МО ДИ, также Мо-цзыМО-ДИ

МО ЦЗЯ

Найдено 2 определения термина МО ЦЗЯ

Показать: [все] [краткое] [полное] [предметную область]

Автор: [отечественный] Время: [современное]

МО ЦЗЯ

школа Мо, школа моистов, моизм) — философское направление и организация последователей МоДи, существовавшая в Китае в 5—3 вв. до н. э. (расцвет приходится на 4 в. до н. э.) Для борьбы за соблюдение чистоты «учения Мо» и распространение его в Поднебесной монеты создали организацию со строгой иерархией и дисциплиной. Вероятно, первым ее выборным главой («Большим человеком» — цзюй-цзы) был Мо Ди. Членам организации предписывался аскетический образ жизни, дабы они могли служить примером в осуществлении моистских принципов: «всеобщей любви и взаимной выгоды», «экономии в расходах» и т. п. По приказу организации ее члены — ученые и фортификаторы — должны были отправляться на службу в различные древнекитайские царства для проведения в жизнь учения Мо Ди. Если правитель не следовал рекомендациям советника-моиста, тот оставлял службу. Если же член организации отступал от принципов своей школы, то цзюй-цзы отзывал его.

Взгляды ранних моистов изложены в тех же главах трактата «Afo-tpw», что и воззрения самого Mo Ди. Идеи поздних моистов отражены в шести главах «Канона» («Mo цзин», «M бянь»), В отличие от этики раннего конфуцианства, предполагающей градации нравственных взаимоотношений в зависимости от степеней родства и социальных ролей, монеты настаивали на едином критерии нравственности: именно с целью установления «единого критерия добра и зла» в древности были избраны Сын Неба и его помощники. Источник нравственных норм — древние «совершенномудрые» правители, следовавшие принципу «всеобщей любви и взаимной выгоды». За «образец» (фа) они брали Небо (см. Тянь), равно благодетельное для всего сущего. Следуя принципам «совершенномудрых» и подавая пример управляемым, можно добиться такого порядка в стране, чтобы «люди заботились друг о друге и помогали друг другу».

Принцип «всеобщей любви» (цзянь ай) был подкреплен у поздних моистов системой логических доказательств, с помощью которых установлены соотношения объема и содержания понятий «любить людей» (ай жэнь) и «не любить людей» (бу ай жэнь), «любовь к себе» (ай цзи), «любовь к отдельному человеку», или «отдельная любовь» (бе ай), и «любовь ко всем людям мира» (чжоу ай жэнь). Лишь тот любит людей, кто питает любовь ко всем людям. В отличие от конфуцианцев, противопоставлявших «долг/справедливость» (и) и «выгоду» (ли), моисты доказывали взаимообусловленность этих понятий: «справедливость — это то, что полезно». Но «справедливость» не тождественна пользе — результату деятельности, а представляет собой нравственную оценку поступка, имеющего пользу для общества.

Mo Ди и ранние моисты разработали учение о задачах познания (поиск принципов управления, источников общественных неурядиц), предмете познания («дела совершенномудрых правителей», впечатления и наблюдения современников, принципы управления, отношения между людьми и правила рассуждений), «трех критериях» истинности знания (см. M Ди} и содержании процесса познания (определение «причинности» — гу, «сходств и различий», разделение вещей и явлений по «родам»). Поздние моисты добавили к этому систему взглядов на процесс познания, виды и критерии знания, методы его достижения, причины ошибок и критерии истины. В основе этой системы лежит решение проблемы соотношения «имен» (мин) и «реалий», «действительности» (ши, см. Мин бянь). Согласно учению мо цзя, знание является отражением действительности в форме «имени-понятии; последние суть «названия реалий», которые для своего существования «не нуждаются в именах». Свойство не существует отдельно от вещи; познавая свойства, человек познает вещь; ни одно из свойств нельзя изменить, не изменив предмета. На этой основе моисты определяли ступени познания и виды знания.

Поздние моисты определяли «имена»-понятия как обобщение «действительности» (ши) на основе готового словесного материала за счет расширения содержания «имен», которые подразделялись на несколько видов. Соотнося «тождественное (сходное) и различное» (тун и) как «наличие/бытие и отсутствие/небытие» (см. Ю—у), поздние последователи МоДи выделяли 10 видов тождества. Из них главными считались «тождество содержания» (чун тун — тождество вещи себе самой), «тождество взаимосвязанных частей» (ти тун), «тождество местонахождения» (хэ тун — вещи в одном и том же месте) и «тождество рода» (лэй тун). Им соответствовали виды различия. Разработанные мо цзя правила определения «тождеств и различий» легли в основу моистской логики и стали методологической базой критики софизмов мин цзя, отрывавших «имена» от их «реального» (ши) содержания. Попутно монеты ставили проблему соотношения общего и единичного: первое существует во втором, но отлично от него. Поздние моисты разработали подробное учение о «методе» (фа) как своде правил получения истинных знаний и способов применения последних. Им принадлежит также определение «семи методов рассуждения (бянь, см. Мин бянь)», подразумевающих поиск истины в ходе дискуссии: 1. «Вероятность» (хо) — рассуждение, «не полностью охватывающее истину». 2. «Предположение» (цзя) — аналогично гипотезе. Как и «вероятность», высказывается в начале обсуждения. Обосновывается или опровергается следующими пятью методами. 3. «Подражание образцу» (сяо) — за образец берется правильное суждение о сходном предмете. 4. «Сопоставление» (би) — установление аналогии между двумя предметами рассуждения. 5. «Сравнение» (моу) — в отличие от «сопоставления» предусматривает уподобление не предметов, а мнений об одном предмете. 6. «Ссылка [на мнение оппонента]» (юань) — указание на прецедент, т. е. на аналогичное прошлое решение оппонента. 7. «Распространение» (туй) — «совмещение положений, которые оппонент отвергает, с теми положениями, которые он признает», и поиск т. о. консенсуса. Логические идеи мо цзя оставались неотрывной частью их гносеологии.

В 3 в. до н. э. школа мо цзя утратила свои позиции, а в эпоху Хань (3 в. до н. э. — 3 в. н. э.) на учение моистов был наложен прямой запрет. Интерес к нему возобновлялся лишь в периоды некоторого ослабления позиций официального конфуцианства, а также в 20 в., когда обнаружилась близость построений моистов западной формальной логике.

Лит.: Титаренко М. Л. Древнекитайский философ МоДи, его школа и учение. М., 1985; Graham А. С. Later Mohist Logic and Science. Hong Kong—L., 1978. См. также лит. к статье МоДи.

М. Л. Титаренко

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Новая философская энциклопедия

МО ЦЗЯ

Школа Мо", школа моистов, моизм. Филос. направление и орг-ция последователей Мо Ди (Мо-цзы, 5 - нач. 4 в. до н.э.). Существовала в эпоху Чжаньго ("Сражающихся царств", 5 - 3 вв. до н.э.), расцвет приходится на 4 в. до н.э. О популярности учения М.ц. свидетельствуют трактаты "Мэн-цзы" (4 - 3 вв. до н.э.) и "Хань Фэй-цзы" (3 в. до н.э.). В "Люй-ши чунь цю" (3 в. до н.э.) сообщается о непосредств. передаче учения Мо Ди от него Цинь Хуали, далее Сюй Фаню и от последнего - Тянь Цзи. Монеты создали орг-цию со строгой иерархией и дисциплиной для борьбы за соблюдение чистоты "учения "Мо" и распространение его в Поднебесной. Гл. средством достижения этой цели они считали личный пример и убеждение правителей. Монеты были обязаны беспрекословно подчиняться выборному главе - цзюй-цзы ("Большому человеку", "Великому мужу"). Вероятно, первыми цзюй-цзы были Мо Ди и Цинь Хуали; известны имена трех последних: Мэн Шэн, Тянь Сян-цзы, Фу Дунь. Членам орг-ции предписывался аскетич. образ жизни, дабы они могли служить примером в осуществлении моистских принципов: "всеобщей любви и взаимной выгоды", "экономии в расходах" и т.п. Их идеалом был полумифич. "совершенномудрый" (шэн [1]) правитель древности Юй, не жалевший себя в многолетней борьбе с наводнением, поразившим Поднебесную. По приказу орг-ции ее члены - ученые и фортификаторы - должны были отправляться на службу в различные древнекит. гос-ва для проведения в жизнь учения М.Д. Часть- их жалованья поровну делилась между соратниками. Если правитель не следовал рекомендациям советника-моиста, тот оставлял службу. Если же чл. орг-ции отступал от принципов своей школы, то цзюй-цзы отзывал его. Монеты обязывались соблюдать также законы взаимопомощи, вытекающие из принципа "всеобщей любви и взаимной выгоды": "имеющий избыток делится с другими", "сильный помогает слабым", "знающий учит незнающих". Орг-ция моистов возникла в северокит. гос-ве Лу. В 1-й пол. 4 в. до н.э. ее центр переместился на юг, в гос-во Чу, а во 2-й пол. того же столетия - в гос-во Цинь. Эти факты дают основание предположить, что монеты сочувствовали проводившимся в этих гос-вах в разное время феод, преобразованиям (см. У Ци, Шан Ян). В нач. 3 в. до н.э. школа М.ц. раскололась: по свидетельству Хань Фэя - на три течения, по заключению совр. исследователей - на две ветви, сев. и южн. Последователи монета Дэн Лин-цзы обосновались на юге Китая, где вели дискуссии против "софистов - мин цзя, занимались изысканиями в обл. логики и теоретич. обоснованием идей Мо Ди. Часть моистов сделала своей задачей практич. осуществление принципов Мо Ди, выступая против междоусобных войн и грабежа народа. Они, видимо, и известны как первые "странствующие рыцари" (юся), выступавшие против произвола властей (по Хань Фэю, "опираясь на силу, нарушали закон"). Взгляды ранних моистов (цянь ци М.ц.) изложены в тех же главах трактата "Мо-цзы", что и воззрения самого Мо Ди (см.). Идеи поздних моистов (хоу ци М.ц.) выражены в шести главах т.н. "Канона" ("Мо цзин", "Мо бянь"). Учение М.ц. давало этич. обоснование стремлению свободных низовых слоев об-ва к повышению своего политич. статуса. В отличие от этики раннего конфуцианства, предполагающей градации нравств. взаимоотношений в зависимости от степеней родства и социальных ролей, монеты настаивали на едином критерии нравственности. Его не было в эпоху первобытного хаоса, и именно с целью установления "единого критерия добра и зла" были избраны Сын Неба и его помощники. Они призваны реализовывать этот критерий, "награждая тех, кто совершит добродетельный поступок", и наказывая за недобродетельные поступки, а также давать личный пример добродетельности. Источник нравств. норм - "совершенномудрые" правители древности, следовавшие принципу "всеобщей любви и взаимной выгоды". В этом они брали за "образец" (фа [1]) Небо (тянь), равно благодетельное для всего сущего. Следуя принципам "совершеннемудрых" и подавая личный пример управляемым, можно добиться такого порядка в стране, чтобы "люди заботились друг о друге и помогали друг другу". Принцип "всеобщей любви" (цзянь ай) был подкреплен поздними монетами системой логич. доказательств. Их сущность - установление соотношения объема и содержания понятий "любить людей" (ай жэнь) и "не любить людей" (бу ай жэнь), "любовь к себе" (ай цзи), "любовь к отд. человеку", или "отд. любовь" (бе ай), и "любовь ко всем людям мира" (чжоу ай жэнь). Лишь тот любит людей, кто питает любовь ко всем людям, в противном случае его чувства не подпадают под общее понятие "любовь к людям". Логич. доказательство возможности "всеобщей любви" сводится к следующей схеме: ко всякому человеку я испытываю "всеобщую любовь". Сам я - человек. Поэтому я в числе тех, к кому испытываю любовь. В отличие от конфуцианцев, противопоставлявших "долг/справедливость" (и [1]) и "выгоду" (ли [3]), монеты доказывали взаимообусловленность этих понятий: "справедливость - это то, что полезно". Но "справедливость" не тождественна пользе - результату деятельности, а представляет собой нравств. оценку поступка, имеющего практич. пользу для об-ва. Поздние монеты четко разграничивали "действие", "деяние" (вэй [1]) вообще и нравств. "поступок" (син [3], см. Чжи - син). Критериями оценки "действий" и "поступков" являются их мотивы и цели ("устремления", "желания" - чжи [3]), а также последствия - "результат" (го) и их обществ, значимость, выраженная в понятиях: "заслуга" (гун [3]), "награда" (да [2]), "слава" (жун юй) и "преступление" (цзуй), "наказание" (фа [2]). Специфич. аспект системы взглядов М.ц. представляет учение о познании, на основе к-рого выросла логич. система поздних моистов. Мо Ди и ранние монеты разработали учение о задачах (поиск принципов управления, источников обществ, неурядиц), предмете познания ("дела совершенномудрых правителей", впечатления и наблюдения современников, принципы управления, отношения между людьми и правила логич. рассуждений), "трех критериях" истинности знания (см. Мо Ди) и содержании процесса познания (определения "причинности", "сходства и различия", разделение вещей и явлений по "родам"). Поздние монеты добавили к этому свою систему взглядов на процесс познания, виды и критерии знания, методы его достижения, причины ошибок и критерии истины. В основе этой системы лежит решение одной из главных во 2-й. пол. 4 в. до н.э. филос. проблем: соотношения "имен" (мин [2]) и "реалий", "действительности" (ши [2|). Согласно учению М.ц., знание является отражением действительности в форме "имен" - понятий; последние суть "названия реалий", к-рые для своего существования "не нуждаются в именах". Свойство не существует отдельно от вещи; познавая свойства, человек познает вещь; ни одно из свойств - тех, что познаны, и тех, что не известны, - нельзя изменить, не изменив предмета. Чувств, познание, отвечая на вопрос "какова вещь?" (со жань) и давая "одностороннее знание" (ти чжи) о предмете, не дает ответа на вопрос "почему она такова?" (со и жань) и должно быть дополнено рассуждением в следующей последовательности: "описание" (цзюй) вещи или явления, "исследование" (ча), "осмысление" (люй). Далее исследование человеч. мышлением знаний, полученных от др. людей, осуществляет переход к высшей стадии разумного знания - "мудрости" (чжи |1]), когда постигается "почему вещь такова?", т.е. "причинность" (гу [1]) и т.н. "всеобщее знание" (цзянь чжи). Виды знания выделялись монетами также по способам познания: I) "непосредств. знание" (цинь чжи)- индивид, эмпирич. опыт на уровне представлений, не получивший законченного понятийного оформления; 2) "услышанное знание" (вэнь чжи)- опосредованное, полученное от др. людей; 3) "разумное знание" (шо чжи), выраженное в понятиях, суждениях, умозаключениях. Гл. критерием истинности знания для поздних моистов была его "применимость" на практике в интересах народа - "люда" (шу минь), "ста фамилий" (бай син) и соответствие принципу "всеобщей любви и взаимной выгоды". Меньшее значение, чем их предшественники, они придавали опыту древних "совершенномудрых", большее - изучению повседневной целенаправленной деятельности человека. Развернув учение М.ц. об "именах" - понятиях, поздние монеты определяли их как обобщение "действительности" (ши [2]) на основе готового словесного материала за счет расширения содержания "имен". Они подразделялись на "общие" - гун |1] (напр., "все сущее"), "родовые" - лэй (напр., "лошадь") и "частные" - дань (напр., имя конкр. человека). "Тождественное и различное (тун и) взаимосвязаны как наличие/бытие и отсутствие/небытие (см. Ю - у)",- полагали поздние последователи Мо Ди, выделяя 10 видов тождества. Из них главными считались "тождество содержания" (чун тун)- тождество вещи себе самой, "тождество взаимосвязанных частей" (ти тун), "тождество местонахождения" (хэ тун - вещи в одном и том же месте) и "тождество рода" (лэй тун). Им соответствовали виды различия: "различие полного несходства" (эр чжи и), "различие неполного сходства" (бу ти чжи и), "различие местонахождения" (бу хэ чжи и), "различие рода" (бу лэй чжи и). Разработанные М.ц. правила определения "тождеств и различий" легли в основу моистской логики и стали методологич. базой критики софизмов мин цзя, отрывавших "имена" от их "реального" (ши [2]) содержания. Попутно монеты ставили проблему соотношения общего и единичного: первое существует во втором, но отлично от него. Видом отношения между общим и единичным является отношение целого и части, напр.: "большая причина" складывается из малых и проявляется с необходимостью; "малая причина" есть часть "большой", но ее действие не столь необходимо. Решая проблему взаимосвязи "имен" и "реалий", поздние монеты выделили три осн. вида отношений между ними: 1. "Прямые отношения" (чжэн хэ). Они делятся на отношения "параллельности" (пин)- напр., щенок м.б. назван и собакой, и щенком; "обратные" (фань)- напр., не каждая собака щенок; собственно "прямые", подобные связи между волей к достижению успеха и достижением успеха. 2. "Отношения долженствования" (и хэ)- применительно к человеку означают отсутствие свободы выбора (напр., у раба). 3. "Отношения необходимости" (би хэ)- отсутствие одной вещи или явления означает отсутствие др. вещи или явления. Поздние монеты разработали также подробное учение о "методе" (фа [1]) как своде правил получения истинных знаний и способов применения последних. "Метод" включает "замысел" (и [3]), "способ действия" (гуй [2]) и "форму" (юань [2] - поверку результата первонач. намерением). Из учения о "методе" вытекали общие условия получения "ясного" (мин [3]) знания посредством суждений - сань у ("три [основополагающие] вещи"): 1. Суждения должны иметь "основание", "причину" (гу [1]). 2. Необходимо следовать правилам построения умозаключений - "принципам" (ли [1]). 3. Для построения умозаключений суждения должны иметь "родовое" (лэй) сходство, т.е. объединяться каким-либо общим содержательным признаком (гл. "Да цюй"). Большинство ошибок в познании, по М.ц., обусловлено пятью видами причин: 1) односторонность восприятия вещей органами чувств; 2) ограниченность познавательных способностей человека в каждый данный момент; 3) неверное использование "имен" -понятий (неправильно соотносимых с "действительностью"); 4) нарушение правил рассуждения; 5) "незнание того, что знаешь и чего не знаешь", т.е. отсутствие четкого представления о границах собств. знания о предмете. Поздним монетам принадлежит также определение "семи методов рассуждения" (бянь [1]), подразумевающих поиск истины в ходе дискуссии: 1. "Вероятность" (хо)- рассуждение, "не полностью охватывающее истину". 2. "Предположение" (цзя)- аналогично гипотезе. Как и "вероятность", высказывается в начале обсуждения. Обосновывается или опровергается следующими пятью методами. 3. "Подражание образцу" (сяо [3])-за образец берется правильное суждение о сходном предмете. 4. "Сопоставление" (би [2])- установление аналогии между двумя предметами рассуждения. 5. "Сравнение" (моу). В отличие от "сопоставления" предусматривает уподобление не предметов, а мнений об одном предмете. 6. "Ссылка [на мнение оппонента)" (юань [3]-указание на прецедент, т.е. на аналогич. прошлое решение оппонента. 7. "Распространение" (туй) - "совмещение положений, к-рые оппонент отвергает, с теми положениями, к-рые он признает", и поиск т.о. консенсуса (гл. "Сяо цюй"). Логич. идеи М.ц. оставались неотрывной частью их гносеологии. Развитие учения М.ц. шло по линии укрепления материалистич. начала. В 3 в. до н.э. школа М.ц. утратила свои позиции, а в эпоху Хань (3 в. до н.э.- 3 в.), время идеологич. господства конфуцианства, на учение М.ц. был наложен прямой запрет. Интерес к нему возобновлялся лишь в пер. нек-рого ослабления позиций офиц. конфуцианства, напр., в 3 - 4 (Лу Шэн) и 18 вв. (Ван Чжун). Однако идеи М.ц. оказали значит, влияние на становление материалистич. мысли в древнем Китае, в части, на воззрения Сюнь Куана (4 - 3 вв. до н.э.), Хань Фэя, Ван Чуна (1 в.) и др., а также на взгляды Тань Сытуна (19 в.), Чжан Тайяня, Сунь Ятсена (19 - нач. 20 в.). Антиконф. и антивоенные идеи М.ц. высоко ценил Лу Синь (20 в.). *Древнекит. философия. Т. 2. М., 1972. С. 66 - 98; Из кн. "Мо-цзы" // Поэзия и проза Древнего Востока. М., 1973; ТаньЦзефу (ред.). Мо цзин фэнь лэй цзечжу (Классифицированный по темам текст "Мо цзина". Пер. и коммент.). Б.м., 1981; **Титаренко М.Л. Древнекит. философ Мо Ди, его школа и учение. М., 1985; Тань Цзефу. Мо бянь фавэй (Исследование взглядов моистов-спорщиков). Ухань, 1958; Гао Хэн, Мо цзин цзяочжуань (Сравнит, коммент. "Мо цзина"). Цзинань, 1958; Цао Саньлин. Люэлунь Мо цзин чжун гуаньюй тунъи дэ лоцзи сысян (О логич. идеях тождества в "Мо цзине") // Чжэсюэ яньцзю. 1981. №2; Вэнь Гунъи. Мо бянь лоцзи дэ вэйучжуи цзичу (Материалистич. основа логики моистов-спорщиков) // Чжэсюэ яньцзю. 1981. N92; Его же. Мо бянь лоцзи дэ гайнянь лунь (Учение о понятии в логике моистов-спорщиков) // Нанькай сюэбао. 1981. №3; Его же. Мо бянь лоцзи дэ паньдуаиь лунь (Учение о суждении в логике моистов-спорщиков) // Там же. 1981, №4; Цзя Чуньфэн. Гуаньюй хоу ци. М.ц. дэ пусу вэйучжуи фаньянлунь (Наивно-материалистич. теория отражения поздних моистов) // Шэхуэй кэсюэ чжаньсянь. 1981. №4; Сунь Чжунъюань, Сунь Ма-осинь. Мо цзин чжун цзихэ сысян чжи дуаньни (Ключи к идее совокупности в "Мо цзине") // Там же. 1986. №1; Graham A.C. Later Mohlst Logic Ethics and Science. Hong Kong - L., 1978. См. также лит-ру к ст. Мо Ди, "Мо-цзы". М.Л. Титаренко

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Китайская философия. Энциклопедический словарь

Найдено схем по теме МО ЦЗЯ — 0

Найдено научныех статей по теме МО ЦЗЯ — 0

Найдено книг по теме МО ЦЗЯ — 0

Найдено презентаций по теме МО ЦЗЯ — 0

Найдено рефератов по теме МО ЦЗЯ — 0