Проблема соотношения М. и р., этих двух форм общественного сознания, имеет важное значение в этике, поскольку она непосредственно связана с вопросом о критерии нравственности. Религиозное воззрение на М. исходит из того, что вера в бога дает единственно возможное обоснование «возвышенных» нравственных принципов, к-рые якобы противоположны «низменным» наклонностям человека и общественной жизни, погрязшей в пороке. С этой т. зр. единственным источником нравственного начала в человеке является бог, к-рый создал человека «по своему образу, и подобию» и дал ему моральные заповеди. В пользу религиозного обоснования нравственности обычно выдвигаются следующие доводы: во-первых, человек по своей природе стремится к удовлетворению эгоистических интересов и поэтому не способен сам выработать моральные понятия; во-вторых. т. к. в общественной жизни добродетель не всегда вознаграждается, а порок часто не наказуется и торжествует, то выполнение людьми требований нравственности может обеспечить только их вера в существование загробной жизни, в ад и рай, где осуществляется справедливое воздаяние за добродетели и пороки, только их страх перед «страшным судом»; в-третьих, все наиболее известные требования нравственности впервые были сформулированы в рамках религиозного учения, и поэтому, даже если не верить в бога, следует, дескать, признать ту положительную роль, к-рую сыграла Р. в развитии нравственного сознания человечества. Уже в Древн. Греции религиозное обоснование М. подвергается критике (Эпикуреизм). До нашего времени сохраняет также значение критика просветителями религиозного толкования нравственности. На множестве исторических примеров просветители показывали, что религиозная вера чаще приводила людей к преступлениям против М., чем к добродетели. Фр. материалисты противопоставили теологии теорию «разумного эгоизма» (Эгоизма теории), указывая, что человек, разумно понимающий свои интересы, будет подлинно моральной личностью, поскольку нарушение нравственных требований повлечет за собой ущерб для его же собственных интересов. Просветители исходили из представления о буржуазном об-ве, устроенном настолько разумно, что добродетель и порок будут автоматически получать в нем справедливое воздаяние. Поражение этой просветительской иллюзии привело к возрождению и укреплению религиозной традиции в понимании М. Кант полностью разделяет убеждение, что земные интересы человека всегда эгоистичны, низменны и что М. немыслима без допущения вечной жизни и небесного воздаяния. В совр. капиталистическом об-ве аргументы в пользу религиозного обоснования М. получают распространение среди не только теологов, но и светских философов, социологов. При этом последние исходят, в частности, из следующего соображения: наука дала в руки человека могущественные средства к достижению преследуемых им целей, но она бессильна ответить на вопрос, к каким целям следует стремиться (Цели и средства). Этот вопрос, с их т. зр., можно разрешить только с помощью веры. Так в совр. капиталистическом об-ве терпит крах просветительская вера во всемогущество разума. Единственно научный ответ на вопрос о соотношении М. и р. дает марксистско-ленинская теория. Религиозная форма обоснования нравственности была одной из самых распространенных в предшествующей истории об-ва, поскольку она наиболее соответствовала характеру социальных отношений людей в классовом об-ве, где деятельные способности человека отчуждались (Отчуждение) от него самого и противостояли ему в качестве независимых от него сил (Человек и общество). Продукт сознания людей, М. выступала по отношению к своим творцам как нечто непонятное, чуждое, навязанное им извне. С расколом об-ва на антагонистические классы господствующая М. стала все чаще приходить в столкновение с интересами трудящихся. Лишь с уничтожением эксплуатации создаются объективные предпосылки к отмиранию веры в божественное происхождение М. С др. стороны, даже в классовом об-ве религиозное мировоззрение всегда было лишь особой формой моральных представлений, способом их доказательства и истолкования, а не источником их содержания. Действительным источником моральных представлений были социальные условия жизнедеятельности людей, их реальные общественные потребности и интересы, к-рые всячески скрывались теологией, Поэтому Р. не имеет особых исторических заслуг перед человечеством в выработке нравственных представлений, требований, норм. Она включала в свои «божественные» заповеди лишь то, что стихийно вырабатывалось моральным сознанием об-ва (Религиозная мораль).
МОРАЛЬ И РЕЛИГИЯ
МОРАЛЬ И РЕЛИГИЯ
Источник: Словарь по этике
РЕЛИГИЯ И МОРАЛЬ
важнейшие стороны культуры, формирующие человека и регулирующие его поведение (отношение к миру) на основе специфических чувств, убеждений, санкций и т.п. Религия (Р.) (лат. religare — связывать, соединять) конституирует отношение человека к сверхчеловеческим, сверхъестественным, потусторонним силам; мораль (М.) — к другим людям и самому себе. Основанием соотнесения этих феноменов выступает их функциональная общность и родство используемых регулятивных средств: Р. определяет жизнедеятельность людей через ценностное противопоставление священного и греховного (см. Грех), М. — добра и зла. Характер взаимоотношения Р. и м. составляет проблему теологической и философской этики. Первый аспект этой проблемы — значение Р. для М., второй — наоборот, М. для Р.
В иудаистской, христианской, исламской теологии М. понимается как составная часть Р. — как божественное откровение, касающееся отношений между людьми. Вне данной Р. не может быть подлинной М., возможны лишь нравы, основанные на более или менее искаженных понятиях добра и зла. Сама М. — следствие грехопадения людей, и ее требования значимы только для конечной человеческой природы. Вывод о превосходстве религиозного над моральным объединяет католика Ж.Маритена, протестанта С.Кьеркегора, православного С.Н.Булгакова и др. религиозных мыслителей. Философская этика и религиоведение (позитивизм, неокантианство, веберианство, фрейдизм, экзистенциализм, марксизм и т.д.) трактуют Р. и м. как взаимосвязанные, но относительно самостоятельные (автономные) аспекты духовной деятельности, общественного сознания, культуры и т.п., мифа и ритуала. Основанием единства выступает представление о некоем порядке, временной и пространственной связанности вещей и событий, символически выражаемой в действии, жесте, слове и т.п. Центральные символы древних религий: «Рита» (ведизм), «Арта» (зороастризм), «Дао» (даосизм) — это дальнейшая обработка универсальных «архетипов коллективного бессознательного» (К.Г.Юнг). Миф являет собой символ, развернутый в словесном повествовании, в к-ром отдельные аспекты порядка (устройства мира или сообщества) обрели конфигурацию воображаемых событий, происходящих с воображаемыми существами.
В ритуале символ обнаруживает свою детерминирующую способность: определяет действия людей, позволяя им участвовать в мировом порядке. Способность принимать символ как руководство к действию (и относиться к нему критически), названная позднее «свободой воли», лежит в основе всякого творчества, а потому является движущей силой не только Р. и м., но науки и искусства. Большинство исследователей усматривает специфику Р. в переживании священного (Э.Дюркгейм, Р.Отто, М.Элиаде, П.Тиллих и др.) как встрече с тем, что приходит из-за пределов повседневного опыта, т.е. с трансцендентным, или сверхъестественным. Р. создает феномен «многомирия», или многомерности мира. Наряду с обыденным открываются иные миры, причастность к-рым существенно влияет на жизнедеятельность. Рождение, смерть, брак понимаются как переходы из одного мира в другой; эти «лиминальные состояния» (В.Тэрнер) чрезвычайно амбивалентны, несут высокий конструктивный или деструктивный заряд, а потому окружаются множеством запретов (табу) и предписаний.
В мифологии миры взаимопроницаемы до неразличимости, Р. начинается с демаркации земли, ада и рая, а также священного и светского.
В основе религиозного чувства лежит способность изумляться, восхищаться, благоговеть перед чем-то высшим, т.е. преображение души воспринятым ею символом. Переживание ценности является общим для Р. и м., меняется лишь ранг ценности. Священное — то, что обладает высшей, интегрирующей ценностью. Оно исцеляет, возвращает целостность, устраняя некую ущербность. Если ценностный мир человечества — культура — растет из разных корней, то Р. приводит его в относительное единство, интегрируя вместе с тем и индивидуальную человеческую жизнь, в т.ч. ее моральное содержание. М. развивается путем превращения ритуалов в ценностно-рациональное поведение (М.Вебер). Однозначно предписанные мифом и традицией образы действия заменяются свободным выбором на основе собственных представлений о ценности человека, в к-рых кристаллизован опыт положительного эмоционального общения: чувства симпатии, благосклонности, — и устойчивая социальная структура. Вокруг этих представлений выстраивается система переживаний справедливости, долга, ответственности, совести и т.п., составляющая моральное сознание. Каждый поступок становится символом связи людей в едином поле М., что также указывает на единство Рим.
В истории философии вопрос о характере и модусе связи Р. и м. не получил общепринятого решения, ибо эта связь зависит от множества переменных: своеобразия цивилизации, стадии ее развития, типа Р. и ее организационной формы, ряда внешних факторов. На одном полюсе находилась идея о сущностном единстве Рим., на другом - о случайности и пагубности их соединения. Уже в античности Платон считал благочестие (почитание богов) одной из основных добродетелей, а Эпикур уверял, что божественная и человеческая жизни не соприкасаются друг с другом. Средневековая мысль полностью подчинила моральное религиозному; а Просвещение, вдохновленное ренессансным гуманизмом, начало дезавуировать в Р. все то, что не имеет нравственного содержания, пока И.Кант не завершил эту работу заявлением, что Церковь — это сообщество, имеющее нравственную цель. Западноевропейская традиция морального обоснования Р. исходила из предпосылки, что отношение человека к трансцендентному должно строиться на тех же принципах, что и отношения между людьми. Конкретные Р. различаются по моральному содержанию.
В историческом развитии Р. это содержание обогащается, происходит морализация Р. Различие религий по их моральности отразилось в инспирированном Кантом делении их на естественные и этические (К.Тиле, Г.Зибек, Вебер, Т.Бёрк, Тиллих и др.). Как правило, к этическим относят иудаизм и возникшие на его основе христианство и ислам; иногда — зороастризм, иногда - даосизм, конфуцианство, буддизм, брахманизм. Остальные религии считаются естественными. Их специфику составляет магическое овладение священным. На вершине своего развития естественные религии создают понятие о «мировом порядке» и представляют М. как воплощение и поддержание этого порядка человеческими действиями (ритуалами). Святость отождествляется с онтологическим совершенством. Моральное содержание естественных религий неоднородно. Культ хтонических сил, многие из к-рых амбивалентны в отношении к человеку, если не прямо враждебны ему, менее моралистичен, чем культ небесных богов, следующих строгим правилам и стоящих на их страже. Культ солярных богов относится к промежуточным «предэтическим» религиям. Этические религии исходят из противоположности между должным и сущим.
В нравственном типе Р., как отмечал Тиллих, священное превращается в истинное, справедливое, нравственно совершенное; М. объявляется единственным способом достижения Бога. Все семь христианских таинств имеют отношение к М., а покаяние непосредственно включено в нравственную жизнь. Наиболее последовательно по пути морализации Р. в европейской культуре двигался протестантизм (пиетизм Ф.Я.Шпенера, А.Г.Франке, Н.Л.Цинцендорфа; Кант, И.Г.Фихте). У Фихте и Л.Фейербаха Р. уже полностью редуцирована к М. Но современная протестантская теология вслед за Ф.Шлейермахером подчеркивает уникальность Р. в ее взаимосвязи с М. Это явилось реакцией на опасность «секуляризации М.» — оборотную сторону морализации Р. Моральное содержание Р. существенно зависит от ее организационных форм: церковной, сектантской или мистической (Э.Трёльч). Традиционная церковь, опираясь на кодифицированную религиозную М., гармонизирует нравы своих адептов, отсекая негативные крайности. Церковная жизнь, как правило, допускает градацию моральных требований по степени строгости. От периферии к центру нарастает объем и безусловность установлений: для мирян они умеренны, для духовенства более строги, для монашествующих предельно суровы. Многочисленные секты, отвергающие сложившуюся церковную иерархию, подвержены крайностям: фанатично добиваются безупречной нравственной чистоты либо склоняются к распущенности и вседозволенности.
В сектантском культе нередко проявляются садомазохизм (хлысты, скопцы и т.п.). Экстатический культ более деструктивен, чем медитация, уже по той причине, что движение вовне опаснее самоуглубления. Религиозный эзотеризм морально сомнителен, если не прямо аморален, ибо исходит из предпосылки онтологического превосходства одних людей над другими. Традиционные Р. современного мира, осудив магию и эзотеризм, сделали свое моральное содержание более совершенным. Вытеснение их нетрадиционными культами симптом морального кризиса цивилизации. Оборотной стороной проблемы связи Рим. является вопрос о религиозном содержании М. или о значении Р. для М. Вульгарно-атеистическому представлению о том, что Р. — паразит на «здоровом теле» М., пагубный результат взаимодействия «обманщика» и «дурака», противостоит убеждение, что Р. — не просто необходимая, но и позитивная культурная сила.
В крайней форме это убеждение объявляет божественную волю единственным источником и критерием истинности моральных определений; в умеренной сводит роль Р. в нравственном развитии человечества к систематизации, упрочению и обоснованию моральных норм и ценностей.
В этой форме конструктивное значение Р. признается многими религиозными мыслителями: а) Р. через понятия высшего блага и смысла жизни объединяет ценности в иерархическую систему; б) формирует структуру личности как определенную конфигурацию положительных качеств (добродетелей), рафинированных и олицетворенных в носителях идеала (богах, святых); в) сакрализирует конкретные образцы поведения, прежде всего аскетические подвиги и мученичество за веру и правду; г) обеспечивает мировоззренческое обоснование преимущества морального образа мыслей и действий над аморальными через идею прижизненного или загробного воздаяния; д) устанавливает особо интимные отношения между людьми через отождествление общности единоверцев с образцом высшего социального порядка (Царства Божия). Т.о., М. подкрепляется религиозными представлениями о сакральных качествах, поступках и отношениях людей, что соответствует тенденции сакрализации М. Средоточием религиозного содержания М. представляется духовность как развитие высших способностей личности и их синтез на трансцендентной (иудаизм, христианство, ислам) или имманентной (буддизм) основе. Христианская духовность — это культивирование в себе образа и подобия Бога (см., напр., «О подражании Христу» Фомы Кемпийского). Православная аскетика, по П.А.Флоренскому, состоит в преобразовании всего существа человеческого, в умении создавать доброкачественную духовную жизнь, каким отличались св. подвижники. Буддистская духовность предполагает внутреннее просветление через медитацию.
В обоих значениях духовность - внутреннее, а иногда и внешнее преображение человека, включая его М. как ценностное отношение к другим людям. Указывая на божественный источник, духовность возвышает ценность личности: сначала единоверца, потом и человека вообще. Преображение личности влечет за собой не просто углубление знаний, но изменение всего строя души.
В греч. политеизме формируется богобоязнь (5eicn5mцочоос) и благочестие (euaejteia), а на их основе скромность и умеренность в отношениях к другим; в буддизме — сострадание (см. Каруна); в конфуцианстве и индуизме сакрализуется общественная иерархия; в иудаизме и исламе — справедливость как подчинение божественному закону; в христианстве — агапическая любовь (см. Агапэ) как приятие неприемлемого и стремление преобразовать его. Идея преображения личности включается в теорию и практику морального воспитания, становясь его организующим центром. Чем однороднее культура, тем теснее связь Р. и м. Противоположная культурная тенденция — обособление М. от Р. «Секуляризация М.» - началась на Западе с Ренессанса, в России — с реформ Петра I. Подпочва этого процесса - мировоззренческий плюрализм, т.е. проникновение в первоначально цельную культуру каких-то других культур, напр., античной — в средневековую христианскую или западной - в рус. православную. Фр. Просвещение в этом направлении прошло от требований нравственного обновления католицизма до киазирелигии Человечества, созданной революцией 1789. Логическим завершением этого процесса стал коммунистический опыт построения М. на атеистических основаниях. Поведенческие следствия «секуляризации М.» противоречивы.
С одной стороны, лишаясь связи с божественным, М. теряет часть регулятивной силы и внутреннего единства.
В поведении чаще действуют утилитарные, гедонистические и другие внеморальные мотивы, и на этом фоне растет число отклонений и преступлений.
С другой стороны, «секуляризация М.» является следствием упадка, консервативности или несовершенства Р. и церкви.
В нераздельности Р. и м. заключена опасность фанатизма. Сакрализованная М. не поддается переменам, мало способна к самокритике, необходимой для конструктивного диалога с инакомыслящими и инаковерующими.
В условиях контакта различных Р. светская М., основанная на «философской вере» (К.Ясперс), может успешно играть и определенную примиряющую роль. Лит.: Бубер М. Затмение Бога. Мысли по поводу взаимоотношения религии и философии // Бубер М. Два образа веры. М.: Республика, 1995; Булгаков СИ. Снег невечерний. Созерцания и умозрения. М.: Республика, 1994; Вебср М. Социология религии // Вебер М. Избр. Образ общества. М.: Юристъ, 1994; Кьеркегор С. Страх и трепет. М.: Республика, 1993; Шгаих П. Динамика веры //Тиллих П. Избр. Теология культуры. М.: Юристъ, 1995; Франк С.Л. Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии // Франк
С Л. Соч. М.: Правда, 1990; Шлеиермахер Ф. Речи о религии к образованным людям, ее презирающим. Монологи. СПб.: Алстсйя, 1994; Cohen И. Religion und Sittlichkeit. Berlin: M.Poppelauer, 1907. А.П.Скрипник
В иудаистской, христианской, исламской теологии М. понимается как составная часть Р. — как божественное откровение, касающееся отношений между людьми. Вне данной Р. не может быть подлинной М., возможны лишь нравы, основанные на более или менее искаженных понятиях добра и зла. Сама М. — следствие грехопадения людей, и ее требования значимы только для конечной человеческой природы. Вывод о превосходстве религиозного над моральным объединяет католика Ж.Маритена, протестанта С.Кьеркегора, православного С.Н.Булгакова и др. религиозных мыслителей. Философская этика и религиоведение (позитивизм, неокантианство, веберианство, фрейдизм, экзистенциализм, марксизм и т.д.) трактуют Р. и м. как взаимосвязанные, но относительно самостоятельные (автономные) аспекты духовной деятельности, общественного сознания, культуры и т.п., мифа и ритуала. Основанием единства выступает представление о некоем порядке, временной и пространственной связанности вещей и событий, символически выражаемой в действии, жесте, слове и т.п. Центральные символы древних религий: «Рита» (ведизм), «Арта» (зороастризм), «Дао» (даосизм) — это дальнейшая обработка универсальных «архетипов коллективного бессознательного» (К.Г.Юнг). Миф являет собой символ, развернутый в словесном повествовании, в к-ром отдельные аспекты порядка (устройства мира или сообщества) обрели конфигурацию воображаемых событий, происходящих с воображаемыми существами.
В ритуале символ обнаруживает свою детерминирующую способность: определяет действия людей, позволяя им участвовать в мировом порядке. Способность принимать символ как руководство к действию (и относиться к нему критически), названная позднее «свободой воли», лежит в основе всякого творчества, а потому является движущей силой не только Р. и м., но науки и искусства. Большинство исследователей усматривает специфику Р. в переживании священного (Э.Дюркгейм, Р.Отто, М.Элиаде, П.Тиллих и др.) как встрече с тем, что приходит из-за пределов повседневного опыта, т.е. с трансцендентным, или сверхъестественным. Р. создает феномен «многомирия», или многомерности мира. Наряду с обыденным открываются иные миры, причастность к-рым существенно влияет на жизнедеятельность. Рождение, смерть, брак понимаются как переходы из одного мира в другой; эти «лиминальные состояния» (В.Тэрнер) чрезвычайно амбивалентны, несут высокий конструктивный или деструктивный заряд, а потому окружаются множеством запретов (табу) и предписаний.
В мифологии миры взаимопроницаемы до неразличимости, Р. начинается с демаркации земли, ада и рая, а также священного и светского.
В основе религиозного чувства лежит способность изумляться, восхищаться, благоговеть перед чем-то высшим, т.е. преображение души воспринятым ею символом. Переживание ценности является общим для Р. и м., меняется лишь ранг ценности. Священное — то, что обладает высшей, интегрирующей ценностью. Оно исцеляет, возвращает целостность, устраняя некую ущербность. Если ценностный мир человечества — культура — растет из разных корней, то Р. приводит его в относительное единство, интегрируя вместе с тем и индивидуальную человеческую жизнь, в т.ч. ее моральное содержание. М. развивается путем превращения ритуалов в ценностно-рациональное поведение (М.Вебер). Однозначно предписанные мифом и традицией образы действия заменяются свободным выбором на основе собственных представлений о ценности человека, в к-рых кристаллизован опыт положительного эмоционального общения: чувства симпатии, благосклонности, — и устойчивая социальная структура. Вокруг этих представлений выстраивается система переживаний справедливости, долга, ответственности, совести и т.п., составляющая моральное сознание. Каждый поступок становится символом связи людей в едином поле М., что также указывает на единство Рим.
В истории философии вопрос о характере и модусе связи Р. и м. не получил общепринятого решения, ибо эта связь зависит от множества переменных: своеобразия цивилизации, стадии ее развития, типа Р. и ее организационной формы, ряда внешних факторов. На одном полюсе находилась идея о сущностном единстве Рим., на другом - о случайности и пагубности их соединения. Уже в античности Платон считал благочестие (почитание богов) одной из основных добродетелей, а Эпикур уверял, что божественная и человеческая жизни не соприкасаются друг с другом. Средневековая мысль полностью подчинила моральное религиозному; а Просвещение, вдохновленное ренессансным гуманизмом, начало дезавуировать в Р. все то, что не имеет нравственного содержания, пока И.Кант не завершил эту работу заявлением, что Церковь — это сообщество, имеющее нравственную цель. Западноевропейская традиция морального обоснования Р. исходила из предпосылки, что отношение человека к трансцендентному должно строиться на тех же принципах, что и отношения между людьми. Конкретные Р. различаются по моральному содержанию.
В историческом развитии Р. это содержание обогащается, происходит морализация Р. Различие религий по их моральности отразилось в инспирированном Кантом делении их на естественные и этические (К.Тиле, Г.Зибек, Вебер, Т.Бёрк, Тиллих и др.). Как правило, к этическим относят иудаизм и возникшие на его основе христианство и ислам; иногда — зороастризм, иногда - даосизм, конфуцианство, буддизм, брахманизм. Остальные религии считаются естественными. Их специфику составляет магическое овладение священным. На вершине своего развития естественные религии создают понятие о «мировом порядке» и представляют М. как воплощение и поддержание этого порядка человеческими действиями (ритуалами). Святость отождествляется с онтологическим совершенством. Моральное содержание естественных религий неоднородно. Культ хтонических сил, многие из к-рых амбивалентны в отношении к человеку, если не прямо враждебны ему, менее моралистичен, чем культ небесных богов, следующих строгим правилам и стоящих на их страже. Культ солярных богов относится к промежуточным «предэтическим» религиям. Этические религии исходят из противоположности между должным и сущим.
В нравственном типе Р., как отмечал Тиллих, священное превращается в истинное, справедливое, нравственно совершенное; М. объявляется единственным способом достижения Бога. Все семь христианских таинств имеют отношение к М., а покаяние непосредственно включено в нравственную жизнь. Наиболее последовательно по пути морализации Р. в европейской культуре двигался протестантизм (пиетизм Ф.Я.Шпенера, А.Г.Франке, Н.Л.Цинцендорфа; Кант, И.Г.Фихте). У Фихте и Л.Фейербаха Р. уже полностью редуцирована к М. Но современная протестантская теология вслед за Ф.Шлейермахером подчеркивает уникальность Р. в ее взаимосвязи с М. Это явилось реакцией на опасность «секуляризации М.» — оборотную сторону морализации Р. Моральное содержание Р. существенно зависит от ее организационных форм: церковной, сектантской или мистической (Э.Трёльч). Традиционная церковь, опираясь на кодифицированную религиозную М., гармонизирует нравы своих адептов, отсекая негативные крайности. Церковная жизнь, как правило, допускает градацию моральных требований по степени строгости. От периферии к центру нарастает объем и безусловность установлений: для мирян они умеренны, для духовенства более строги, для монашествующих предельно суровы. Многочисленные секты, отвергающие сложившуюся церковную иерархию, подвержены крайностям: фанатично добиваются безупречной нравственной чистоты либо склоняются к распущенности и вседозволенности.
В сектантском культе нередко проявляются садомазохизм (хлысты, скопцы и т.п.). Экстатический культ более деструктивен, чем медитация, уже по той причине, что движение вовне опаснее самоуглубления. Религиозный эзотеризм морально сомнителен, если не прямо аморален, ибо исходит из предпосылки онтологического превосходства одних людей над другими. Традиционные Р. современного мира, осудив магию и эзотеризм, сделали свое моральное содержание более совершенным. Вытеснение их нетрадиционными культами симптом морального кризиса цивилизации. Оборотной стороной проблемы связи Рим. является вопрос о религиозном содержании М. или о значении Р. для М. Вульгарно-атеистическому представлению о том, что Р. — паразит на «здоровом теле» М., пагубный результат взаимодействия «обманщика» и «дурака», противостоит убеждение, что Р. — не просто необходимая, но и позитивная культурная сила.
В крайней форме это убеждение объявляет божественную волю единственным источником и критерием истинности моральных определений; в умеренной сводит роль Р. в нравственном развитии человечества к систематизации, упрочению и обоснованию моральных норм и ценностей.
В этой форме конструктивное значение Р. признается многими религиозными мыслителями: а) Р. через понятия высшего блага и смысла жизни объединяет ценности в иерархическую систему; б) формирует структуру личности как определенную конфигурацию положительных качеств (добродетелей), рафинированных и олицетворенных в носителях идеала (богах, святых); в) сакрализирует конкретные образцы поведения, прежде всего аскетические подвиги и мученичество за веру и правду; г) обеспечивает мировоззренческое обоснование преимущества морального образа мыслей и действий над аморальными через идею прижизненного или загробного воздаяния; д) устанавливает особо интимные отношения между людьми через отождествление общности единоверцев с образцом высшего социального порядка (Царства Божия). Т.о., М. подкрепляется религиозными представлениями о сакральных качествах, поступках и отношениях людей, что соответствует тенденции сакрализации М. Средоточием религиозного содержания М. представляется духовность как развитие высших способностей личности и их синтез на трансцендентной (иудаизм, христианство, ислам) или имманентной (буддизм) основе. Христианская духовность — это культивирование в себе образа и подобия Бога (см., напр., «О подражании Христу» Фомы Кемпийского). Православная аскетика, по П.А.Флоренскому, состоит в преобразовании всего существа человеческого, в умении создавать доброкачественную духовную жизнь, каким отличались св. подвижники. Буддистская духовность предполагает внутреннее просветление через медитацию.
В обоих значениях духовность - внутреннее, а иногда и внешнее преображение человека, включая его М. как ценностное отношение к другим людям. Указывая на божественный источник, духовность возвышает ценность личности: сначала единоверца, потом и человека вообще. Преображение личности влечет за собой не просто углубление знаний, но изменение всего строя души.
В греч. политеизме формируется богобоязнь (5eicn5mцочоос) и благочестие (euaejteia), а на их основе скромность и умеренность в отношениях к другим; в буддизме — сострадание (см. Каруна); в конфуцианстве и индуизме сакрализуется общественная иерархия; в иудаизме и исламе — справедливость как подчинение божественному закону; в христианстве — агапическая любовь (см. Агапэ) как приятие неприемлемого и стремление преобразовать его. Идея преображения личности включается в теорию и практику морального воспитания, становясь его организующим центром. Чем однороднее культура, тем теснее связь Р. и м. Противоположная культурная тенденция — обособление М. от Р. «Секуляризация М.» - началась на Западе с Ренессанса, в России — с реформ Петра I. Подпочва этого процесса - мировоззренческий плюрализм, т.е. проникновение в первоначально цельную культуру каких-то других культур, напр., античной — в средневековую христианскую или западной - в рус. православную. Фр. Просвещение в этом направлении прошло от требований нравственного обновления католицизма до киазирелигии Человечества, созданной революцией 1789. Логическим завершением этого процесса стал коммунистический опыт построения М. на атеистических основаниях. Поведенческие следствия «секуляризации М.» противоречивы.
С одной стороны, лишаясь связи с божественным, М. теряет часть регулятивной силы и внутреннего единства.
В поведении чаще действуют утилитарные, гедонистические и другие внеморальные мотивы, и на этом фоне растет число отклонений и преступлений.
С другой стороны, «секуляризация М.» является следствием упадка, консервативности или несовершенства Р. и церкви.
В нераздельности Р. и м. заключена опасность фанатизма. Сакрализованная М. не поддается переменам, мало способна к самокритике, необходимой для конструктивного диалога с инакомыслящими и инаковерующими.
В условиях контакта различных Р. светская М., основанная на «философской вере» (К.Ясперс), может успешно играть и определенную примиряющую роль. Лит.: Бубер М. Затмение Бога. Мысли по поводу взаимоотношения религии и философии // Бубер М. Два образа веры. М.: Республика, 1995; Булгаков СИ. Снег невечерний. Созерцания и умозрения. М.: Республика, 1994; Вебср М. Социология религии // Вебер М. Избр. Образ общества. М.: Юристъ, 1994; Кьеркегор С. Страх и трепет. М.: Республика, 1993; Шгаих П. Динамика веры //Тиллих П. Избр. Теология культуры. М.: Юристъ, 1995; Франк С.Л. Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии // Франк
С Л. Соч. М.: Правда, 1990; Шлеиермахер Ф. Речи о религии к образованным людям, ее презирающим. Монологи. СПб.: Алстсйя, 1994; Cohen И. Religion und Sittlichkeit. Berlin: M.Poppelauer, 1907. А.П.Скрипник
Источник: Этика. Энциклопедический словарь. М. Гардарики 2001
