НОВЫЙ ГУМАНИСТНОВЫЙ ИЗРАИЛЬ

НОВЫЙ ЗАВЕТ

Найдено 6 определений термина НОВЫЙ ЗАВЕТ

Показать: [все] [краткое] [полное] [предметную область]

Автор: [отечественный] [зарубежный] Время: [советское] [современное]

НОВЫЙ ЗАВЕТ

часть Библии, почитаемая, наряду с Ветхим Заветом, в качестве Священного Писания христианами. Состоит из 27 книг (4 Евангелия, Деяния апостолов, 21 Послание апостолов, Откровение св. Иоанна Богослова), которые были написаны в 1-2 вв. н.э.  

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Религиоведческий словарь

НОВЫЙ ЗАВЕТ

часть Библии, почитаемая в качестве св. писания христианами. Название Н. з. связано с учением о новом договоре (др.-рус. «завет» - договор) бога с людьми через Иисуса Христа. Состоит из 27 «книг»: 4 евангелия, Деяния апостолов, 21 Послание, Откровение Иоанна (Апокалипсис) . Последовательность появления книг Н. з. не совпадает с той, в к-рой они располагаются в каноне и к-рая отстаивается христ. традицией. Первым появилось во вт. пол. 68 - нач. 69 Откровение Иоанна, в кон. 90-х гг. 1 в. ив нач. 2 в. — нек-рые из Посланий, во вт. чете. 2 в. — евангелия, в нач. вт. пол. 2 в. — Деяния и остальные Послания. Общий смысл всех «книг» Н. з. церковь и христ. традиция усматривают в повествовании о воплощении в человеч. образе сына божьего Иисуса Христа (мессии), явившегося на землю, чтобы искупить первород. грех, о выполнении им этой миссии; о его воскресении после казни и вознесении на небо, где он должен дожидаться, когда ему надо будет второй раз явиться на землю и завершить дело спасения рода человеч.; о проповеднич. деятельности апостолов Христа, в результате к-рой возникли первые христ. общины, а затем и церковь. Отд. звенья этого вероучения выражены в Н. з. сбивчиво и противоречиво, так что связать их в нечто цельное оказалось весьма нелегкой задачей для богословов. Отсюда многочисл. противоречивые толкования смысла Н. з., к-рыс являлись в истории христианства оправданием вероисповедных и соц.-политич. позиций боровшихся между собой направлений. Канон Н. з. устанавливался постепенно в обстановке борьбы между разными общинами первых христиан. В течение длит. времени были в ходу в качестве священных и по существу канонических мн. произведения, либо не вошедшие впоследствии в канон («Пастырь « Гермы, Послания Климента Римского и Варнавы и др.), либо признанные апокрифическими (см. Апокрифы} (десятки апокрифич. евангелий - Фомы, Иакова, Петра и др.. Откровение Петра, ряд Посланий и Деяний). С др. стороны, долго вызывала сомнение каноничность Откровения Иоанна, вошедшего в христ. канон позднее. Считается, что канон Н. з. был утвержден на Лаоди-кейском соборе (364), но фактически его состав неоднократно был предметом обсуждения и на последующих поместных и вселен. соборах. Претерпел множество изменений и текст канонич. книг Н.э.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Атеистический словарь

Завет, новый

(Covenant, the New).

Впервые о новом завете сказано у Иеремии, в пророчестве о великом искупительном деянии, к-рое совершит Бог (Иер 31:34). По сути дела, пророчество Иеремии о новом завете близко другим пророческим текстам, в крых описывается окончательное утверждение и триумф Царства Божьего в мире (ср. Иер 32:3641; 33:1426; Ис 11:69; 54:1115; 59:2021; Иез 16:5963). Это понятие встречается шесть раз в НЗ (1 Кор 11:25; 2 Кор 3:6; Евр 8:8; 9:15; 12:24, а также в спорном чтении Лк 22:20), хотя сама идея нового завета присутствует повеюду (см. Рим 11:27; Гал 4:2131). Во 2 Кор 3:418 "новый завет" противопоставляется "ветхому завету", когда ап. Павел сравнивает свое служение с Моисеевым. В эпоху Тертуллиана Ветхий Завет (Vetus Testamentum) и Новый Завет (Novum Testamentum)yMe обозначали, соответственно, дохристианские и христианские писания.

В христианской теологии новый завет обычно отождествляется с религиозноисторическим мироустройством, заложенным Христом и апостолами. Соответственно, новый завет это исполнение в. з. обетований. В силу присущего ему более ясного представления о Христе и искуплении, в силу большей исполненности Св. Духом, в силу большей свободы, крую он несет верующим, новый завет превосходит тот, прежний.

Тщательное исследование библейского учения о заветах привело к тому, что понятие "новый завет" получило двоякое значение, особенно в кальвинистской теологии. С одной стороны, существует один вечный завет Бога со своим народом, в к-ром Христос выступает посредником; с другой в Иер и в НЗ понятие "новый завет" синоним благовестия Христова и божественного дела искупления. Поэтому новый завет отождествлялся в узком смысле с заветом благодати, явленным в боговоплощении, а в более широком смысле с заветом благодати в целом (см.F. Turretin, Institutio Theologiae Elencticae, XII. VIII. N).

Лучше всего было бы вообще отказаться от религиозноисторической идентификации двух заветов. Пророчество Иеремии о новом завете это пророчество об окончательном установлении Царства Божьего; у ап. Павла и в Евр контраст между "ветхим" и "новым" заветами подразумевает не относительные различия между двумя дарениями божественного завета благодати, крые наследовали друг другу во времени, а радикальное противопоставление двух реальных ситуаций: формализма, легализма, неверия и смерти древнего Израиля, с одной стороны, и подлинного опыта спасения всех верующих с другой.

R.S. RAYBURN(nep. Ю.Т.) Библиография: Irenaeus, Against Heresies 4; Augustine,The Spirit and the Letter; Calvin,Institutes of the Christian Religion 2.911; H. Witsius, The Economy of the Covenants Between God and Man; J. Murray,The Covenant of Grace; W. Kaiser,"The Old Promise and the New Covenant", JETS 15:1123; W.B. Wallis,"The Pauline Conception of the Old Covenant", Presb 4:7183; R.S. Rayburn,The Contrast Between the Old and New Covenants in the NT (Ph.D. diss. University of Aberdeen); O.P. Robertson,The Church of the Covenants.

См. также: Завет, Договор.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Теологический энциклопедический словарь

НОВЫЙ ЗАВЕТ

комплекс религиозных сочинений, прибавленных христианами к иудаистской Библии (обозначаемой в христианстве как Ветхий Завет) и составляющих вместе с последней христианскую Библию.Термин berit hahadas («новый союз» между Богом и человеком) встречается в Ветхом Завете (Иер. 31:31); затем он служил самоназванием сектантской «кумранской» общины. Мысль о том, что Бог заново заключит союз с людьми (и не с отдельным избранником или избранным народом, но со всем человечеством) на основе их более духовного служения, возникла в эсхатологических чаяниях иудаизма. Христианство выступило с вестью о том , что «новый союз» Бога с человечеством осуществлен в результате примирительной миссии и свободной жертвы Христа (ср. Лк. 22:20). Для традиционной религиозности слово «новый» может быть наделено только негативным смыслом — здесь официальный иудаизм и грекоримское язычество были едины [критик христианства Келье (V, 25) хвалит иудеев за то, что они, в противоположность христианам, «соблюдая богослужение, унаследованное от отцов, поступают подобно прочим людям»]. Молодое христианство ввело это слово в обозначение своего «писания» и вложило в него свои высшие устремления и надежды, окрашенные пафосом эсхатологического историзма (ср. G. Quispel, Zeit und Geschichte im antiken Christentum, EranosJahrbuch 20, 1951, S. 128 и ел.); члены христианских общин чаяли космического обновления и сами чувствовали себя «новыми людьми» (2 Кор. 5:17). При этом речь идет не только о динамическом реформаторстве, но именно об историзме, ибо взаимоотношения Бога и человека оказались соотнесенными с мистически понятой идеей развития, эволюции, получили временное измерение (ср. Рим. 17 и др., где многократно подчеркивается, что Моисеев закон возник во времени и во времени же отменяется).

Противоречия и единство Н. 3. В Н. 3. объединены тексты различных авторов и различных эпох — от середины I в. до середины II в.; отбор канона из огромного материала раннехристианской литературы продолжался еще несколько столетий и окончательно завершился лишь ко 2й пол. IV в. Естественно, что Н. 3. кажется полным противоречий. Так, если послания апостола Павла развивают своеобразную концепцию спасения только через веру, резко противопоставленную идее религиозной заслуги через исполнение обрядов или иные «дела» (см., напр., Рим. 4:24; 11:6: «Но если по благодати, то не по делам; иначе благодать не была бы уже благодатью»), то в «Соборном послании ап. Иакова» мы встречаем прямую полемику с Павлом: «Видите ли, что человек оправдывается делами, а не верою только?» (2:24). Здесь даются две различные модели религиозности: первая получила реализацию в протестантизме («спасение единой верой» Лютера, диалектическая теология), вторая — в юридическом рационализме католицизма. «Апокалипсис» и послания Павла дают различные типы отношения к социальной действительности Римской империи, намечающие две противоположные линии, проходящие через всю историю христианства: религиозно окрашенное бунтарство многих средневековых ересей, левого крыла Реформации и т. п. и социальнополитический консерватизм официальных церквей.

Однако противоречия не отменяют внутреннего единства Н. 3. как выражения определенного мировоззренческого стиля. Это единство — в общей атмосфере напряженного эсхатологизма, парадоксализма и личностного психологизма. Парадоксализм Н. 3., одинаково характерный для мышления таких несходных между собой религиозных писателей, как автор «Апокалипсиса» и авторы «Посланий ап. Павла», имеет принципиальный характер и вытекает не только из обычного для религии недоверия к рационализму, но и из переживания кризисной исторической диалектики, принуждающей человека к радикальной переоценке ценностей (см., напр., 1 Кор. 1:21,2628). Все традиционные «естественные» оценки подвергнуты сомнению: человек сильнее всего тогда, когда он доходит до предела в лишениях и отчаянии, ибо только тогда вступает в действие «благодать», раскрывающаяся в кризисных психологических ситуациях (напр., 2 Кор. 12). Символ этого кризиса — смерть и возрождение: «святой», по Н. 3., уже здесь, на земле, живет как бы по ту сторону смерти: «Неужели не знаете, что все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились?» (Рим. 6:34). Поэтому центральная весть Н. 3. — крестная смерть и воскресение Бога, коррелятом чему служат муки и воскресение верующих, понимаемые в буквальном смысле, но одновременно как символ психологического процесса обновления в земной жизни. Высокая оценка страдания (ср. Ин. 16:2021) вообще характерна для христианства на всех его этапах, но позднее она приобретает более рационалистический характер аскезы, восходящей скорее к греческой философии, нежели к Н. 3. (ср./ Leipoldt, Griechische Philosophic und fruhchristliche Askese, В., 1961). В Н. 3. отчаяние понимается не столько как «умерщвление плоти», сколько как мучительное переживание антиномичности космических процессов и собственной души (ср. Рим. 7:19: «Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю»). При этом элементы диалектики в Н. 3. лишены того онтологического характера, который они приобретают в патристике; это этическая диалектика, поданная в символикамифической форме.

Миф в Н. 3. Характеристика новозаветного повествования как мифологического не стоит ни в какой зависимости от вопроса об историчности Иисуса Христа, апостолов и т. п.; мы имеем здесь дело с мифологией постольку, поскольку конститутивной чертой Н. 3. является непосредственное отождествление реального и смыслового, однократного и «вечного». Однако мифология Нового Завета не изоморфна языческим мифологиям, складывавшимся еще в эпоху общиннородовой формации. В свое время большим достижением библейской критики было то, что она сумела разложить топику (т. е. набор мотивов) новозаветного мифа на заимствования из языческих мифов (страждущий, умирающий и воскресающий бог растительности, тотемистическое животное как объект евхаристической трапезы и т. п.). Но топика еще не объясняет структуры: элементы языческой топики, из которых складывается новозаветный миф, получают в его структуре смысл, прямо противоположный их первоначальному значению. Достаточно сравнить свободную жертву Христа с аналогичным актом любого натуралистического богастрадальца (Осириса, Аттиса, Таммуза, Диониса и т. п.), чтобы понять эту разницу между двумя мифологиями: языческий бог со своими «страстями» и воскресением вплетен в безличностный круговорот природы и сознательный выбор между приятием и неприятием своей участи для него немыслим, в то время как в новозаветном мифе в центре стоит проблема личностного выбора со всеми своими этико-психологическими атрибутами («моление о чаше»). Акцент переносится с объективистскибезразличного «факта» страстей бога на свободный акт его воли, иначе говоря, с природных процессов — на этические. На место космологизма, определявшего античное мировоззрение в его идеалистических и материалистических,мифологических и научных формах, ставится принципиальный антропоцентризм (термины «космос» и «зон» употребляются в Н. 3., как правило, в обесценивающем смысле). Н. 3. в мифологической форме преодолевает эту внеличностность (индивидуальная человеческая душа в ее неповторимости с точки зрения Н. 3. есть большая ценность, чем все вещественные, интеллигибельные и социальные космосы, вместе взятые).

С этим связано и другое. Языческий миф принципиально внеисторичен и отражает ритм природы с ее «вечными возвращениями»; иудаистский миф ближе к христианскому мистическому историзму, но оперирует преимущественно с отдаленным прошлым или отдаленным будущим; христианский миф есть миф истории по преимуществу и притом истории актуальной. На место характерной для греческого язычества (как в мифологическом, так и в философском его оформлении) циклической концепции развития ставится концепция прямолинейного движения (Евр. 9:2528; 1 Пет. 3:18; ср. слова Августина, «О граде Божьем», XII, 14: «Христос один раз умер за грехи наши... по кругу же блуждают нечестивцы... ибо таков путь их заблуждения»). Тот факт, что главный герой Н. 3. максимально приближен хронологически, что сам миф дан в форме исторической биографии со всевозможными прозаическими подробностями римской действительности, вроде переписи населения при Августе, присутствия римского прокуратора и т. п., выражает целый переворот в мифотворческих установках. Наряду с мифической символикой, экзальтированной торжественностью и т. п., новозаветное повествование пестрит снижающими подробностями, которые в подлиннике резко подчеркнуты вульгарной греческой лексикой; эти снижающие подробности — важнейшие интегрирующие моменты новозаветного мифа, структура которого строится на контрастном единстве, на парадоксальном отождествлении «высокого» (мифологотеологического) и «низкого» (историкобытового) планов, на неожиданном «узнавании» одного в другом, что достигает кульминации в своем центральном пункте — изображении крестной смерти Христа. С одной стороны, это самая низменная из всех мыслимых казней и притом будничное зрелище для жителя Римской империи, с другой стороны, — именно это оказывается высочайшей мистерией, каждый момент которой совершается «во исполнение написанного». Миф внедряется в историю, оказывается приписанным к определенным историческим датам и географическим пунктам; то единство человеческой жизни и универсальновсеобщего бытия, которое в языческой мифологии мыслилось само собой разумеющимся и затем распалось с ростом абстракции, отыскивается заново, причем на этот раз с абсолютом связывается не только вневременная, «вечная» сфера человеческого бытия, но и специально историческая сторона жизни человека. В этом смысле в Н. 3. уже заложены христологические искания патристики VVII вв. с ее проблематикой снятия дуализма, хотя, разумеется, вычитывать из Н. 3. христологическую догматику в готовом виде может только консервативнотеологическая экзегеза.

Таким образом, в НЗ элементы языческого мифа, как и различных идеологических систем позднеантичного мира, идейные и даже терминологические заимствования из вульгарной греческой философии стоикокинического направления, из языческой синкретической мистики, магизма и мистериальных учений, из иудейской экзегетики, из обихода сект типа «кумранской» и т. п. приобретают новое смысловое единство.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: София-Логос. Словарь

Новый Завет

греч. , лат. Novum Testamentum) — комплекс религиозных сочинений, прибавленных христианами к иудаистской Библии (обозначаемой в христианстве как Ветхий Завет) и составляющих вместе с последней христианскую Библию. Термин berit hahadas («новый союз» - между Богом и человеком) встречается в Ветхом Завете (Иер. 31:31); затем он служил самоназванием сектантской «кумранской» общины. Мысль о том, что Бог заново заключит союз с людьми (и не с отдельным избранником или избранным народом, но со всем человечеством) на основе их более духовного служения, возникла в эсхатологических чаяниях иудаизма. Христианство выступило с вестью о том , что «новый союз» Бога с человечеством осуществлен в результате примирительной миссии и свободной жертвы Христа (ср. Лк. 22:20). Для традиционной религиозности слово «новый» может быть наделено только негативным смыслом — здесь официальный иудаизм и греко-римское язычество были едины [критик христианства Келье (V, 25) хвалит иудеев за то, что они, в противоположность христианам, «соблюдая богослужение, унаследованное от отцов, поступают подобно прочим людям»]. Молодое христианство ввело это слово в обозначение своего «писания» и вложило в него свои высшие устремления и надежды, окрашенные пафосом эсхатологического историзма (ср. G. Quispel, Zeit und Geschichte im antiken Christentum, Eranos-Jahrbuch 20, 1951, S. 128 и ел.); члены христианских общин чаяли космического обновления и сами чувствовали себя «новыми людьми» (2 Кор. 5:17). При этом речь идет не только о динамическом реформаторстве, но именно об историзме, ибо взаимоотношения Бога и человека оказались соотнесенными с мистически понятой идеей развития, эволюции, получили временное измерение (ср. Рим. 1-7 и др., где многократно подчеркивается, что Моисеев закон возник во времени и во времени же отменяется). Противоречия и единство Н. 3. В Н. 3. объединены тексты различных авторов и различных эпох — от середины I в. до середины II в.; отбор канона из огромного материала раннехристианской литературы продолжался еще несколько столетий и окончательно завершился лишь ко 2-й пол. IV в. Естественно, что Н. 3. кажется полным противоречий. Так, если послания апостола Павла развивают своеобразную концепцию спасения только через веру, резко противопоставленную идее религиозной заслуги через исполнение обрядов или иные «дела» (см., напр., Рим. 4:2-4; 11:6: «Но если по благодати, то не по делам; иначе благодать не была бы уже благодатью»), то в «Соборном послании ап. Иакова» мы встречаем прямую полемику с Павлом: «Видите ли, что человек оправдывается делами, а не верою только?» (2:24). Здесь даются две различные модели религиозности: первая получила реализацию в протестантизме («спасение единой верой» Лютера, диалектическая теология), вторая — в юридическом рационализме католицизма. «Апокалипсис» и послания Павла дают различные типы отношения к социальной действительности Римской империи, намечающие две противоположные линии, проходящие через всю историю христианства: религиозно окрашенное бунтарство многих средневековых ересей, левого крыла Реформации и т. п. и социально-политический консерватизм официальных церквей. Однако противоречия не отменяют внутреннего единства Н. 3. как выражения определенного мировоззренческого стиля. Это единство — в общей атмосфере напряженного эсхатологизма, парадоксализма и личностного психологизма. Парадоксализм Н. 3., одинаково характерный для мышления таких несходных между собой религиозных писателей, как автор «Апокалипсиса» и авторы «Посланий ап. Павла», имеет принципиальный характер и вытекает не только из обычного для религии недоверия к рационализму, но и из переживания кризисной исторической диалектики, принуждающей человека к радикальной переоценке ценностей (см., напр., 1 Кор. 1:21,26-28). Все традиционные «естественные» оценки подвергнуты сомнению: человек сильнее всего тогда, когда он доходит до предела в лишениях и отчаянии, ибо только тогда вступает в действие «благодать», раскрывающаяся в кризисных психологических ситуациях (напр., 2 Кор. 12). Символ этого кризиса — смерть и возрождение: «святой», по Н. 3., уже здесь, на земле, живет как бы по ту сторону смерти: «Неужели не знаете, что все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились?» (Рим. 6:3-4). Поэтому центральная весть Н. 3. — крестная смерть и воскресение Бога, коррелятом чему служат муки и воскресение верующих, понимаемые в буквальном смысле, но одновременно как символ психологического процесса обновления в земной жизни. Высокая оценка страдания (ср. Ин. 16:20-21) вообще характерна для христианства на всех его этапах, но позднее она приобретает более рационалистический характер аскезы, восходящей скорее к греческой философии, нежели к Н. 3. (ср./ Leipoldt, Griechische Philosophic und fruhchristliche Askese, В., 1961). В Н. 3. отчаяние понимается не столько как «умерщвление плоти», сколько как мучительное переживание антиномичности космических процессов и собственной души (ср. Рим. 7:19: «Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю»). При этом элементы диалектики в Н. 3. лишены того онтологического характера, который они приобретают в патристике; это этическая диалектика, поданная в символика-мифической форме. Миф в Н. 3. Характеристика новозаветного повествования как мифологического не стоит ни в какой зависимости от вопроса об историчности Иисуса Христа, апостолов и т. п.; мы имеем здесь дело с мифологией постольку, поскольку конститутивной чертой Н. 3. является непосредственное отождествление реального и смыслового, однократного и «вечного». Однако мифология Нового Завета не изоморфна языческим мифологиям, складывавшимся еще в эпоху общинно-родовой формации. В свое время большим достижением библейской критики было то, что она сумела разложить топику (т. е. набор мотивов) новозаветного мифа на заимствования из языческих мифов (страждущий, умирающий и воскресающий бог растительности, тотемистическое животное как объект евхаристической трапезы и т. п.). Но топика еще не объясняет структуры: элементы языческой топики, из которых складывается новозаветный миф, получают в его структуре смысл, прямо противоположный их первоначальному значению. Достаточно сравнить свободную жертву Христа с аналогичным актом любого натуралистического бога-страдальца (Осириса, Аттиса, Таммуза, Диониса и т. п.), чтобы понять эту разницу между двумя мифологиями: языческий бог со своими «страстями» и воскресением вплетен в безличностный круговорот природы и сознательный выбор между приятием и неприятием своей участи для него немыслим, в то время как в новозаветном мифе в центре стоит проблема личностного выбора со всеми своими этико-психологическими атрибутами («моление о чаше»). Акцент переносится с объективистски-безразличного «факта» страстей бога на свободный акт его воли, иначе говоря, с природных процессов — на этические. На место космологизма, определявшего античное мировоззрение в его идеалистических и материалистических, мифологических и научных формах, ставится принципиальный антропоцентризм (термины «космос» и «зон» употребляются в Н. 3., как правило, в обесценивающем смысле). Н. 3. в мифологической форме преодолевает эту внеличностность (индивидуальная человеческая душа в ее неповторимости с точки зрения Н. 3. есть большая ценность, чем все вещественные, интеллигибельные и социальные космосы, вместе взятые). С этим связано и другое. Языческий миф принципиально внеисторичен и отражает ритм природы с ее «вечными возвращениями»; иудаистский миф ближе к христианскому мистическому историзму, но оперирует преимущественно с отдаленным прошлым или отдаленным будущим; христианский миф есть миф истории по преимуществу и притом истории актуальной. На место характерной для греческого язычества (как в мифологическом, так и в философском его оформлении) циклической концепции развития ставится концепция прямолинейного движения (евр. 9:25-28; 1 Пет. 3:18; ср. слова Августина, «О граде Божьем», XII, 14: «Христос один раз умер за грехи наши... по кругу же блуждают нечестивцы... ибо таков путь их заблуждения»). Тот факт, что главный герой Н. 3. максимально приближен хронологически, что сам миф дан в форме исторической биографии со всевозможными прозаическими подробностями римской действительности, вроде переписи населения при Августе, присутствия римского прокуратора и т. п., выражает целый переворот в мифотворческих установках. Наряду с мифической символикой, экзальтированной торжественностью и т. п., новозаветное повествование пестрит снижающими подробностями, которые в подлиннике резко подчеркнуты вульгарной греческой лексикой; эти снижающие подробности — важнейшие интегрирующие моменты новозаветного мифа, структура которого строится на контрастном единстве, на парадоксальном отождествлении «высокого» (мифо-лого-теологического) и «низкого» (историко-бытового) планов, на неожиданном «узнавании» одного в другом, что достигает кульминации в своем центральном пункте — изображении крестной смерти Христа. С одной стороны, это самая низменная из всех мыслимых казней и притом будничное зрелище для жителя Римской империи, с другой стороны, — именно это оказывается высочайшей мистерией, каждый момент которой совершается «во исполнение написанного». Миф внедряется в историю, оказывается приписанным к определенным историческим датам и географическим пунктам; то единство человеческой жизни и универсально-всеобщего бытия, которое в языческой мифологии мыслилось само собой разумеющимся и затем распалось с ростом абстракции, отыскивается заново, причем на этот раз с абсолютом связывается не только вневременная, «вечная» сфера человеческого бытия, но и специально историческая сторона жизни человека. В этом смысле в Н. 3. уже заложены христологические искания патристики V-VII вв. с ее проблематикой снятия дуализма, хотя, разумеется, вычитывать из Н. 3. христологическую догматику в готовом виде может только консервативно-теологическая экзегеза. Таким образом, в НЗ элементы языческого мифа, как и различных идеологических систем позднеантичного мира, идейные и даже терминологические заимствования из вульгарной греческой философии стоико-кинического направления, из языческой синкретической мистики, магизма и мистериальных учений, из иудейской экзегетики, из обихода сект типа «кумранской» и т. п. приобретают новое смысловое единство. Сергей Аверинцев. София-Логос. Словарь

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Большой толковый словарь по культурологии

НОВЫЙ ЗАВЕТ

греч. ? ????? ???????, лат. Novum Testamentum) – комплекс религ. сочинений, прибавленных христианами к иудаистской Библии (обозначаемой в христианстве как Ветхий завет) и составляющих вместе с последней христианскую Библию. Термин bryt hh.a?h ("новый союз" – между богом и человеком) встречается в Ветхом завете (Иерем. 31, 31); затем он служил самоназванием сектантской "кумранской" общины. Мысль о том, что бог заново заключит союз с людьми (и не с отд. избранником или избранным народом, но со всем человечеством) на основе их более духовного служения, возникла в эсхатологич. чаяниях иудаизма. Христианство выступило с притязанием на то, что "новый союз" бога с человечеством осуществлен в результате примирит. миссии и свободной жертвы Христа (ср. Лук. 22, 20). Для традиц. религиозности слово "новый" может быть наделено только негативным смыслом – здесь офиц. иудаизм и греко-рим. язычество были едины [критик христианства Кельс (V, 25) хвалит иудеев за то, что они, в противоположность христианам, "соблюдая богослужение, унаследованное от отцов, поступают подобно прочим людям" ]. Молодое христианство ввело это слово в обозначение своего "писания" и вложило в него свои высшие устремления и надежды, окрашенные пафосом эсхатологич. историзма (ср. А. Quispel, Zeit und Geschichte im antiken Christentum, Eranos-Jahrbuch 20, 1951, S. 128 и сл.); члены христ. общин чаяли космич. обновления и сами чувствовали себя "новыми людьми" (Второе посл. ап. Павла к Коринф. 5,17). При этом речь идет не только о динамическом реформаторстве, но именно об историзме, ибо взаимоотношения бога и человека оказались соотнесенными с мистически понятой идеей развития, эволюции, получили временн?е измерение (ср. Послание к римлянам, гл. 1–7 и др., где многократно подчеркивается, что Моисеев "закон" возник во времени и во времени же отменяется). Противоречия и единство Н. з. В Н. з. объединены тексты различных авторов и различных эпох – от сер. 1 в. до сер. 2 в.; отбор канона из огромного материала раннехрист. лит-ры продолжался еще неск. столетий и окончательно завершился лишь ко 2-й пол. 4 в. Естественно, что Н. з. изобилует существ. смысловыми противоречиями, давно выявленными библейской критикой. Так, если послания апостола Павла развивают своеобразную концепцию спасения только через веру, резко противопоставленную идее религ. заслуги через исполнение обрядов или иные "дела" (см., напр., Посл. к римл., гл. 4, ст. 2–4; гл. 11, ст. 6: "Но если по благодати, то не по делам; иначе благодать не была бы уже благодатью"), то в "Соборном послании ап. Иакова" мы встречаем прямую полемику с Павлом; "Видите ли, что человек оправдывается делами, а не верою только?" (гл. 2, ст. 24). Здесь даются две различные модели религиозности: первая получила реализацию в протестантизме ("спасение единой верой" Лютера, диалектич. теология), вторая – в юридич. рационализме католицизма. "Апокалипсис" и послания Павла дают различные типы отношения к социальной действительности Рим. империи. "Апокалипсис" побуждает христиан "... ревностно вести пропаганду, смело и гордо провозглашать себя приверженцами своей веры перед лицом противников, неустанно бороться против внутренних и внешних врагов..." (Энгельс Ф., К истории первоначального христианства, см. Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 22, с. 481), "Послание к римлянам" рекомендует повиновение светской власти "не только из страха наказания, но и по совести" (см. гл. 13, ст. 5–7). Здесь также намечены две противоположные линии, проходящие через всю историю христианства: религиозно окрашенное бунтарство многих ср.-век. ересей, левого крыла Реформации и т.п. и социально-политич. консерватизм офиц. церквей. Однако противоречия не отменяют внутр. единства Н. з. как выражения определ. мировоззренч. стиля. Это единство – в общей атмосфере напряженного эсхатологизма, парадоксализма и личностного психологизма. Парадоксализм Н. з., одинаково характерный для мышления таких несходных между собой религ. писателей, как автор "Апокалипсиса" и авторы "Посланий ап. Павла", имеет принципиальный характер и вытекает не только из обычного для религии недоверия к рационализму, но и из переживания кризисной историч. диалектики, принуждающей человека к радикальной переоценке ценностей (см., напр., Первое посл. к коринф. ап. Павла, гл. 1, ст. 21, 26–28). Все традиц. "естественные" оценки подвергнуты сомнению: человек сильнее всего тогда, когда он доходит до предела в лишениях и отчаянии, ибо только тогда вступает в действие "благодать", раскрывающаяся в кризисных психологич. ситуациях (напр., Второе посл. к коринф., гл. 12). Символ этого кризиса – смерть и возрождение: "святой", по Н. з., уже здесь, на земле, живет как бы по ту сторону смерти: "Неужели не знаете, что все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились?" (Посл. к римл. гл. 6, ст. 3–4). Поэтому центр. миф Н. з. – крестная смерть и воскресение бога, коррелятом чему служат муки и воскресение верующих, понимаемые в буквальном смысле, но одновременно как символ психологич. процесса обновления в земной жизни. Высокая оценка страдания (ср. Еванг. от Иоанна, гл. 16, ст. 20–21) вообще характерна для христианства на всех его этапах, но позднее она приобретает более рационалистич. характер аскезы, восходящей скорее к греч. философии, нежели к Н. з. (ср. J. Leipoldt, Griechische Philosophie und fr?hchristliche Askese, B., 1961). ? ?. з. отчаяние понимается не столько как "умерщвление плоти", сколько как мучит. переживание антиномичности космич. процессов и собств. души (ср. Посл. к римл., гл. 7, ст. 19: "Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю"). При этом элементы диалектики в Н. з. лишены того онтологич. характера, к-рый они приобретают в патристике (см. также ст. "Логика диалектическая", в кн.: ФЭ, т. 3, 1964, с. 211); это этическая диалектика, поданная в символико-мифич. форме. Миф в Н. з. Характеристика новозаветного повествования как мифологи- ческого не стоит ни в какой зависимости от вопроса об историчности Иисуса Христа, апостолов и т.п.; мы имеем здесь дело с мифологией постольку, поскольку конститутивной чертой Н. з. является непосредств. отождествление реального и смыслового, однократного и "вечного". Однако мифология Н. з. не изоморфна языч. мифологиям, складывавшимся еще в эпоху общинно-родовой формации. В свое время большим достижением бурж.-просветит. библейской критики было то, что она сумела разложить топику (т.е. набор мотивов) новозаветного мифа на заимствования из языч. мифов (страждущий, умирающий и воскресающий бог растительности, тотемистич. животное как объект евхаристич. трапезы и т.п.). Но топика еще не объясняет структуры: элементы языч. топики, из к-рых складывается новозаветный миф, получают в его структуре смысл, прямо противоположный их первонач. значению. С марксистской т. зр. это вполне понятно: в Н. з. возвращение к первобытному языку мифологии происходит на исходе рабовладельч. формации, в условиях дифференцированной цивилизации и неимоверно возросшей сравнительно с общинно-родовой эпохой индивидуализации сознания. Достаточно сравнить свободную жертву Христа с аналогичным актом любого натуралистического бога-страдальца (Осириса, Аттиса, Таммуза, Диониса и т.п.), чтобы понять эту разницу между двумя мифологиями: языч. бог со своими "страстями" и воскресением вплетен в безличностный круговорот природы и сознат. выбор между приятием и неприятием своей участи для него немыслим, в то время как в новозаветном мифе в центре стоит проблема личностного выбора со всеми своими этико-психологич. атрибутами ("моление о чаше"). Акцент переносится с объективистски-безразличного "факта" страстей бога на свободный акт его воли, иначе говоря, с природных процессов – на этические. На место космологизма, определявшего антич. мировоззрение в его идеалистич. и материалистич., мифологич. и науч. формах, ставится принципиальный антропоцентризм (термины космос и "эон" употребляются в Н. з., как правило, в обесценивающем смысле). Мировоззрение, стоявшее за натуралистич. мифом античности было "...по существу абстрактно, всеобщно, субстанциально..." (Энгельс Ф., см. Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 1, с. 604); Н. з. в мифологич. форме преодолевает эту внеличностность (индивидуальная человеч. душа в ее неповторимости с т. зр. Н. з. есть большая ценность, чем все вещественные, интеллигибельные и социальные космосы, вместе взятые). С этим связано и другое. Языч. миф принципиально внеисторичен и отражает ритм природы с ее "вечными возвращениями"; иудаистский миф ближе к христ. мистич. историзму, но оперирует преим. с отдаленным прошлым или отдаленным будущим; христ. миф есть миф истории по преимуществу и притом истории актуальной. На место характерной для греч. язычества (как в мифологич., так и в филос. его оформлении) циклич. концепции развития ставится концепция прямолинейного движения (Посл. к евреям, гл. 9, ст. 25–28; Первое посл. ап. Петра, гл. 3, ст. 18; ср. слова Августина, О граде божьем, XII, 14: "Христос один раз умер за грехи наши... по кругу же блуждают нечестивцы... ибо таков путь их заблуждения"). Тот факт, что гл. герой Н. з. максимально приближен хронологически, что сам миф дан в форме историч. биографии со всевозможными прозаич. подробностями рим. действительности, вроде переписи населения при Августе, присутствия рим. прокуратора и т.п., выражает целый переворот в мифотворч. установках. Наряду с мифич. символикой, экзальтированной торжественностью и т.п., новозаветное повествование пестрит снижающими подробностями, к-рые в подлиннике резко подчеркнуты вульгарной греч. лексикой; эти снижающие подробности – важнейшие интегрирующие моменты новозаветного мифа, структура к-рого строится на контрастном единстве, на парадоксальном отождествлении "высокого" (мифолого-теологического) и "низкого" (историко-бытового) планов, на неожиданном "узнавании" одного в другом, что достигает кульминации в своем центр. пункте – изображении крестной смерти Христа. С одной стороны, это самая низменная из всех мыслимых казней и притом будничное зрелище для жителя Рим. империи, с др. стороны, – именно это оказывается высочайшей мистерией, каждый момент к-рой совершается "во исполнение написанного". Миф внедряется в историю, оказывается приписанным к определ. историч. датам и географич. пунктам; то единство человеч. жизни и универсально-всеобщего бытия, к-рое в языч. мифологии мыслилось само собой разумеющимся и затем распалось с ростом абстракции, отыскивается заново, причем на этот раз с абсолютом связывается не только вневременная, "вечная" сфера человеч. бытия, но и специально историч. сторона жизни человека. В этом смысле в Н. з. уже заложены христологич. искания патристики 5–7 вв. с ее проблематикой снятия дуализма, хотя, разумеется, вычитывать из Н. з. христологич. догматику в готовом виде может только консервативно-теологич. эксегеса. Т. о., элементы языч. мифа приобретают новое смысловое единство в структуре христ. мифа. То же самое относится и к продуктам влияния на Н. з. различных идеологич. систем позднеантич. мира. В текстах Н. з. выделены идейные и даже термино-логич. заимствования из вульг. греч. философии (стоико-кинич. направления), из языч. синкретич. мистики, магизма и мистериальных учений, из иудейской эксегетики (не следует забывать, что в эпоху возникновения Н. з. формируются талмудич. методы), из обихода сект типа "кумранской" и т.п. Констатация этого факта была в свое время важна в том отношении, что генезис христианства был освобожден от теологич. мистификации и поставлен в контекст общего идеологич. развития эпохи. Однако в противоположность плоскому эволюционизму марксистская наука видит в новозаветной системе идей не конгломерат "заимствований", а принципиально новый тип воззрения на мир, к-рое в мифологической форме отразило перелом обществ. сознания на исходе рабовладельч. формации. Лит.: Энгельс Ф., Бруно Бауэр и первоначальное христианство, в кн.: Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 19; его же, К истории первоначального христианства, там же, т. 22; Глубоковский Н. Н., Лекции по священному писанию Н. З., читанные в С. Петербургской духовной академии... в 1892–1901 уч. году, СПБ, 1892–1901; Францев Ю. П., У истоков религии и свободомыслия, М.–Л., 1959, разд. 3; Каждан А. П., От Христа к Константину, [М., 1965 ]; Leisegang H., Pneuma Hagion. Der Ursprung des Geistbegriffs der synoptischen Evangelien aus der griechischen Mystik, Lpz., 1922; Barth K., Der R?merbrief, M?nch., 1926; Bultmann R., Die Geschichte der synoptischen Tradition, 5 Aufl., Gott., 1961; Bornkamm G., Klaas W., Mythos und Evangelium, M?nch., 1951; Kerygma und Mythos, hrsg. von H.-W. Bartsch, Bd 1–5, Hamb.–Volksdorf, 1952–55; Daube D., The New Testament and rabbinic Iudaism, L., 1956; Althaus P., Das sogenannte Kerygma und der historische Jesus, 2 Aufl., G?tersloh, 1958; Dibelius M., Die Formgeschichte des Evangeliums, 4 Aufl., T?bingen, 1961; Вarthel P., Interpr?tation du language mythique et th?ologie byblique. ?tude de quelques ?tapes de l´?volution du probl?me de l´interpr?tation des repr?sentations d´origine et de structure mythiques de la foi chr?tienne..., Leiden, 1963 (th?se); Studia Evangelica, ed. by К. Aland, F. L. Cross..., v. 1–2, В., 1959–64; Puech H.-С., Temps, histoire et mythe dans le Christianisme des premiers si?cles, в кн.: 7th International congress for the history of religions, Amst., 1951, p. 33–52. С. Аверинцев. Москва.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Философская Энциклопедия. В 5-х т.

Найдено схем по теме НОВЫЙ ЗАВЕТ — 0

Найдено научныех статей по теме НОВЫЙ ЗАВЕТ — 0

Найдено книг по теме НОВЫЙ ЗАВЕТ — 0

Найдено презентаций по теме НОВЫЙ ЗАВЕТ — 0

Найдено рефератов по теме НОВЫЙ ЗАВЕТ — 0