МОКША

(санскр. moksa — освобождение, избавление) - основное понятие инд. сотериологии, высшая из целей человеческого существования (пурушартха), означающая избавление индивида от всех страданий (духкха), серии безначальных перевоплощений (сансара) и механизмов «закона кармы», включая не только «вызревшие» и «вызревающие» семена прошлых действий, но и латентные потенции их «плодоношения». При трансляции понятия «М.» на европейский понятийный язык следует учитывать, что, во-первых, М. имеет преимущественно «отрицательные» коннотации в качестве избавления от негативных состояний бытия эмпирического индивида, хотя и сопровождается положительными состояниями, не описуемыми на уровне профанического существования, и, во-вторых, означает не обретение этим индивидом новых характеристик (того, чего он изначально не имел), но реализацию его изначальной (точнее, безначальной) аутентичной природы.
С другой стороны, «освобождение» достигается устранением основной причины «закабаленного» состояния: неведения относительно истинной природы Я, к-рое не имеет ничего общего с грехопадением как своевольным нарушением человеком божественных заповедей. Эти параметры принципиально отличают М. от христианской идеи спасения, даже при том, что некоторые инд. традиции допускают ее обретение при помощи божественных сил.
С первыми прецедентами понятия «М.» мы имеем дело в ранних Упанишадах, где уже идет речь об освобождении от власти смерти, а также временных условий бытия в виде дня и ночи, об избавлении от неведения с помощью наставника, о состоянии того, кто познал «блаженство Брахмана»: его тогда уже не мучают мысли «Почему я не совершил добро?», «Почему я совершил зло?».
В более поздних Упанишадах говорится о тех, кто не возвращается в мир сансары: они должны обладать распознаванием, рассудительностью и «чистотой»; необходимым качеством «освобожденного» является способность управлять городом своего тела; «освобождаются» аскеты, постигшие мудрость веданты и очистившие себя отречением от всего. Абсолютное начало мира иногда прямо объявляется причиной и закабаления, и сансары, и «устойчивости» мира и «освобождения»; достигнув Атмана посредством разумения, человек уже не возвращается в мир сансары; использование психотехнических упражнений йоги ведет к экстатическому самозабвению, и эта «лишенность собственного существа» является знаком М.; «освобожденный» взирает на круговорот жизни, как на вращающееся колесо повозки. М. наступает с устранением человеческих решений, а также всех представлений (типа «Это — мое»), коренящихся в индивидуальном самосознании, к-рые связывают его, как тенета птицу; условием М. является прежде всего победа над мыслью, к-рую следует направлять к Брахману, отрывая от предметов этого мира - в успокоенном состоянии такая мысль ликвидирует плоды как злых, так и добрых дел. На этой стадии индуистское представление о М. можно считать уже вполне сформированным, и дидактические тексты «Махабхараты» вносят лишь дополнительные штрихи. Единственное существенное добавление в «Бхагавадгите» — это учение о трех равноправных путях достижения высшей человеческой цели: можно избрать, исходя из личных склонностей, метод совершения «чистого действия» без привязанности к его «плодам» (karmamarga), трудоемкий путь познания Брахмана (jnanamarga) и, наконец, полное предание себя Кришне через безусловную «преданность» ему (bhaktimarga). Последний метод рекомендуется как наиболее эффективный и фактически включающий в себя первые два: «Те, кто подвизается в освобождении от старости и смерти, опираясь на меня [Кришну], полностью познают Брахмана, Атмана и действие» (VII.29). Вместе с тем в тексте проповедуется и идея предопределенности: в мире есть два основных рода существ — божественные и демонические, и М. никогда не достигнут люди, рожденные с признаками второго типа. Классический набор признаков того, кто уверенно продвигается к М. и «разрешает узы», предлагает эпическая «Анугита»: подвижник держится одного пути, молчалив и замкнут, дружествен ко всем живым существам, изживает аффекты страха, гордости, гнева, равнодушен к счастью и несчастью, а наряду с этим также к добру и злу, лишен приязни и неприязни, угасил все желания, одиноко странствует и размышляет о непостижимом абсолютном начале мира. Эти и аналогичные характеристики становятся уже клишированными в многочисленных текстах двенадцатой книги «Махабхараты», к-рая так и называется: «Мокша-дхарма». Термин, соответствующий «М.», - vimutti, весьма популярен в пал. лит-ре, пассажи к-рой свидетельствуют о том, как понимался образ достижения высшей цели в классическом буддизме.
В дидактических стихах «Сутта-нипаты» задается риторический вопрос: какой может быть истинная свобода, кроме избавления от чувственных желаний, стремлений и сомнений? — тот, кто отбросил три корневых аффекта страсти, ненависти и «ослепления» и преодолел все узы земного существования, должен странствовать одиноко, подобно носорогу, стремясь подражать рыбе, избавившейся от сети, или огню, уже не возвращающемуся к сожженным веществам. Освободиться - значит разрубить десять «узлов» (ср. Бандха) и пройти четыре стадии: преодолевающего поток сансары, возвращающегося в сансару лишь один раз, не возвращающегося никогда и, наконец, «совершенного»-архата. «Освобождение» завершает ряд основных буддийских достижений, следуя в их списке непосредственно за нравственным поведением (шила), медитативным сосредоточением и «мудростью» (prajna). Наряду с чисто индивидуалистической трактовкой М. в «ортодоксальном» буддизме обнаруживается и более «альтруистическая»: говорится, к примеру, об освобождении сердца посредством любви к живым существам. Некоторые тексты позволяют считать, что буддийская нирвана мыслилась как высшая стадия рассматриваемого «освобождения». Вместе с тем нирвана интерпретировалась и как более объемное понятие, включающее «освобождение» наряду с «чистотой» и истинным знанием. Несмотря на принципиальное единство в понимании основных характеристик М., инд. философские школы существенно расходились в интерпретации многих конкретных аспектов ее природы, и стадий ее достижения, и стратегии ее реализации. Природа М. интересовала представителей всех философских школ Индии, кроме материалистов-локаятиков (отвергавших и карму, и сансару). Освобождение от страданий, сансары и кармической «связанности», как правило, всеми понималось как радикальное прекращение всякой эмоциональности и индивидуального сознания. Такой вывод следует не только из концепции нирваны как «затухания» всякой жизненности в классическом буддизме, но и из формулировок большинства философов ньяя-вайшешики, сопоставлявших иногда состояние «избавления» с иссякновенисм огня после сгорания топлива, и из концепции конечной устраненности (резиньяции) в санкхье и йоге и из понимания вопроса у мимансаков, к-рые начали с идеала достижения неба (svarga), а кончили идеей прекращения как положительных, так и отрицательных эмоциональных состояний. Этому учению противостояли трактовки некоторых вишнуитских и шиваитских школ (так, пашупаты считали, что в М. достигается обладание совершенствами Шивы) и более всего адвайта-ведантистов, где М. понимается как осознание индивидом своего тождества с Абсолютом, к-рый есть блаженство (ананда).
В вопросе о том, сохраняется ли в М. индивидуальное сознание, санкхьяики, йогины и вайшешики были солидарны с ведантистами, отвечая на него отрицательно, хотя и исходили при этом из разных оснований. Так же и по вопросу о том, возможна ли полная М. еще при жизни, выдвигались различные т.з.: а) М. наступает лишь с разрушением телесной оболочки того, кто достиг истинного знания (найяики, вайшешики), б) возможно как бы «первое освобождение», к-рое осуществимо в последнем воплощении достигшего знания, и второе, наступающее уже после его физической смерти (Уддиотакара, санкхьяики), в) идеал «освобождения при жизни» (jivanmukti) наиболее последовательно отстаивали ведантисты. Три позиции выявились и в спорах о том, каковы соотносительные «пропорции» выполнения обрядовых предписаний и дисциплины познания в качестве средств достижения М.: а) джайны и буддисты отрицали брахманистскую обрядовую практику в принципе; санкхьяики и йогины видели в следовании этим предписаниям условия не столько «освобождения», сколько, напротив, «закабаления» в мире сансарности; б) Шанкара, Мандана Мишра и другие ранние ведантисты занимали промежуточную позицию: «освободительно» только знание, но правильное выполнение обрядовых предписаний «очищает» адепта для М. на предварительных стадиях его продвижения к ней; в) мимансаки как идеологи ритуализма, а также некоторые найяики в большей мере настаивали на необходимости «пути действия». Те, кто был более лояльным к обрядовой практике, не настаивали на том, что условием достижения М. является разрыв всех связей с миром, тогда как их оппоненты частично были более склонны к ригоризму, отстаивая «монашеский» идеал. Расхождения в понимании М. были связаны также с вопросом о том, достаточно ли для достижения М. собственных усилий адепта или требуется также помощь Божества. При этом те, кто считал эту помощь необходимой, также разделялись на «радикалов» и «умеренных»: первые, в отличие от вторых, вообще не считали нужными какие-либо человеческие усилия, понимая М. как чистый «дар». Лит.: Lad А.К. A Comparative Study of the Concept of Liberation in Indian Philosophy. Burhanpur: Yirdharlal Kashavdas, 1967; Spath I. Yoga - Wege der Befreiung. Zurich: Origo-\ferlag, 1953. В.К.Шохин