей», их трансцендентная основа (совпадающая, в конечном счете, с самим Богом), которая настолько превосходит возможности всякого понимания, что оказывается как бы вовсе несуществующей.         Характерной чертой средневековой культуры является символическое истолкование тварного мира, когда каждая вещь и каждое явление непосредственно соотносятся со сверхчувственной реальностью, что позволяет узреть Бога через его следы в мироздании. Однако уже к 12 в., с появлением в Европе сочинений греческих и арабских ученых, возникает и другое, «натурфилософское», понимание тварной П., признающее ее относительную самостоятельность и независимость от Бога. В учениях Тьерри Шартрского и Гильома из Конша возникновение мира во всех его частях, вплоть до живых организмов, представлено как результат взаимодействия четырех элементов, «естественным образом» продолжающих акт божественного творения. В то же время под влиянием платоновского «Тимея» и герметической традиции складывается представление о космосе как о разумном живом существе, пронизанном тайными связями и влечениями своих частей. На этом фоне становятся популярными занятия астрологией и магией. В 13 в. с распространением произведений Аристотеля и арабских комментариев к ним интерес к натурфилософии или «естественной теологии» усиливается. Постепенно растет уверенность в том, что Бог в качестве первопричины управляет своим творением не непосредственно, а через совокупность «вторичных причин», определяющих твердо установленный «порядок природы» (ordo naturae). Изучением П. занимается scientia naturalis, подразделяемая на метафизику, рассматривающую сущее в его отношении к Богу как к первопричине, математику и физику, занятую исследованием вторичных причин. Допуская, что Бог способен вмешиваться в естественный ход вещей, действуя либо против, либо сверх П., Бонавентура отличает «порядок природы» (cursus naturalis) от «порядка чудесного или сверхъестественного» (cursus mirabilis sive supernaturalis), а также от «порядка волевого» (cursus voluntarius).         Для последующей средневековой философии наряду с усвоенным аристотелевским определением П. как «присущей естественным телам некой силы или способности, составляющей принцип их движения и покоя» (Альберт Великий), характерно использование этого понятия как схоластического термина, обозначающего элемент логической структуры вещи. Альберт Великий различает природы и то, что обладает природой. Последнее есть единичная естественная вещь, индивидуальная субстанция (substantia individua), которая, благодаря присутствию в ней материи, является подлежащим для формы — общей П. Поэтому единичная вешь называется первой субстанцией (substantia prima), а общая П., или форма, — второй (substantia secunda). Фома Аквинский считает, в согласии с Аристотелем, что форма всегда есть форма некой субстанции, в составе которой она выполняет роль оформляющего неопределенную материю принципа. Бог творит именно субстанцию, т.е. единичную вещь, а форму (общее) и материю Он при этом сотворит. Такая концепция творения не позволяет говорить о совокупности всего сущего как об одном существе (одной всеобщей П.), поскольку: 1) мир представляет собой в этом случае собрание индивидуальных субстанций и 2) как сотворенный из небытия не имеет в самом себе основания своего единства. Субстанции согласуются между собой только в общем замысле божественной Премудрости, который определяет для каждой вещи ее особую цель и предназначение. Дальнейшее развитие термин «П.» получает у Дунса Скота, согласно которому общая П., или форма, определяющая «чтойность» (quidditas), т.е. сущность каждой отдельной вещи, имеет разные модусы бытия. Сама по себе она существует объективно, т.е. в качестве объекта божественного мышления. Реальное же существование она получает только в индивидах, обозначаемых с помощью одного общего понятия. Против этой позиции возражал У Оккам, отрицавший объективное существование общих понятий (или природ) и утверждавший полную идентичность П. индивидуальной вещи с самой этой вещью.         У Николая Кузанского зарождается новое понимание П. Когда бесконечность, актуально вбирающая в себя все (Бог, понятый как «абсолютный максимум»), объявляется «точнейшей мерой всех сущностей», то при этом теряется всякая положительная определенность конечного, служившая прочным основанием аристотелевского четко структурированного космоса. Лишенные прежнего онтологического фундамента границы мира оказываются неопределенными, ибо «у мира центр везде, а окружность нигде» («Об ученом незнании». 133). Подобно многим философам Возрождения, испытавшим на себе влияние неоплатонизма, он называет природу мировой душой (anima mundi), уточняя, правда, что имеет в виду не некую самостоятельную сущность, промежуточную между Богом и творением, но самого Бога, «который все во всем создает и которого мы называем духом всего в совокупности». Продолжателем этих идей стал Дж. Бруно, отождествивший П. с первой материей — «матерью и лучшей породительницей естественных вещей», — которая содержит в своем лоне всевозможные формы и сама же извлекает их оттуда.         На формирование возрожденческого представления о П. огромное влияние оказали сочинения неоплатоников и трактаты «герметического корпуса» (см. Герметизм), основной темой которых было представление о мире как о живом существе, связанном тайными шифрами и влечениями, средоточием и связующим звеном которого является человек — микрокосм. Отсюда неугасающий на протяжении всего Ренессанса интерес к магии, каббале, астрологии, алхимии и медицине. Человек как универсальное существо, связанное со всем в мире, призван своею деятельностью способствовать деятельности П., помогая обнаруживать ее скрытые возможности. В этом мотив «естественной магии», наиболее ярко реализовавшейся в деятельности Парацельса. В целом усиливается интерес ко всему экзотическому и невиданному. Составляются многотомные Historia naturalis, содержащие описания всевозможных диковинок и чудес. Идея открытости П. и неисчерпаемости ее содержания находит отражение в деятельности многочисленных алхимиков, магов и врачей Возрождения, а также в великих географических открытиях.         Другой новый подход к интерпретации П. начал складываться под влиянием платоновско-пифагорейской традиции. Центральным в нем было представление о том, что мир создан Богом по законам числовой гармонии, и потому в его основании лежат строгие математические соотношения. «Каждая естественная вещь, — пишет Лука Пачоли в трактате «О божественной пропорции», — получает свое бытие от пропорциональных соотношений, коими образованы пять правильных многогранников». Уверенность в существовании врожденного П. геометрического порядка заставила Коперника отказаться от неимоверно усложнившейся к 16 в. птолемеевской геоцентрической системы мира и принять древнюю пифагорейскую гипотезу о подвижности Земли. По мнению Коперника, П. «избегает всего лишнего и ненужного» и достигает многообразия следствий за счет малого числа причин. В этом ее действие сходно с геометрией, которая тоже из одной правильной гипотезы выводит множество верных заключений. Неисчерпаемая продуктивность П. объясняется, следовательно, не скрытыми в ней тайными силами, а присущими ей числом и мерой. Подобного взгляда на П. придерживался и И. Кеплер, предполагавший, что за естественными явлениями стоит некий геометрический прообраз, присутствующий сначала в уме Творца, а затем в сотворенных Им вещах. Математика помогает человеку проникнуть в божественный замысел и обнаружить числовую гармонию мироздания, ибо сама П., по мнению Кеплера, есть не что иное, как материя, упорядоченная математическим разумом. Для Галилея, как и для Кеплера, «книга природы» написана языком математики. Не обязательно, пишет он в одном из своих диалогов, искать естественную причину того или иного явления П. Гораздо важнее найти математический закон, который верно его описывал бы — он-то и будет истинным законом П., так как естественные вещи ничем не отличаются от идеализированных математических объектов. Переосмысленное Галилеем понятие природного закона послужило источником математического естествознания и во многом определило новоевропейское понимание П.         Для Нового времени характерно отношение к П. как к объекту научного познания и практического освоения. Первым это выразил Ф. Бэкон в знаменитом тезисе «Знание и могущество человека совпадают», означающем, что человек добивается господства над П. благодаря познанию ее законов с опорой на опыт. Продумывая определение П. как предмета опыта, Бэкон противопоставляет ее человеческому миру, призывая людей «отречься от своих понятий и начать свыкаться с самими вещами». Только опыт, а не пустые построения ума («идолы»), может свидетельствовать о самой П., ибо она есть действительность, существующая вне ума и по своим законам.         Иным путем формулирует онтологические основания противопоставления П. и человека Декарт в учении о двух субстанциях — духовной и материальной. Первая есть мыслящий человеческий разум (субъект), вторая — противостоящая ему в качестве объекта П.: «Под природой я отнюдь не подразумеваю какую-нибудь богиню или другую воображаемую силу, а пользуюсь этим словом для обозначения самой материи». Основным атрибутом материи-П. является протяженность; производные от нее: фигура, положение, движение. Все «вторичные», чувственно-воспринимаемые качества Декарт исключает из П., признавая их существующими только в человеческом мышлении. Поскольку протяженность признается основной характеристикой П., то главной естественной наукой становится геометрия, а точнее — «всеобщая математика». Такое отождествление П. с материей и пространством привело Декарта к крайне механистическому объяснению естественных явлений. Даже животные и растения суть, по его мнению, автоматы — правда, несравненно лучше устроенные, чем любая из сконструированных людьми машин. Образ мира-машины становится особенно популярным в 17 в. В качестве примера мирового устройства Р. Бойль не раз приводит знаменитые часы Страсбургского собора. Г. В. Лейбниц описывает мир как в высшей степени совершенный механизм, у которого все детали, как бы глубоко мы ни проникали в них, в свою очередь тоже являются машинами.         Однако Лейбниц полемизирует с декартовым пониманием П. как простого протяжения. По его мнению, механические принципы, из которых проистекают законы движения, не могут быть извлечены из того, что имеет чисто геометрический, пассивный характер: «Необходимо допустить, что вещам дана некоторая действенность, форма или сила, которую мы обычно и называем природой». П., следовательно, заключает в себе силу и жизнь. Протяжение относится к производной, а не к первичной ее характеристике. Поэтому не геометрическая кинематика (у Декарта), а динамика, изучающая взаимодействие сил (как у Ньютона), является основной наукой о П. Впрочем, окончательную истину о природном бытии способна раскрыть только метафизика. Принимая открытые Ньютоном законы динамики, Лейбниц расходится с ним в вопросе о существе силы. Если Ньютон был склонен приписывать изначальную силу П. — всемирное тяготение — «чувствилищу Бога» и допускал, что Бог должен время от времени вмешиваться в движение планет, «подправляя» расшатавшийся мировой механизм, то Лейбниц настаивал на трансцендентности Бога по отношению к миру и видел источник силы в сотворенных монадах, которые не могут быть поняты средствами естествознания. Монада, по Лейбницу, есть неделимая единица жизни, души и разума. Поэтому П., представляющая собой совокупность таких монад, «полна жизни».         Неизбежным следствием противопоставления человеческого разума П. стала эпистемологическая проблема соотношения реального мира и мира, каким его познает математическая физика. Решая этот вопрос, И. Кант приходит к существенному переосмыслению понятия П. По Канту, нет П. самой по себе, она впервые создается деятельностью трансцендентального субъекта. П. есть «совокупность всех предметов опыта», закономерно между собою связанных. Структура же самого опыта задается категориями рассудка и априорными формами чувственности. Следовательно, нет основания противополагать П. в себе и П. для нас, т.е. П. как сущность и как явление.П. и есть явление, а ее законы суть «необходимая закономерность самого опыта относительно его предметов» («Пролегомены». § 17).         Характерное для Нового времени противопоставление П. и мира человека отразилось и в ряде других различений. Так, в теории «естественного права» Дж. Локка П. выступает в качестве оппозиции обществу. У Ж.Ж. Руссо она как естественная норма противопоставляется культуре — искусственному порядку, заведенному людьми. В учении Шеллинга П. как эстетическая тема противопоставляется П. как предмету научного познания; возникает оппозиция П. и искусства. Кантовское различение необходимости П. и свободы как безусловного основания любого человеческого действия приводит в 19 в. к разделению наук о П. и         наук о духе (культуре), предполагающее разницу как между предметами, так и между методами исследования. В 20 в. на фоне научно-технического прогресса остро встает вопрос о взаимоотношениях П. и техники. Разрушительность последствий человеческой деятельности для природной среды заставляет пересмотреть традиционное субъект-объектное отношение человека к П. Это приводит к разработке «системного подхода», при котором П. и общество рассматриваются как взаимообусловленные части единой экосистемы (концепция ноосферы Вернадского, современные экологические теории), к призывам начать «новый диалог» человека и П.         СВ. Месяц         П. — одно из важнейших философских понятий, без использования которого немыслимо обсуждение целого ряда кардинальных философских проблем, напр. проблемы соотношения П. и общества, П. и культуры, П. и духа человека и др. В сознании современного образованного человека слово «П.» ассоциируется, главным образом, с двумя значениями: 1) П. в смысле естественной среды обитания человека и 2) П. как объект специального научного исследования в рамках целой совокупности так называемых естественных наук, или наук о П.         В этих своих значениях термин «П.» восходит к латинскому слову «natura», а древние латиняне, в свою очередь, перевели этим термином греческое слово physis, хотя оно никогда не использовалось древними греками как natura в нашем сегодняшнем смысле. Physis происходит от греческого глагола phyo, который означает нечто подобное рождению, появлению, произрастанию, как это происходит в растительном и животном мире. Таким образом, в наиболее общем смысле physis означает процесс становления или присхождения любой вещи из своего собственного, внутреннего основания. О той или иной вещи можно было сказать, что она имеет свой physis (свою П.), если только она в процессе своего становления приобретает некоторую форму как цель, или, по Аристотелю, свою энтелехию этого процесса.         Позже physis расширяется до понимания совокупности всего, что есть (существует), всего видимого космоса, который как physis (П.) в ее целокупности предстает перед человеком не только как космос в смысле гармонии, порядка, упорядоченности, но и как жизненный рост, стремление к перемене форм, к переходу от одной формы к другой. Человек — и это принципиально важно — не противостоит понимаемой таким образом П., а помещен в целокупность этой целенаправленной упорядоченности Космоса.         И только пройдя через целый ряд трансформаций своего смысла в эпохи Средневековья, Возрождения и Нового времени, термин natura приобрел привычный ныне смысл слова «П.» как совокупности внешних человеку вещей и процессов, существующих независимо от него по своим собственным законам и рано или поздно становящихся объектом его познавательных и практических интересов. Такое понимание П., в конечном счете, привело к противопоставлению человека и П., к констатации несоизмеримости «наук о П.» и «наук о культуре» и к расколу двух культур — естественнонаучной и гуманитарной.         Только в 20 в. (и то к самому его концу) под влиянием целой череды научных революций и инноваций происходит радикальная трансформация научной картины мира. Более того, сами естественные науки по мере вовлечения в орбиту их познавательных интересов все более сложных и все более системно организованных объектов все чаще стали допускать в состав своих фундаментальных теорий и объяснительных схем такие понятия, которые, как думалось еще совсем недавно, являются исключительной прерогативой наук о человеке и гуманитарных наук (понятия информации, цели, смысла, ценности и др.). А это означает, что П. в естествознании конца 20 в. вдруг обнаружила черты, близкие человеку, человеческому миру, а научная картина мира, которая складывается на наших глазах, включает в себя и П., и человека, и культуру как органически взаимосвязанные части единого, в своей основе целостного Универсума.         См. также Натурализм.         В.Г. Борзенков         Лит.: Рожанский И.Д. Развитие естествознания в эпоху античности. М., 1979; Гайденко П.П. Эволюция понятия науки. Т. 1 — 2. М., 1980 — 1987; Ахутин А.В. Понятие «природа» в античности и в Новое время. М., 1988; История естествознания в эпоху эллинизма и Римской империи. М., 1988; Философия природы в античности и в Средние века. М., 1998; Whitehead A. The concept of nature. Cambridge, 1920; Collingwood R. The idea of nature. Oxford, 1945; Heinmann F. Nomos und Physis. Basel, 1945; Lenoble R. Esquisse d´une histoire de l´idee de la nature. P., 1969.