ПОВСЕДНЕВНОЕ ЗНАНИЕПОВСЕДНЕВНОСТЬ,повседневная жизнь

ПОВСЕДНЕВНОСТЬ

Найдено 9 определений термина ПОВСЕДНЕВНОСТЬ

Показать: [все] [краткое] [полное] [предметную область]

Автор: [отечественный] Время: [постсоветское] [современное]

Повседневность

это способ бытия присутствия, владеющий присутствием все “время жизни”., то есть “ближайшим образом и большей частью” . “Ближайшим образом значит – так, как присутствие бывает в публичности. “Большей частью” значит – так, как присутствие себя кажет не всегда, но как правило.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Словарь хайдеггерианских терминов (по “Бытию и времени”)

ПОВСЕДНЕВНОСТЬ

базисная сфера реальности "жизненного мира". Сфера повседневности "выступает конечной областью значений обыденного языка и культурной символики" (Смирнова Н. Классическая парадигма социального знания и опыт феноменологической альтернативы // Общественные науки и современность.- 1995.- № 4.- С. 133). П. опирается, главным образом, на традиционную форму социальной рациональности, не требующую легитимации.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Философский глоссарий

ПОВСЕДНЕВНОСТЬ

человеческая жизнь, рассмотренная с точки зрения тех функций и ценностей, которые плотно заполняют жизнь личности, включая труд, быт, отдых, передвижения и т. д. П. постоянно воспроизводится как мощный пласт отношений, ценностей, как постоянная система человеческих забот. Это неизбежно заставляет все сферы деятельности общества, выходящие за рамки П., например государственность, вписываться в нее или, наоборот, подавлять ее в условиях господства авторитарных версий псевдосинкретизма.

Одна из форм раскола характеризуется резким разведением П. и высших ценностей, опосредованных форм жизни. Вся сфера жизни П. может быть для нее разрушительной, как и наоборот. Господство в обществе пульсации, крайностей в принятии решений, инверсионной логики и инверсионных скачков постепенно дезорганизует П. "Раскулачивание, смена севооборотов, кролиководство, сселение, укрупнение, ликвидация МТС, ликвидация РТС, зональные группы, травосеяние, кукуруза, перевод колхозов в совхоз (Яшин А. 1960 год. Лит.

газ. 1968. 6 апр.). Собрания постоянно идут под лозунгом "пора кончать с безобразием, преступность "надо полностью ликвидировать", все проблемы должны быть немедленно и окончательно разрешены. Все процессы имеют тенденцию приобретать форму инверсионной истерии. П. преисполнена фантомами, постоянным абсурдом, вытекающим из системы псевдо..., из монополии на дефицит. Все это создает психологически невыносимую ситуацию, что является питательной почвой для роста дискомфортного состояния. Вместе с тем, развитие утилитаризма, знакомство с жизнью других народов усиливает ценность П., включая в нее новые потребности и новые возможности. П. может выступать как "последняя баррикада" защиты общества от роста дезорганизации (Самобытность).

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Социокультурный словарь по книге Критика исторического опыта

Повседневность

Одна из категорий ПОСТ-культуры (см.: ПОСТ-), которая достаточно часто связывается с современными арт-практиками. П. — характеристика обыденной рутинной части (большей по времени) жизни человека, которая в силу своей тривиальности, примитивной утилитарности, серой внесобытийности (см.: Событие), монотонности остается практически незамеченной самим человеком (и его окружением), протекает автоматически, как правило не фиксируется сознанием. В истории искусства только в Новое время художники стали уделять внимание изображению П. наряду с нетривиальными событиями и явлениями. В романтизме, натурализме, реализме XIX в. изображение П. достигает своего апогея. При этом она чаще всего предстает здесь объектом определенного отношения художника: идеализирующего, романтичеcкого, критического, гротескного, иронического, эстетизирующего и т. п., которое как бы выводит изображаемый фрагмент П. из рутинно-обыденного контекста, включает его в художественно-эстетическое пространство, уравнивая тем самым с другими более высокими в ценностном отношении предметами изображения. Этому способствовал и сам технологически обусловленный процесс художественной изобразительно-выразительной трансформации изображаемого фрагмента П. Авангард начала XX в. вроде бы опять отказался от работы с П. — в той мере, в какой он отказался от традиционных способов изображения. Отдельные фрагменты или элементы П., попадавшие в поле зрения художников-авангардистов, как правило, интересовали их не сами по себе (или в себе), но исключительно как побудители спонтанных творческих процессов, в результате которых возникали произведения, не имевшие никаких точек соприкосновения с побудившим их фрагментом П. Он полностью растворялся в акте творчества. Однако с дадаизма и особенно с реди-мейд наметилось и принципиально иное отношение к П., которое затем было развито в поп-арте, фотореализме, концептуализме, постмодернизме, арт-практиках последних десятилетий XX в. П. стала рассматриваться как бесконечное поле возможностей для современных арт-практик, неограниченное пространство приложения творческой энергии художника. Любой, произвольно взятый фрагмент П. (конкретный эпизод из жизни обычного человека или самый незначительный предмет утилитарного назначения типа стула, унитаза, писсуара, автомобиля, обломка машины или прибора) изымается из потока П. и переносится практически в нетронутом виде в пространство, понимаемое как художественное (выставочного зала, музея, экспозиционной площадки и т.п.). Предметы обычно перемещаются непосредственно, а фрагменты того или иного эпизода П. чаще всего в виде документальных фотографий (см.: Фото), кино- или видеозаписей, изображений художников-фотореалистов. Смысл акта остается одним и тем же: наделить любой фрагмент П. иным, неповседневным, необыденным, неутилитарным значением (или выявить это значение), превратить его в событие художественно-эстетической культуры (в данной случае — ПОСТ-культуры). Иногда для усиления новых (или глубоко сокрытых) значений того или иного фрагмента П. современные ПОСТ-артисты проводят с ним те или иные манипуляции: тиражируют его в n-ом количестве (сериографии Э.Уорхола), варьируя, например, цвет фотографий или их размеры и т.п.; включают разные элементы и фрагменты П. (изъятые из различных потоков и контекстов П.) в некие композиции или процессы, акции, концептуальные проекты и т.д. Вариативность подобных манипуляций бесконечна, и в конце XX в. подобные арт-практики в визуальных искусствах фактически вышли на первое место. Подавляющая часть экспозиционных пространств международных бьеннале последних лет XX в. бывает занята арт-проектами, так или иначе манипулирующими фрагментами, элементами, документами П. Лит.: ХЖ. 17 (Повседневность). М, 1997. В.Б.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Художественно-эстетическая культура XX века

ПОВСЕДНЕВНОСТЬ

нем. Alltaglichkeit) - термин социальной феноменологии А. Шюца и его последователей, введенный для обозначения одной из основных тем, разрабатываемых социальной феноменологией; обращение к П. предполагает описание интерсубъективной реальности, значимой для людей своим качеством цельного мира и субъективно интерпретируемой ими. Традиция тематизации П. восходит к феноменологии Э. Гуссерля, интерес которого к П. простирался от противопоставления естественной установки - феноменологической - до создания программы исследования "жизненного мира", выдвигая которую, Гуссерль полагал, что отказ от научного подхода к исследованию "жизненного мира" в пользу феноменологического позволит, в частности, описать "интерсубъективно-трансцендентальную социальность".

Используя некоторые идеи прагматизма и символического интеракционизма, А. Шюц развил программу Гуссерля в социологическую теорию, обоснованную описанием П. мышления. Прототипом социального взаимодействия в П. жизни является ситуация "лицом к лицу", в которой я конституирую другого как конституирующего меня самого в тот же самый момент. Это теоретически невозможное восприятие опыта другого сознания достижимо в П. фактически, поскольку диалект П. - язык "имен, вещей и событий" - позволяет достичь слияния перспектив или совпадения систем релевантностей. Хотя "здесь" моего тела отличается от "там" тела другого, а живое настоящее моего и его "сейчас" совпадают не вполне, система релевантностей, преобладающая в лингвистической "группе", позволяет произвести типизацию и обобщение, необходимые для того, чтобы рассматривать т. зр. обоих партнеров как взаимозаменимые. Такая пространственно-временная общность достижима оттого, что П. как реальность равно доступна обоим партнерам и содержит равно интересные (релевантные) для них объекты. Следуя Гуссерлю, Шюц отмечает, что для П. характерны идеализации "и так дальше" и "я могу это снова", предполагающие бесконечную повторяемость как объектов, так и направленных на них действий субъекта. Процесс обозначения (сигнификация) позволяет объективировать системы типизации живого настоящего ситуации "лицом к лицу", что сопровождается переносом внимания с типики личности на типику действий, приводит к возрастанию анонимности П. ситуаций, системы типизации которых остаются, однако, элементами П. жизни. Как в ситуации "лицом к лицу", так и в гораздо более распространенных анонимных ситуациях П. между мной и другим происходит обмен экспрессивностями, предполагающий отсутствие саморефлексии, когда "я" воспринимается лишь косвенно, в "зеркале" другого.

П. разделена на сектора, но границы между ними условны до тех пор, пока не прерывается привычный порядок П. Выход за пределы интерсубъективного мира П. приводит в "конечные смысловые сферы" (У. Джеймс), обычным примером которых в социальной феноменологии становится реальность сновидений. По мнению А. Шюца, "конечные смысловые сферы" отличаются друг от друга и от ? принятым в них стилем познания, т н когнитивным стилем. Эти сферы определяются: 1) специфической напряженностью сознания (бодрствующее, напряженное внимание к жизни, отличающее П., позволяет говорить о П. как о реальности par excellence, как о самоочевидной и непреодолимой фактичности), 2) особенным эпохе (в отличие от феноменологической редукции, предполагающей воздержание от всякого суждения о существовании мира, П. предполагает воздержание от всяких сомнений в существовании мира); 3) преобладающей формой активности (в П. преобладает трудовая деятельность); 4) специфической формой личностной вовлеченности (в П., при отсутствии саморефлексии, "я" - всегда целостное, нефрагментированное); 5) особенной формой социальности (мир П. - интерсубъективно структурированный, т. е. типизированный мир); 6) своеобразием переживания времени (время П. - это стандартное время, понимаемое как пересечение космического времени, временных циклов природы и внутреннего времени).

Сопоставление П. и "конечных смысловых сфер" (одной из которых является наука) позволило ученикам Шюца ? Бергеру и Т Лукману осуществить проект феноменологической социологии знания, выдвинутый М. Шелером, рассмотрев процесс создания социальных теорий как продолжение процесса конструирования социальной реальности, начинающегося с социальных взаимодействий в повседневных ситуациях. П. не только противостоит "конечным смысловым сферам", но и обосновывает их; П. и "конечные смысловые сферы" связаны процессами "оповседневнивания" (М. Вебер) и преодоления П., и поскольку в П. смешиваются элементы разных смысловых сфер, ее позволительно рассматривать как "плавильный тигль рациональности" (Б. Вальденфельс).

Описание структур П. мышления феноменологами производилось на фоне общего интереса к П., проявляющегося в исследованиях "философов обыденного языка" (Л. Витгенштейн, Дж. Л. Остин и их последователи), "школы "Анналов"" и т. д. Этот интерес к П. объясняется тем, что исследование ее способствует преодолению разрыва между "высокой" теорией в социальных и гуманитарных науках и обыденным знанием о мире, представляя теорию социальных структур и теорию индивидуального сознания как единое целое.

С. А Никитин

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Современный философский словарь

ПОВСЕДНЕВНОСТЬ

целостный социокультурный жизненный мир, предстающий в функционировании общества как "естественное", самоочевидное условие человеческой жизнедеятельности. Как специфическая область социальной реальности выступает в качестве объекта ряда наук и междисциплинарных исследований (история, социальная и культурная антропология, социология).

В рамках классических подходов в социальном познании (представленных, в частности, марксизмом, фрейдизмом, структурным функционализмом) повседневность полагается низшей реальностью, значением которой можно пренебречь. Она суть поверхность, за которой скрывается некая глубина, или же завеса из фетишистских форм, за которой лежит подлинная реальность ("Оно" во фрейдизме, экономические связи и отношения в марксизме, устойчивые структуры, определяющие человеческое поведение и мировосприятие в структурном функционализме). Исследователь П. выступал в качестве абсолютного наблюдателя, для которого живой опыт был всего лишь симптомом этого более глубокого слоя социальной реальности. По отношению к повседневности поэтому культивировалась "герменевтика подозрения". В рамках таких методологий П. также вполне естественно могла выступать в качестве объекта проектирования и рационализации.

Герменевтические и феноменологические школы в социальной философии и социологии выступили в качестве альтернативы подобной парадигме социального знания. Толчок к новому пониманию П. был дан Гуссерлем в его трактовке жизненного мира. В феноменологической социологии Шюца был осуществлен синтез этих идей и социологических установок Вебера. Шюц сформулировал задачу исследования П. в контексте поиска предельных оснований социальной реальности как таковой. Различные варианты такого подхода представлены в современной социологии знания (Бергер), с несколько иных методологических позиций в символическом интеракционизме, этнометодологии и т.п. Здесь повседневное и неповседневное уже не выступают в качестве различных и не соизмеримых по своему значению онтологических структур. Это - разные реальности лишь постольку, поскольку представляют разные типы опыта. Соответственно теоретические модели не противопоставляются конструктам повседневного сознания. Напротив, критерием обоснованности и "валидности" знания становится преемственность и соответствие понятий науки конструктам обыденного сознания и донаучных форм знания. Центральным вопросом социального познания становится вопрос о соотнесении социального знания с повседневными значениями (конструктами первого порядка). Проблема объективности знания этим не снимается, но сами формы повседневной жизни и мышления уже не проверяются на истинность.

Неотделимо от осмысления проблематики повседневности происходило становление "постклассической парадигмы" социального знания. Исследования повседневности из одной из отраслей последнего, занимающейся периферийным предметом, превращаются в новую дефиницию "социологического глаза". Природа исследовательского объекта - повседневной жизни людей - меняет отношение к самой идее познания социального мира. Ряд совершенно различных исследователей (Хабермас, Т. Лукман, Э. Гидденс, М. Маффесоли, М. де Серто и др.) обосновывают идею необходимости переосмысления социального статуса науки и новой концепции познающего субъекта, возвращения языка науки "домой", в повседневную жизнь. Социальный исследователь утрачивает привилегированную позицию абсолютного наблюдателя и выступает лишь как участник социальной жизни наравне с "другими". Он исходит из факта плюрализма опыта, социальных практик, в том числе языковых. Такая смена угла зрения позволяет обратить внимание на то, что раньше казалось незначимым или же подлежащим преодолению отклонением от нормы: архаику в современности, банализацию и технологизацию образов и пр. Соответственно, наряду с классическими методами изучения повседневности используются методы, основанные на приближении к нарративности повседневной жизни (case studies, биографический метод, анализ "профанных" текстов). В центре внимания таких исследований оказывается анализ самоочевидностей сознания, типичных, рутинных форм практики. Исследование превращается в своего рода "коммонсенсологию" (от sensus communis - здравый смысл) и "формологию" (ибо форма остается единственным устойчивым началом в условиях альтернативности и нестабильности социальных и плюральности культурных начал). Формы жизни уже не оцениваются как более высокие или более низкие, как истинные или неистинные. Никакое знание, в том числе социально-научное, не предстает в качестве выделенного, все виды знания помещаются в контекст культуры, языка, традиции. Такая познавательная ситуация сталкивается с проблемой релятивизма, поскольку проблема истины замещается проблемой коммуникации людей и культур. Задача познания сводится к исторически обусловленному "культурному действию", цель которого - выработать новый способ "считывания мира". В рамках этих подходов "истина" и "эмансипация" из непреложных норм превращаются в ценностные регулятивы.

H.H. Козлова

Вальденфельс Б. Повседневность как плавильный тигль рациональности // Социо-логос. М., 1991; А. Schutz. Concept and Theory Formation in the Social Sciences II A. Schutz. Collected Papers. V.l. The Hague, 1962; A. Shutz. On Phenomenology and Social Relations. Chicago, 1970; E. Goffman. The Presentation of Self in Everyday Life. N.Y., L., 1959; A. Lefebvre. La vie quotidienne dans le monde modern. P., 1974; M. Maffesoli. La conquete du present. Pour une sociology de la vie quotidienne. P., 1979; A. Heller. Everyday Life. Cambridge, 1984; M. de Certeau. The Practice of Everyday Life. Berkeley, 1988.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Современная западная философия: словарь

ПОВСЕДНЕВНОСТЬ

целостный социокультурный )кизненный мир, предстающий в функционировании общества как «естественное», самоочевидное условие человеческой жизнедеятельности. Повседневность может рассматриваться как онтология, как граничное условие человеческой деятельности. Исследования повседневности подразумевают подход к миру человека и самой его жизни как к ценности. Повседневность — значимая тема в культуре 20 в.

Следует различать саму повседневность и теоретический дискурс о повседневности. В настоящее время повседневность как специфическая область социальной реальности выступает в качестве объекта междисциплинарных исследований (история, социальная и культурная антропология, социология, культурология).

В рамках классических подходов (представленных, в частности, марксизмом, фрейдизмом, структурным функционализмом) повседневность полагали низшей реальностью и пренебргжимой величиной. Она представлялась поверхностью, за которой мыслилась некая глубина, завесой фетишистских форм, за которой лежала подлинная реальность («Оно» — во фрейдизме, экономические связи и отношения — в марксизме, устойчивые структуры, определяющие человеческой поведение и мировосприятие, — в структурном функционализме). Исследователь повседневности выступал в качестве абсолютного наблюдателя, для которого живой опыт выступал лишь в качестве симптома этой реальности. По отношению к повседневной жизни культивировалась «герменевтика подоз;)ения». Повседневное и неповседневное представлялись разными онтологическими структурами, а сама повседневность проверялась на истинность. В рамках классических методологий повседневность могла выступать в качестве объекта проекгирования и рационализации. Традиция эта достаточно устойчива (А Лефевр, А. Геллер).

Ггрменевтические и феноменологические школы в социальной философии и социологии выступили в качестве альтернативы классической парадигме социального знания. Толчок к новому пониманию повседневности был дан Э. Гуссерлем в его трактовке жизненного мира. В социальной феноменологии А. Шюца был осуществлен синтез этих идей и социологических установок М. Вебера. Шюц сформулировал задачу исследования повседневности в контексте поиска предельных оснований социальной реальности как таковой. Различные варинты такого подхода представлены в современной социологии знания (П. Бергер, Т. Лукман), с несколько иных методологических позиций в символическом интеракционизме, этнаметодологии и т. п. Эволюция исследований повседневности сопряжена со сменой парадигм социального знания. В наших представлениях повседневное и неповседневное уже не выступают в качестве различных и не соизмеримых по своему значению онтологических структур. Это — разные реальности лишь постольку, поскольку представляют разные типы опыта. Соответственно теоретические модели не противопоставляются конструктам повседневной ментальности и повседневного сознания. Напротив, критерием обоснования и валидности социального знания становится преемственность и соответствие понятий науки и конструктам обыденного сознания, и другим вненаучным формам знания. Центральным вопросом социального познания становится вопрос о соотнесении социального знания с повседневными значениями (конструктами первого порядка). Проблема объективности знания здесь не снимается, но сами формы повседневной жизни и мышления уже не проверяются на истинность.

Неотделимо от осмысления проблематики повседневности складывание «постклассической парадигмы» социального знания. Исследования повседневности из отрасли, занимающейся специфическим предметом, превращается в новую дефиницию «социологического глаза». Природа исследовательского объекта — повседневной жизни людей — меняет отношение к самой идее познания социального мира. Ряд совершенно различных исследователей (П. Фейерабенд и Ю. Хабермас, Бергер и Лукман, Э. Вщденс и М. Маффесоли, М. Де Серто и др.) обосновывают идею необходимости переосмысления социального статуса науки и новой концепции познающего субъекта, возвращения языка науки «домой», в повседневную жизнь. Социальный исследователь утрачивает привилегированную позицию абсолютного наблюдателя и выступает лишь как участник социальной жизни наравне с другими. Он исходит из факта плюральности опытов, социальных практик, в т. ч. языковых. Реальность видится только как феноменальная. Смена угла зрения позволяет обратить внимание на то, что раньше казалось, во-первых, незначимым, а во-вторых, подлежащим преодолению отклонением от нормы: архаику в современности, банализацию и технологизацию образов и пр. Соответственно, наряду с классическими методами изучения повседневности используются методы, основанные на приближении к нарративности повседневной жизни (case studies, или исследование отдельного случая, биографический метод, анализ «профанных» текстов). В центре внимания подобных исследований — анализ самоочевидностей сознания, привычных, руганных практик, практического чувства, специфической «логики практики». Исследование превращается в своего рода «коммонсенсологию» (от лат. sensus communis — здравый смысл) и «формологию», ибо форма остается единственным устойчивым началом в условиях альтернативности и нестабильности социальных и плюральности культурных начал (М. Маффесоли). Формы жизни уже не трактуются как более высокие или более низкие, истинные или неистинные. Никакие знания не могут быть получены вне контекста культуры, языка, традиции. Данная познавательная ситуация порождает проблему релятивизма, т. к. проблема истины вытесняется проблемой коммуникации людей, культур. Задача познания сводится к исторически обусловленному «культурному действию», цель которого — выработать новый способ «считывания мира». В рамках этих подходов «истина» и «эмансипация» из непреложных законов превращаются в ценностные регулятивы.

Лит.: Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. М., 1995; Вальденфельс Б. Повседневность как плавильный тигль рациональности.— В кн.: СОЦИО-ЛОГОС. М., 1991; ИонинЛ. Г. Социология культуры. М., 1996; Щютц А. Формирование понятий и теории в общественных науках.— В кн.: Американская социологическая мысль; Тексты. М., 1994; ShutzA. On Phenomenology and Social Relations. Chi., 1970; GoffmanE. The Presentation of Self m Everyday Life. N.Y.—L., 1959; LefebvreA. La vie quotidienne dans le monde modem. P., 1974; MaffesoliM. La conquete du present. Pour une sociologie de la vie quotidienne. P., 1979; HellerA. Everyday Life. Cambr., 1984; De Сгнеаи M. The Practice of Everyday Life. Berkeley; Los Ang.; L„ 1988.

H. H. Козлова

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Новая философская энциклопедия

Повседневность

повседневная жизнь ? процесс жизнедеятельности индивидов, развертывающийся в привычных общеизвестных ситуациях на базе самоочевидных ожиданий. Социальные взаимодействия в контексте П. зиждутся на предпосылке единообразия восприятия ситуаций взаимодействия всеми его участниками. Другие признаки повседневного переживания и поведения: нерефлективность, отсутствие личностной вовлеченности в ситуации, типол. восприятие участников взаимодействия и мотивов их участия. П. противопоставляется: как будни — досугу и Празднику; как общедоступные формы деятельности — высшим специализир. ее формам; как жизненная рутина — мгновениям острого психол. напряжения; как действительность — идеалу. Существует огромное количество филос. и социол. трактовок П.; в них, как правило, проводится прямо или косвенно негативная оценка феномена. Так, у Зиммеля (см. Зиммель) рутина П. противопоставляется приключению как периоду наивысшего напряжения сил и остроты переживания; момент приключения как бы изымается из П. и становится замкнутым, на самого себя ориентированным фрагментом пространства-времени, где действительны совсем иные, чем в П., критерии оценки ситуаций, личностей, их мотивов и т.д. У Хайдеггера П. отождествляется с существованием в “das Man”, т.е. считается неаутентичной формой существования. В совр. марксистской теории П. играет двоякую роль. С одной стороны, у Маркузе в его противопоставлении культуры как праздника, творчества, высшего напряжения духовных сил, с одной стороны, и цивилизации (см. Цивилизация) как рутинной технизированной деятельности — с др., П. оказывается на стороне цивилизации. Ей, в конечном счете, предстоит быть превзойденной в высшем творч. диалектич. синтезе. С др. стороны, у А. Лефевра П. выступает как подлинный локус творчества, где создается как все человеческое, так и сам человек; П. — это “место дел и трудов”; все “высшее” в зародыше содержится в повседневном и возвращается в П., когда хочет доказать свою истинность. Но это в идеале. П. исторична и в своем истор. существовании переживает состояние отчужденности, к-рое проявляется в “оповседневливании” высокой культуры и стиля, в забвении Символов и замене их на Знаки и сигналы, в исчезновении общины, ослаблении влияния сакрального (см. Сакральное) и т.д. Ставится задача “критики повседневной жизни”, к-рая мыслится как средство “реабилитации” П., т.е. восстановления роли П. как посредника и “соединителя” природы и культуры в непосредственности человеч. жизни. Так же — как инстанция-посредник между природой и культурой — трактуется П. в работах А. Хеллер; с ее т.зр., в П. происходит реализация насущных потребностей человека, к-рые при этом приобретают культурную форму и значение. Ни Лефевр, ни Хеллер, в отличие от Маркузе не ставят задачу диалектич. “снятия” П. Они ставят задачу возвращения в П., нового обретения мира П., в к-ром человеч. взгляды и действия ориентировались бы не на абстр. и анонимные институты, а обрели бы прямо ощутимый человеч. смысл. Фактически речь идет о “возвращении” в Жизненный мир. Согласно Гуссерлю, отцу идеи “жизненного мира”, к-рый он называл также “миром “П.”, жизненный мир есть мир опыта живого деятельного субъекта, в к-ром субъект живет в “наивно-естеств. непосредственной установке”. Жизненный мир, по Гуссерлю, — культурно-истор. мир. Гуссерль исходил из опыта изолированного субъекта, некоторые его последователи перенесли центр тяжести анализа на обществ. и конкретно-истор. ситуацию, на “социальную конструкцию” повседневного мира. Именно эта феноменологич. трактовка П. была развита А. Шюцем и его последователями, в частности П. Бергером и Т. Лукманом. Шюц переосмыслил идею У. Джеймса относительно “миров опыта”, превратив джеймсовские “миры” в “конечные области значений”, к-рые конечны в том смысле, что замкнуты в себе и переход из одной области в другую невозможен без особого усилия и без смыслового скачка, перерыва постепенности. Одной из конечных областей значений, наряду с религией, игрой, научным теоретизированием, душевной болезнью и т.д., является П. Каждой из конечных областей значений свойствен особый когнитивный стиль. Шюц выделяет шесть особых элементов, характеризующих когнитивный стиль П.: активная трудовая деятельность, ориентированная на преобразование внешнего мира; epoche естественной установки, т.е. воздержание от всякого сомнения в существовании внешнего мира и в том, что этот мир может быть не таким, каким он является активно действующему индивиду; напряженное отношение к жизни (attention a la vie, говорил Шюц вслед за Бергсоном); специфич. восприятие времени — циклич. время трудовых ритмов; личностная определенность индивида; он участвует в П. всей полнотой личности, реализующейся в деятельности; особая форма социальности — интерсубъективно структурированный и типизированный мир социального действия и коммуникации. По Шюцу, П. — лишь одна из конечных областей значений. В то же время он именует П. “верховной реальностью”. “Верховность” объясняется деятельной природой П. и ее закрепленностью в телесном существовании индивида. Все другие реальности можно определять через П., ибо все они характеризуются по сравнению с П. к.-л. рода дефицитом (отсутствием компонента деятельности, изменяющей внешний мир, неполнотой личностной вовлеченности и т.д.). Типол. структуры П. (типич. ситуации, типич. личности, типич. мотивы и т.д.), как они детально анализируются Шюцем в др. работах, представляют собой репертуар культурных моделей, используемых повседневными деятелями. П., в шюцевском социально-феноменолог. понимании, есть существование культуры в ее инструментальном смысле. Не случайно пафос социально-феноменологич. видения мира П. был усвоен т.н. новой этнографией (Фрэйк, Стюртевант, Псатас и др.), ставящей своей целью постижение культуры из перспективы автохтонов, причем вершиной такого постижения является усвоение этнотеории, состоящей в совокупности повседневных классификаций. В своем развитии новая этнография стремится соединить анализ П. как культурно-специфич. мира переживаний и смыслов с изучением мира П. традиционно научными, т.е. позитивистскими методами. Еще дальше в направлении реализации феноменологич. подхода к анализу П. идет этнометодология Г. Гарфинкеля, анализирующая процесс конструирования мира П. как процесс, состоящий в интерпретационной деятельности самих участников повседневных взаимодействий. Лит.: Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности: трактат по социол. знания. М., 1995; Ионин Л.Г Социология культуры. М., 1996; Schutz A. Collected Papers. V. 1-3. The Hague, 1962-66; Understanding Everyday Life. / Douglas J. (ed). ChL, 1970; Schutz A., Luckman T. Strukturen der Lebenswelt. Neuwied; Darmstadt, 1975; Alfred Schutz und die Idee des Alltags in den Sozialwissenschaften. / Hrsg. von W.M. Sprondel und R. Grathoff. Stuttg., 1979. Л.Г. Ионин. Культурология ХХ век. Энциклопедия. М.1996

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Большой толковый словарь по культурологии

повседневность

ПОВСЕДНЕВНОСТЬ (нем. Alltaeglichkeit; англ. everydayness, common sense) — понятие, введенное в философию английским эмпиризмом и, позднее, феноменологией и лингвистической философией. Современная ситуация и контекст звучания терминов «П.», «обыденное сознание/познание» и «здравый смысл» обладают своей выраженной историко-культурной спецификой по сравнению с известными нововременными дискуссиями. Она имеет преимущественно социально-политическое и теоретико-познавательное значение, определяемое ролью науки и техники в современном обществе. П. как проблема философии коренится в том, что оценка всех трех компонентов, составляющих П. — повседневной реальности, повседневного сознания (знания) и «философии здравого смысла», — диаметрально расходятся. Этот факт определяет и дивергенцию интерпретаций П. в разных философских традициях.         Так, англо-французская и примыкающая к ней американская философская традиция (Шотландская школа, Локк, Пристли, Беркли, Юм, материализм Просвещения, прагматизм, позитивизм, неореализм, Витгенштейн) при всей ее неоднородности и внутренней полемичности исходит в целом из позитивной интерпретации П. как common sense (здравый смысл); исключение составляет французский экзистенциализм. В немецкой традиции наряду с известной апологетикой П. как Lebenswelt («жизненный мир», по Гуссерлю) или Alltaeglichkeit (А. Шюц) все же преобладает ее негативная оценка (Кант, Гегель, Ницше, Фрейд, Хайдеггер), которая в то же время соседствует с попыткой ее позитивного осмысления. Помимо того, что разные философские традиции выделяют в феномене П. разные объекты, относящиеся к тому или иному ее аспекту или ракурсу, они рассматривают ее на фоне различной интерпретации центральных философских понятий и проблем — природы философского знания, соотношения философии и жизни, теории и эмпирии, науки и вненаучного знания, адаптации и творчества. Через П. как объект философского анализа проходит линия размежевания вечных противников, линия, задающая напряжение всеобщего философского спора. П. как неизбывная и собственно философская проблема, не возникающая в рамках самой П. как таковой, обрела популярность в гуманитарных науках в контексте качественных исследований и кризиса доверия к естественнонаучному идеалу рациональности.         Понятие П. вошло в 20 в. в междисциплинарный оборот благодаря его одновременному использованию в психологии, социологии, этнографии, лингвистике. Дефиниции П. строятся исходя из задач и особенностей соответствующих подходов к ее анализу. П. как наиболее хорошо изученный социологический феномен выступает в форме усредненного общественного мнения, измеренного с помощью репрезентативных опросов (здесь типичны мнения о политиках, бизнесменах, об истории страны, о национальных и религиозных проблемах). П. в качестве психологического феномена соответствует набор неизменных поведенческих реакций на изменяющееся окружение (они определяются возрастом, полом, социальным положением, культурой). Социально-антропологический ракурс П. — это кумулятивный опыт группы, в котором осуществляется постепенный прирост содержания в ходе решения стандартных проблем и в контексте проживания повторяющихся структурно-подобных ситуаций. Группа транслирует этот традиционный опыт при посредстве политических лидеров, руководящих процессом социализации новых членов (изучение языка, ритуалов, навыков производственной деятельности и т.п.). В когнитивно-социологическом аспекте П. выступает как социальное использование результатов культурного творчества. Индивидуальные творческие достижения (новые технологии, произведения искусства, философские, религиозные идеи и т.п.), обязанные своим возникновением определенным авторам и знаменующие собой разрыв культурной преемственности, приобретают в процессе социального использования интерсубъективную форму и закладывают фундамент новых традиционных механизмов.         В методологическом плане П. являет себя как результат аналитической процедуры, в которой осуществляется синхронный срез культурной миграции. П. — это статический образ мира, в котором искусственно приостановлены креативные, инновационные процессы и выделяются исключительно стабильные, не подвергаемые сомнению основания жизнедеятельности человека (традиции, ритуалы, стереотипы, категориальные системы). С трансцендентальной точки зрения, П. представляет собой «оповседневливание» (М. Вебер), секуляризацию архетипа, или исторических априорных структур. Так, боги и герои древних мифов не только «непосредственно» являлись людям в качестве нуминозных сущностей, но и служили регулятивными ресурсами праздничных церемоний и жертвенных ритуалов; а становясь литературными персонажами мифа, превращались в источники знания, навыков и норм повседневного поведения. Одновременно П. сакрализирует феномены обыденной жизни, придавая им статус повседневных мифов. Наконец, экзистенциальное измерение П. состоит в ее способности «переваривать» пограничные ситуации, превращать их из источника страха и отчаяния в основу мужества и терпения. П. трансформирует состояния потерянности и заброшенности в мире в нахождение-себя-в-мире.         Дефиниции П. определяются также сферой человеческой жизни, к которым она отнесена. П. как реальность основана на относительной неизменности социальных условий оседлого существования. П. как сознание состоит в относительной власти коллективных социально-психологических структур (архетипов). П. как познание выражается в процессе когнитивной социализации, адаптации к условиям и вживания в архетипы. Однако П. во всех ее ипостасях, как правило, не соответствует какая-либо автономная сфера; не существует субстанции П. Все ее ипостаси не самодостаточны, не существуют вне иных проявлений человеческого бытия и сознания. Субстанциальная фрагментарность П. объясняется ее функциональным характером; П. — диспозиционный предикат, феномен, актуализирующийся в определенных условиях и неразличимый в других. Она скрепляет собой разные типы сознания, деятельности и общения, существуя лишь в промежутках между ними. Необходимость П. как реальности, сознания и знания состоит в том, что она представляет собой: а) материал для творческого преобразования; б) область испытания методов путем решения стандартных задач («разгадывания головоломок»); в) способ усвоения и фиксации творческих достижений; г) свободное пространство рекреации и переключения на иные виды деятельности.         П. — понятие-проблема, связанное с рядом фундаментальных парных оппозиций. Заблуждение и истина, сущее и должное, профанное и сакральное — аналоговые пары, терминологическое различие которых определено различием предметных областей. Эти полюса познавательного процесса, морального сознания и религиозного культа образуют в культуре два измерения, которые можно обозначить как П. и миф. В их взаимодействии и напряженном противостоянии протекает вся человеческая жизнь, содержание которой определяется приближением и удалением от этих полюсов, меняющейся ориентацией на одно или другое направление. П., дабы обрести смысл, нуждается в отсылке к истокам и прототипам; она требует создания мифа и мифического обоснования. Философия и гуманитарные науки всегда делают П. в разных ее формах объектом своего исследования, постоянно колеблясь между ее низведением к рутинному сознанию и практике и ее возвышением до интегрального мифоподобного горизонта, свойственного современности.         Современная социальная эпистемология обращается к анализу П. как комплексного феномена. При этом П. образует концептуальную пару с понятием миграции, пару в которой стороны постоянно обмениваются смыслами и отнюдь не представляют собой антагонистические противоположности. Для характеристики П. важно выделение двух типов социальных ситуаций — повседневных и внеповседневных, равно типичных для человеческого сознания и бытия. В первых П. образует фокус бытия, но находится на периферии сознания; во вторых — наоборот. Поэтому подлинный смысл и значение П. обретается в условиях ее утраты, при взгляде со стороны, а ее избыток, напротив, вынуждает человека стремиться за ее пределы. Лишиться своей П., остаться наедине с ней — полюсы существования, равно невыносимые для человека.         И.Т. Касавин         Лит.: Ойзерман Т.И. Философия и обыденное сознание // Вопросы философии. 1967. № 4; Филатов В.П. О структуре неспециализированного повседневного опыта // Опыт и его место в социальном познании. Калинин, 1984; Бродель Ф. Материальная цивилизация, экономика и капитализм: XV—XVIII вв. Т. 1. Структуры повседневности: возможное и невозможное. М., 1986; Федотова В.Г. Истина и правда повседневности // Философская и социологическая мысль. Киев, 1990. № 3 — 4; Гусев С.С., Пукшанский Б.Я. Обыденное мировоззрение. СПб., 1994; Золотухина-Аболина Е.В. Философия обыденной жизни. Ростов-на-Дону, 1994; Козлова Н.Н. Горизонты повседневности советской эпохи. М., 1996; Марков Б.В. Понятие повседневности в гносеологии и антропологии // Научная рациональность и структуры повседневности. СПб., 1999; Касавин И. Т., Щавелев СП. Анализ повседневности. М., 2004; Barthes R. Mythen des Alltags. Frankfurt a. M., 1964; Schtitz A., Luckmann Th. Strukturen der Lebenswelt. Darmstadt, 1975; Leithauser Th. Formen des AUtagsbewusstseins. Frankfurt a. M., 1979; Thurn H.R Der Mensch im Alltag. Grundrisse einer Anthropologie des AUtagslebens. Stuttgart, 1980; Haller R. Wie vermmftig ist der Common sense? // Poser H. (Hg.). Wandel des Vernunftbegriffs. Freiburg/Munchen, 1981.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Энциклопедия эпистемологии и философии науки

Найдено схем по теме ПОВСЕДНЕВНОСТЬ — 0

Найдено научныех статей по теме ПОВСЕДНЕВНОСТЬ — 0

Найдено книг по теме ПОВСЕДНЕВНОСТЬ — 0

Найдено презентаций по теме ПОВСЕДНЕВНОСТЬ — 0

Найдено рефератов по теме ПОВСЕДНЕВНОСТЬ — 0