ПРИНЦИП ОТРАЖЕНИЯ

развернут в двух альтернативных теориях – теории отражения как воспроизведения объекта и теории рефлексии Гегеля как взаимного изменения субъекта и объекта.
I. На принципе отражения как воспроизведения основывается материалистическая эпистемология, но иногда на нее ссылаются также сторонники гилеморфизма Аристотеля и некоторых других идеалистических течений. Отражение – в общем смысле: а) реакция, противодействие; б) рефлексия, обращение назад; в) отображение, придание образа; в философском смысле (ближе к терминам «отображение», «образ») – способность взаимодействующих вещей воспроизводить (в себе, на себе) характерные особенности друг друга. Отражение обычно понимают как один из внутренних моментов и эффектов всеобщего взаимодействия вещей, явлений, процессов. Абстракция отражения венчает односторонний взгляд на сложнейший процесс взаимоотражения контрагентов А, В, С и т. д ., когда не принимается во внимание многообразие взаимных отпечатываний друг в друге всех участников взаимодействия, а учитывается только запечатлевание некоторых черт, например В в свойствах А. Поэтому более точно о специфическом эффекте взаимодействия А и В следует говорить как о взаимном отражении этих А и В. Собственно же об отражении говорят как о таком одностороннем воздействии В (отражаемого) на А (отражающее), когда в А возникает след от В. Если назвать «образом» след в(В), оставленный прообразом В на А (или внутри А), то из определения отражения как воспроизведения В в А вытекают такие следствия: а) прообраз логически первичен, а образ вторичен, б) образ в каком-нибудь отношении соответствует своему прообразу; в) находясь в составе своего носителя, образ способен при определенных условиях влиять на внутренние процессы и внешние реакции в отражающем. Подчас вместо терминов «прообраз» и «образ» используют их синонимы – «оригинал» и «копия». Дискуссии о сущности отражения начинаются с расхождений философов в толкованиях понятий «воспроизведение В в А» и «образ». Надо ли понимать воспроизведение как некое механическое, химическое или духовное проникновение (из внешнего либо из внутреннего В) части В в А и взращивание ее там? Или оно ближе к представлениям об операциях снятия копии, фотографирования, картографирования? Быть может, целесообразнее более абстрактно выразить «воспроизведение» либо через понятие знаково-символического соответствия образа прообразу, либо посредством математического понятия отображения – функцией перехода от прообраза к образу, определяющей характер соответствия между ними? Так или иначе в истории философии сложились и противоборствуют две теоретические альтернативы: а) образ – это представительная часть оригинала В в отражающем А (доктрина Демокрита об эйдолонах, учение Локка о простых идеях, теории ряда социологов о репрезентативной выборке и др.); б) образ – метка (знак, символ, иероглиф) прообраза, но никак не сторона или часть отражаемого (агностицизм, бихевиоризм, кодовые концепции психики и т. д.) . Каждая из альтернатив имеет фактическое подтверждение. Первую («эйдетическую», «картинную») альтернативу можно пояснить таким примером: пообщавшись с представителем какой-нибудь страны, в которой сами никогда не бывали, мы через него, как через эйдос, произвели в себе образ целой страны и населяющих ее людей. Сторонники знакоподобия образа, обращаясь к контрпримерам, фальсифицируют теорию копий. Так, они говорят, что странно считать свой образ в зеркале частью своего тела либо полагать, будто в этом образе картинно воспроизведена сущность Я; не требуя от образа свойства быть картиной объекта, достаточно утверждения о существовании между В и в(В) в составе А причинной связи. Следствие же не обязательно похоже на причину, и в общем случае понятие соответствия образа прообразу удобнее конкретизировать как модель, схему, сценарий, фрейм, код, языкоподобное описание, метафору, символ, знак. Если взглянуть на проблему сущности отражения в аспекте соотношения образа и его носителя, то и тут мы обнаруживаем несовпадение ответов сторонников «картинной» и «знакоподобной» трактовок образа.
Остроту данной проблеме придают следующие три основных вопроса. 1. Можно ли утверждать, что в(В) занимает отдельное место в А, т. е. имеет метрические свойства, или, напротив, образ принципиально не занимает никакого места, представляет собой разновидность виртуального бытия (он есть нечто снятое, функциональное)? 2. В какой мере целостность образа зависит от содержания оригинала, а в какой – от характера взаимодействия А и В и от особенностей отражающей инстанции? Какое из утверждений следует принять: а) содержание в(В) обусловлено прежде всего самим В (приоритет предметного значения образа); б) содержание в(В) в первую очередь операционально, детерминировано характером взаимодействия А и В (первенство операционального значения образа); в) содержание в(В) преимущественно определяется природой отражающего агента (преобладание внутренне смыслового, символического значения образа)? 3. Нейтрален ли образ в отношении своего носителя, или, наоборот, в(В) всегда активен (хотя и в разной степени) по отношению к А, стремится трансформировать исходное состояние своего носителя? Все эти вопросы относятся к числу вечных, и вряд ли спор выиграют в обозримом будущем: либо теория образов-копий (Демокрит, Аристотель, Локк, Фейербах, Ленин, Т. Павлов и др.), либо теория образов-меток (Беркли, Юм, Кант, И. Мюллер, Г. Гельмгольц, Плеханов, Рассел, Дж. Фодор и др.), либо те, кто вообще отвергают реальность отражения – например, реальность психических образов внутри человека (Теофраст, Уотсон, Дьюи, Куайн, Хайдеггер, Рорти и др.).
Перечислим конкурирующие ответы на поставленные выше вопросы. 1. Многие материалисты, вслед за атомистом Демокритом, верили в вещественность и протяженность образов-копий. Например, они полагали, что образы могут механически внедряться в наши головы и, объединяясь там в крупные ассоциации, порождать сложные идеи. В свете подобного взгляда, субъектом мышления является скорее сам образ, а не обладающий этим образом человек; на вопрос, сколько сейчас в вашей голове мыслей, можно было бы ответить вполне буквально. Иные материалисты, вслед за Гоббсом, отождествляли ментальные образы с некоторыми физическими процессами в мозге, а Кабанису приписывают формулу: «Мозг выделяет мысль так же, как печень выделяет желчь». В этом случае субъектом мышления следует признать сам мозг; вместе с тем тогда трудно признать, что материальные мыслевыделения мозга (мышление как функция мозга) суть копии каких-либо внешних вещей, хотя их пусковая причина может корениться во внешних раздражителях. Материалисты, солидарные с формулой Фейербаха о сознании как субъективном образе объективного мира (например, марксисты), чаще обходят молчанием проблему пространственности образа. В лучшем случае они говорят, что субъективный образ не содержит в себе ни грана вещества отражаемого предмета, и неизвестно из чего этот образ состоит. Но тогда лучше полагать, что субъектом осознанного отражения мира является целостный человек, а не просто его мозг и тем более не некие летающие в воздухе объективные эйдолоны-копии. Спиритуалисты и идеалисты, разделяющие аристотелевскую «теорию копий», приписывают образам признаки бесплотности и непротяженности. Образ есть «житель» формального (эссенциального), а не материального (феноменального) мира. Критики философского принципа отражения пытаются закрыть обсуждаемую проблему ссылками на самоопровергаемость и бессмысленность теории образов. Из ряда выдвинутых ими контрдоводов наиболее сильным является восходящее, вероятно, к Теофрасту следующее возражение. Если допустить, что внутри нас – допустим, в черепной коробке – хранятся телесные копии внешних вещей, то кому и зачем они там нужны, кто или что рассматривает их изнутри во тьме мозга? Невольно придется привлечь для объяснения либо некий «внутренний глаз», который должен будет просматривать эти образы, либо идею «внутренней руки», ощупывающей их, чтобы мы могли судить по ним, каков внешний мир. Но что будет продуктом «внутреннего взора» или «внутренней руки» – очередной образ? Эта логика ведет к выводу о бесконечной веренице вложенных друг в друга гомункулусов, созерцающих образы один другого. А такой вывод представляется абсурдом и косвенно свидетельствует о принципиальной уязвимости теории отражения. Возражение Теофраста сохраняет свою силу и в том случае, если копию толковать не буквально, но как нечто, составленное электромагнитными полями, или даже как вообще бесплотное, поскольку остается непонятным, зачем нужно удваивать мир на вещи и их внутренние копии, неизвестно как «потребляемые» получателями этих копий. Другой аргумент против теории отражения выдвинут бихевиористами: референт «образа» доступен только интроспективно и не обнаруживается при помощи экспериментов (Уотсон, Куайн); не лучше ли вообще устранить из психологии понятие образа и ограничиться изучением соотношений между стимулом и реакцией, раздражителем и поведением? Вместе с тем бихевиоризм не устраняет в полной мере принцип отражения, но сводит его к утверждению о наличии соответствия между стимулом и поведением, так что само поведение (реакция) становится в некотором роде образом, функцией от стимулирующего воздействия. Вовсе не обязательно настаивать на том, что отражение есть только внутренний процесс и что образ хранится, как в музее, в глубинах отражающего, в его внутренней структуре. Воспроизводить и удерживать «иное в своем» можно и внешним способом (печать на воске), так что небезосновательна попытка отождествить философское понятие отражения с физическим понятием реакции отражающего тела на воздействие отражаемой вещи.
2. Философский интерес к теме отражения чаще не самостоятелен, а обусловлен потребностью создать подходящее учение о человеческом познании. Принимая идею о мозге как зеркале природы, наивный реализм в гносеологии умозаключает, что родовой человек видит мир таким, каков этот мир сам по себе, т. е. образ в(В) в целом обусловлен отражаемым В. Например, солидаризируясь с материалистическим сенсуализмом XVII–XVIII вв., Ленин утверждал, что за миллионы лет эволюции органы чувств человека приспособились истинно отражать внешний мир и что наше сознание именно копирует, фотографирует объективную реальность. Развитой Декартом метафоре познания как «зеркала природы» Кант противопоставил метафору познания как исследования человеком следов, которые сам же человек оставил на объекте («субъект познает в объекте собственные же определения»). Отталкиваясь от кантианской идеи понятия как «схемы действия», операционализм утвердил деятельностный подход в философии и психологии: познавательный образ есть особый продукт взаимодействия А и В, и в нем прежде всего воплощена история взаимодействия, а не существо порознь взятых субъекта и объекта; гносеологическое соответствие образа прообразу отвергается, а образ наделяется по преимуществу операциональным значением (П. Бриджмен, Ж. Пиаже, Л. С. Выготский). Наконец, в классическом субъективном идеализме силен мотив, что ощущения никак не могут быть копиями вещей, ибо они непохожи на те раздражители, которые их порождают; образы суть наши переживания, они выражают качество нашей внутренней жизни и могут походить только на другие образы, но вовсе не на некие «первичные качества» (Беркли, «физиологический идеализм» Мюллера и Ч. Белла и др.) . Как бы ни понимать отношение в(В) к В в категориях сходства и несходства (образ картинно похож, мало похож или совсем не похож на оригинал), тем не менее оно во всех случаях может быть обозначено общим понятием соответствия – ведь в соответствие могут быть поставлены даже совсем не похожие друг на друга множества элементов (например, множество пальто и множество крючков в гардеробе). Соответствие образа прообразу имеет свои степени и конкретизируется математическими понятиями изоморфизма, гомоморфизма и автоморфизма.
3. В материалистических концепциях отражения, основывающихся на принципе эволюции природы, проводится мысль о постепенном возрастании активности в(В) в составе А по мере саморазвития материи. Классификация основных форм отражения в этих концепциях в целом повторяет иерархию душ в древнем гилозоизме: свойства отражения в неживой природе похожи на свойства минеральной души, раздражимость простейших одноклеточных и растений – на свойства растительной души, чувствительность – на признаки животной души, а мышление – на особенности разумной души. В неживой природе след воздействия В на А описывается как пассивное отражение, т. е. как нечто, не пробуждающее специальной активности А (подобно безразличию зеркала к тому, что в нем отражается). В живой природе отражение имеет активный характер, используется для ориентации организма в мире, для упреждения нежелательных воздействий среды (теория П. К . Анохина об опережающем отражении, теория информационного отражения). Способность отражающего А использовать в(В) как средство для своего выживания и «преднастройки» по отношению к будущему – суть информационно-сигнального отражения, когда именно информация становится содержанием образа. Вместе с тем, акцентируя внимание на «зеркальности» отражения, материализм не объясняет достаточно последовательно, почему можно отражать то, чего еще или уже нет, и почему сознание человека не только отражает, но и творит мир. В современной отечественной литературе особый интерес к теории отражения и ее развитию возник в 50-е гг. Дискуссия о природе отражения тогда была начата болгарским философом Т. Павловым, опубликовавшим монографию о той гипотезе отражения, которая изложена в труде В. И. Ленина «Материализм и эмпириокритицизм» (1908). В дискуссии приняли участие почти все крупные советские философы. В настоящее время интерес к этой проблеме в России упал, и ее продолжают разрабатывать уже не столько философы, сколько психологи и специалисты по искусственному интеллекту. Принцип отражения во многом остается противоположным принципу творчества и весьма внешним способом (например, в марксизме) соположен с онтологической проблематикой развития и диалектикой. Отношение образа к оригиналу описывается несколькими понятиями, обозначающими разные аспекты этого отношения; среди них наиболее значимы понятия предметности, интенциональности, информации, достоверности, истинности, объективности. II. Гегелевская теория рефлексии (творчества). В теории рефлексии Гегеля (учении о взаиморастворении противоположностей субъекта и объекта), «образ» описывается как продукт дематериализации (диалектического снятия) части инобытия внутри самобытия и превращения снятого содержания в виртуальное «свое-и ное» – в одну из множества бесплотно и неметрично развивающихся возможностей в сфере сверхчувственной сущности. Процесс рефлексии включает в себя моменты следующих взаимоотношений между любыми качествами А и В: А признает В как отличающееся от себя инобытие, противостоящее ему и вторгающееся в него – внешим или внутренним способом – в форме в(В); помимо противостояния (через внешние или внутренние границы) бытие и инобытие попеременно становятся положенными реальностями, то теряют, то обретают статус субъекта, количественно изменяясь под воздействием вложенного в них извне, друг из друга, содержания до момента их превращения в новые качества; - с одержание «своего-иного» (изменяющихся внутри А и В копий друг друга) как бы выталкивается за внешние или внутренние границы своего, т. е. становится представленным и иллюзорно тождественным содержанию «потустороннего» инобытия.
Отношения признанности, положенности и представленности описываются Гегелем не только как своеобразные этапы рефлексии, но и как ее одновременные и органически связанные друг с другом грани, аспекты. Для рефлексии, как самотворящей субстанции мира, характерны пять основных моментов: относительно адекватное воспроизведение В внутри А в форме копии в(В); активное изменение А под воздействием в(В); - трансформация копии в(В) под воздействием А; складывание внутри А виртуального тождества А и в(В) – как возможность нового качества С; эмерджентная материализация С, в глубине субстрата которого снято хранятся А и в(В). В какой все-таки форме изменяющаяся копия в(В) существует внутри субстрата А? В отличие от внешней материальной взаимосвязи качеств А и В, процесс происходящей в них рефлексии невидим и описывается Гегелем как количественные изменения А на уровне его сущности. «Полагание, собственно говоря, относится уже к сфере сущности, объективной рефлексии ... [основание и копия] сами светятся друг в друге, каждое из них светится в своем ином»74. Рефлексия не меняет в каждый момент времени качества А, но обнаруживает свое скрытое действие лишь по завершению цикла, причем внезапно для внешнего наблюдателя. Количество, по Гегелю, есть безразличная бытию определенность, т. е . такие изменения внутри наличного бытия, которые до некоторого времени не характеризуются твердыми и ясно очерченными границами. Количественный процесс можно сравнить, например, с расплывающимся в сосуде с водой чернильным облаком. В каждую секунду растворяющиеся в воде чернила меняют свою конфигурацию, стремясь захватить весь доступный объем воды. Конечно, эта аналогия не позволяет проиллюстрировать невидимость количественного процесса, но годится для демонстрирования постоянного размывания границ количественного бытия и безразличия этого бытия к своим актуальным пределам.
Отсутствие у рефлексии, как количественной определенности, твердых границ служит теоретическим объяснением невозможности зафиксировать ее органами чувств. Прячась в лоне сущности какого-либо отдельного качества, рефлексия сверхчувственна, невещественна, нематериальна. Она не обладает свойствами инерционности, сопротивляемости. Напротив, она подвижна, как ртуть, вездесуща, всепроникающа и всегда растворена в каком-либо материальном субстрате. Аналогия раствора – это, пожалуй, наиболее подходящая модель рефлексии: растворенное в каком-нибудь основании содержание невидимо, оно находится и не находится в данной точке, оно везде и нигде в строго определенном месте. В этом смысле можно сказать, что рефлексия (сущность) – свойство целого, она тотальна и не концентрируется в определенном месте или части целого. Поэтому для описания ее пространственного бытия обычные метрические представления не годятся. Если под материальным (реальным) понимать метрическую форму существования какого-нибудь качества, то термин «идеальность» (Ideelle) применяется Гегелем для обозначения неметрической формы рефлексии как процесса творческого генерирования С. Будучи сверхчувственным, непосредственно не воспринимаемым, идеальное (снятое) выступает тем не менее моментом реального, поскольку «просвечивает» сквозь поглотивший его материальный субстрат, проявляется многообразными способами. Рефлексия, как созидание С, означает прежде всего растворение (снятие) себя в другом и видимость себя через другое (субъекта через объект). В процессе творчества происходит перманентное соотнесение репрезентанта, трансформируемого под воздействием самобытия, с тем внешним целым, которое внедрило своего посланника в отражающее качество. Однако выталкиваемый наружу репрезентант уже изменился и снял в себе признаки отражающего качества. Его виртуальное вытеснение наружу означает не только возвращение ранее полученного от В содержания, но и проецирование собственного содержания А на внешнее ему и целокупное В. Субстрат и вложенная в него копия инобытия бессильны разделиться на две независимые реальности, они сохраняют друг друга в «третьем» – снимающем и объединяющем их эмердженте С. В то же время они продолжают себя различать и отталкивать, благодаря чему возникает свойство соотнесенности не только трансформируемого образа с внешним для него оригиналом, но и количественно изменяющегося субстрата с первоначальным собственным состоянием. На уровне человеческой рефлексии такая соотнесенность своего иного с внешним инобытием, как известно, именуется «интенциональностью» и выступает органом целеполагания, а соотнесенность положенного (страдающего) самобытия с самим собой как автономным качеством называется «самосознанием», осознанием самого себя. Последнее же возможно только благодаря интенциональности, т. е. виртуальному очищению самобытия от представителей в нем внешнего мира (по Гуссерлю, «вынесения внешнего мира за скобки»).
Поскольку свое-иное виртуально проецируется наружу, постольку творящая идеальность амбивалентна: с одной стороны, она оборачивается свободой, освобождением самобытия от состояния положенности, свободой одиночества, а другой – отчуждением, утерей своего в отталкиваемом своем-ином. Материализация идеального как сущности всегда неполна и искажена. Материально творится всего лишь одна из бесчисленных виртуальных схем сущности; оставшиеся же на уровне сущности возможности оказываются подавленными, пребывают в снятой (Ideelle) форме. Поистине, высказанное слово есть ложь! Реализованный проект чаще всего ложен потому, что очень слабо отвечает всему набору идеальных вариантов развития. К тому же содержание этого единственного (из множества возможностей направления развития) овеществленного варианта весьма опосредованно соответствует своему идеальному прототипу в составе сущности. Но Гегель упоминает и такие редкие случаи, когда реализация идеального в отдельном материальном субстрате достаточно истинна, совершенна (Ideale). Хотя сущность виртуальна, т. е. растворена во всем объеме какого-то субстрата и просвечивает сквозь все его грани и состояния, тем не менее интенсивность ее свечения может быть неодинаковой. Иногда встречаются и такие вещи-индивиды, которые являются хорошими окнами в сущность: сущность проявляется в них полно и совершенно.
Истинное человеческое творчество есть созидание такого рода совершенств. Какой же из конкурирующих теорий отражения лучше отдать предпочтение? Если спрессовать их вместе до предела дилеммы: «копировать мир или творить новый образ мира?», – то, полагаю, их полезнее оценить как взаимно дополнительные. «Теория копий» в большей мере отвечает установке естествоиспытателей на достижение объективного знания о мире – знания, которое не зависело бы от сознания и операций ученого как субъекта и совпадало бы исключительно с содержанием самого изучаемого объекта. Напротив, теория отражения-как -творчества сосредоточивается не на эпистемической истинности знания (хотя Гегель и признает «адекватность образа» одним из моментов рефлексии), а на экзистенциальном смысле связи субъекта с объектом. Поэтому теория осваивающего познания более предпочтительна для объяснения познавания человеком его связи с предельными основаниями бытия, т. е. для построения гносеологии религии. В конечном счете, по Гегелю, абсолютная истина религиозной связи – соответствие сущности человека полноте бытия. Вместе с тем гносеология науки не должна ориентироваться исключительно на «теорию копий» и классическую дефиницию истины Аристотеля – в ряде случаев ей полезно также учитывать теорию креативного (творческого) отражения и дефиницию истины Платона. В свою очередь, гносеология религии должна в определенной пропорции сочетать экзистенциальный (креатологический) подход с «теорией копий». Д. В . Пивоваров