МИЛОСЕРДИЕ
Милосердие
общечеловеческая ценность, проявление человеческого в человеке, наиболее действенная, «практическая» форма сострадания больному, «сердолюбие, готовность делать добро всякому, любовь на деле» (Вл. Даль). Особенно велика роль М. в медицинской практике, которая часто имеет дело с инвалидами, тяжелобольными, немощными, стариками. М легло в основу названия одной из медицинских профессий – «сестра милосердия».
МИЛОСЕРДИЕ
деятельное сострадание и конкретно выражен-гая доброта по отношению к нуждающимся, обездоленным и страдающим. Выводится религией из велений бога и рассматривается (в част., буддизмом, иудаизмом, христианством, исламом и др.) как одна из дарованных свыше добродетелей, способствующих преодолению греховности: «Милосердием и правдою очищается грех» (Притч. 16:6). Практически проповедь М. сводилась и сводится к требованию от неимущих терпеливого ожидания подачек (милостыни) от имущих и довольства этими подачками, а также к пожеланию имущим не скупиться на милостыню, чтобы ею удержать неимущих от радикальных действий. С помощью подобных призывов церковь внушала верующим, что богатые созданы богом, чтобы проявлять М. к бедным, а бедные — чтобы быть объектом такого М. Тем самым религиозно оправдывалось соц. неравенство.
Источник: Атеистический словарь
МИЛОСЕРДИЕ
добродетель, за к-рую христианство обещает людям «спасение» и «вечную жизнь»; выражается в прощении людям их вины (по Евангелию - «до седмижды семидесяти раз»), в жалости и «доброте» к страдающим и нуждающимся. Проповедью М. христианство поучает трудящиеся массы прощать и любить своих классовых врагов, со смирением принимать свою участь и терпеливо и униженно ожидать ее улучшения от господской милости. Угнетателей же оно этой проповедью призывает к благотворительности, именно в пей «предлагая им», по замечанию В. И. Ленина, «очень дешевое оправдание всего их эксплуататорского существования и продавая по сходной цене билеты на небесное благополучие» (Соч. Изд. 5. Т. 12, с. 143). Т. о., социальный смысл проповеди М. и благотворительности заключается в унизительном для человека приспособлении к строю социального неравенства, в сохранении и закреплении этого строя. Коммунисты отвергают то М., о к-ром говорят церковники, и строят общество, свободное от эксплуататоров и нищеты, основанное на товарищеской взаимопомощи, свободе, равенстве, братстве и уважении человоч. достоинства людей.
Милосердие
Бескорыстная любовь к ближнему. Милосердие – вещь весьма полезная, ибо далеко не всякий ближний способен вызвать в нас бескорыстный интерес.
Поскольку к ближнему мы по определению относим любого человека без исключения, милосердие в принципе универсально. Этим оно отличается от дружбы, подразумевающей выбор или предпочтение (вспомним Аристотеля: «Плох тот друг, который дружен со всеми»). Друзей мы выбираем себе сами; ближнего не выбирают. Человек, который любит своих друзей, любит отнюдь не кого попало и не как попало: он отдает им предпочтение перед всеми остальными. Милосердие – это скорее любовь без предпочтений. Не следует смешивать милосердие с филантропией – любви к человечеству, т. е. к абстракции. Милосердие всегда касается конкретных людей, со всеми их особенностями и свойственными им недостатками. Быть милосердным значит любить первого встречного, но любить его потому, что он – живой человек; значит радоваться тому, что этот другой человек существует, каким бы он ни был.
Преградой между нами и милосердием является наше «Я», умеющее любить лишь себя (эгоизм) или ради себя (вожделение). Вывод отсюда напрашивается сам собой. «Любить чужака как себя, – пишет Симона Вейль, – подразумевает и оборотную сторону: любить себя как чужака». Следовательно, правы те, кто утверждает: милосердие должно начинаться с себя. Правда, чаще всего эта идея толкуется превратно, что полностью изменяет ее смысл. В заключение можно сказать, что милосердие начинается тогда, когда мы перестаем отдавать предпочтение себе.
Поскольку к ближнему мы по определению относим любого человека без исключения, милосердие в принципе универсально. Этим оно отличается от дружбы, подразумевающей выбор или предпочтение (вспомним Аристотеля: «Плох тот друг, который дружен со всеми»). Друзей мы выбираем себе сами; ближнего не выбирают. Человек, который любит своих друзей, любит отнюдь не кого попало и не как попало: он отдает им предпочтение перед всеми остальными. Милосердие – это скорее любовь без предпочтений. Не следует смешивать милосердие с филантропией – любви к человечеству, т. е. к абстракции. Милосердие всегда касается конкретных людей, со всеми их особенностями и свойственными им недостатками. Быть милосердным значит любить первого встречного, но любить его потому, что он – живой человек; значит радоваться тому, что этот другой человек существует, каким бы он ни был.
Преградой между нами и милосердием является наше «Я», умеющее любить лишь себя (эгоизм) или ради себя (вожделение). Вывод отсюда напрашивается сам собой. «Любить чужака как себя, – пишет Симона Вейль, – подразумевает и оборотную сторону: любить себя как чужака». Следовательно, правы те, кто утверждает: милосердие должно начинаться с себя. Правда, чаще всего эта идея толкуется превратно, что полностью изменяет ее смысл. В заключение можно сказать, что милосердие начинается тогда, когда мы перестаем отдавать предпочтение себе.
Источник: Философский словарь.
МИЛОСЕРДИЕ
сострадательное, доброжелательное, заботливое, любовное отношение к другому человеку; противоположно равнодушию, жестокосердию, злонамеренности, враждебности, насилию.
В европейской христианской культуре идея милосердия формируется на пересечении ряда традиций. Понятие милосер дия восходит к Пятикнижию, где слово «hesed» обозначало «доброту», «любящую доброту». В добиблейской греческой литературе слово обозначает чувство, которое возникает при виде незаслуженных страданий. У Аристотеля — чувство, противоположное гневу: сочувствие, жалость, сострадание. В греческом тексте Нового Завета милосердие передается гл. обр. специфически христианским термином агапе. В христианской этике милосердная любовь приобретает особое значение как одна из трех богословских добродетелей; в милосердии человек посвящает себя Богу и тем самым открывается добру. С этической точки зрения милосердие составляет долг человека: в нем человек призван осуществить нравственный идеал, на что указывает заповедь любви. Милосердие достигает нравственной полноты, когда воплощается в действиях, не только направленных на удовлетворение интересов другого, но и основанных на стремлении к совершенству Уже в Пятикнижии Бог выступает не только как устрашающий, но и как милосердный, многомилостивый, человеколюбивый, снисходительный; в Новом Завете милосердность Бога непосредственно задается как объект для подражания. В заповеди любви требование милосердного отношения к ближнему обосновывается и подкрепляется требованием любви к Богу, в которой человек должен проявить себя во всей внутренней полноте и цельности сердца, души, воли и разума. Однако милосердие — ие только средство в процессе самосовершенствования, но и содержание его. Человек не является милосердным потому, что стал совершенствующимся; скорее милосердное поведение является выражением его совершенствования. Поэтому несостоятельно мнение, что милосердие как путь служения Богу не предполагает непременно чувства благожелательности. Также несостоятельно сведение милосердия к альтруизму, который исчерпывается доброжелательным отношением к другим. Однако вне телеологического и перфекционистского контекстов отсутствие идеала милосердия теряет стандарт совершенства.
В новозаветных текстах милосердие предлагалось в качестве универсального требования, содержащего в себе и требования Моисеевых заповедей (см. Дека/юг). Этот взгляд сохраняется и в ряде современных работ по моральной теологии. Однако уже у апостола Павла получает развитие различение закона Моисея и заповеди любви, которое помимо чисто теологических аспектов имело и существенное этическое содержание, а именно то, что в христианстве от человека требуется не скрупулезное соблюдение правил, нередко формальных, а праведность, покоящаяся на непосредственном движении души и зове сердца. Этический аспект различения Декалога и этики любви был воспринят в новоевропейской мысли и проблематизирован в контексте сопоставления справедливости и милосердия (Гоббс, Прудон, Шопенгауэр). Анализ этой традиции в истории западной философии приводит к следующим выводам: а) хотя милосердие представляет собой высшее моральное требование, непосредственно задает человеку идеал и в этом смысле универсально, оно отнюдь не может рассматриваться в качестве требования, исполнение которого всегда ожидается от человека; в действительных отношениях между людьми как членами сообщества милосердие является лишь рекомендуемым требованием, между тем как справедливость — непреложным; б) милосердие вменяется человеку в обязанность, однако он сам вправе требовать от других лишь справедливости и не более того. Впрочем, разделение справедливости и милосердия, тем более в соотнесении с различными сферами коммуникативного опыта, относительно: этически неправомерен и нравственно несовершенен такой выбор, в котором справедливость принимается как непосредственный долг человека, но при этом предполагается, что милосердие в императивном отношении является не нравственным долгом, а лишь рекомендацией.
В той мере, в какой социальная жизнь воспроизводит различие, обособленность и противоположность интересов индивидов как членов сообществ, милосердие предстает психологически и практически непростой задачей. Возникающие проблемы связаны с тем, что: а) милосердие может провоцировать конфликты: оказание помощи ставит того, кому она оказана, т. е. нуждающегося, в положение, которое может восприниматься как ущемляющее его нравственное достоинство; милосердие может вести к неравенству; б) милосердие творится другому, чье понимание собственного блага может отличаться от понимания благотворителя; непозволительно навязывание блага другому; в) милосердие совершается в немилосердном, несовершенном мире. Последовательное милосердие предполагает не только самоотверженность и не просто доброжелательность, но и понимание другого человека, сострадание к нему, а в последовательном своем выражении — деятельное участие в жизни другого. Милосердие опосредовано служением; этим оно возвышается над подаянием, услугой, помощью. В нормативном плане милосердие непосредственно связано с требованиями прощения обид, непротивления злу насилием и любви к врагам.
Лит.: Соловьев В. С. Оправдание добра. — Соч. в 2т., т. 1. M., 1988, с. 152—69; Зарин С. M. Аскетизм по православно-христианскому учению: Этико-богословское учение. М., 1996, с. 356—544; Гоббс Т. О человеке (XIII, 9). - Соч. в 2 т., т. 1. M., 1989, с. 258-59; Outka G. Agape: An Ethical Analysis. New Haven—L., 1972.
P. Г. Апресян
В европейской христианской культуре идея милосердия формируется на пересечении ряда традиций. Понятие милосер дия восходит к Пятикнижию, где слово «hesed» обозначало «доброту», «любящую доброту». В добиблейской греческой литературе слово обозначает чувство, которое возникает при виде незаслуженных страданий. У Аристотеля — чувство, противоположное гневу: сочувствие, жалость, сострадание. В греческом тексте Нового Завета милосердие передается гл. обр. специфически христианским термином агапе. В христианской этике милосердная любовь приобретает особое значение как одна из трех богословских добродетелей; в милосердии человек посвящает себя Богу и тем самым открывается добру. С этической точки зрения милосердие составляет долг человека: в нем человек призван осуществить нравственный идеал, на что указывает заповедь любви. Милосердие достигает нравственной полноты, когда воплощается в действиях, не только направленных на удовлетворение интересов другого, но и основанных на стремлении к совершенству Уже в Пятикнижии Бог выступает не только как устрашающий, но и как милосердный, многомилостивый, человеколюбивый, снисходительный; в Новом Завете милосердность Бога непосредственно задается как объект для подражания. В заповеди любви требование милосердного отношения к ближнему обосновывается и подкрепляется требованием любви к Богу, в которой человек должен проявить себя во всей внутренней полноте и цельности сердца, души, воли и разума. Однако милосердие — ие только средство в процессе самосовершенствования, но и содержание его. Человек не является милосердным потому, что стал совершенствующимся; скорее милосердное поведение является выражением его совершенствования. Поэтому несостоятельно мнение, что милосердие как путь служения Богу не предполагает непременно чувства благожелательности. Также несостоятельно сведение милосердия к альтруизму, который исчерпывается доброжелательным отношением к другим. Однако вне телеологического и перфекционистского контекстов отсутствие идеала милосердия теряет стандарт совершенства.
В новозаветных текстах милосердие предлагалось в качестве универсального требования, содержащего в себе и требования Моисеевых заповедей (см. Дека/юг). Этот взгляд сохраняется и в ряде современных работ по моральной теологии. Однако уже у апостола Павла получает развитие различение закона Моисея и заповеди любви, которое помимо чисто теологических аспектов имело и существенное этическое содержание, а именно то, что в христианстве от человека требуется не скрупулезное соблюдение правил, нередко формальных, а праведность, покоящаяся на непосредственном движении души и зове сердца. Этический аспект различения Декалога и этики любви был воспринят в новоевропейской мысли и проблематизирован в контексте сопоставления справедливости и милосердия (Гоббс, Прудон, Шопенгауэр). Анализ этой традиции в истории западной философии приводит к следующим выводам: а) хотя милосердие представляет собой высшее моральное требование, непосредственно задает человеку идеал и в этом смысле универсально, оно отнюдь не может рассматриваться в качестве требования, исполнение которого всегда ожидается от человека; в действительных отношениях между людьми как членами сообщества милосердие является лишь рекомендуемым требованием, между тем как справедливость — непреложным; б) милосердие вменяется человеку в обязанность, однако он сам вправе требовать от других лишь справедливости и не более того. Впрочем, разделение справедливости и милосердия, тем более в соотнесении с различными сферами коммуникативного опыта, относительно: этически неправомерен и нравственно несовершенен такой выбор, в котором справедливость принимается как непосредственный долг человека, но при этом предполагается, что милосердие в императивном отношении является не нравственным долгом, а лишь рекомендацией.
В той мере, в какой социальная жизнь воспроизводит различие, обособленность и противоположность интересов индивидов как членов сообществ, милосердие предстает психологически и практически непростой задачей. Возникающие проблемы связаны с тем, что: а) милосердие может провоцировать конфликты: оказание помощи ставит того, кому она оказана, т. е. нуждающегося, в положение, которое может восприниматься как ущемляющее его нравственное достоинство; милосердие может вести к неравенству; б) милосердие творится другому, чье понимание собственного блага может отличаться от понимания благотворителя; непозволительно навязывание блага другому; в) милосердие совершается в немилосердном, несовершенном мире. Последовательное милосердие предполагает не только самоотверженность и не просто доброжелательность, но и понимание другого человека, сострадание к нему, а в последовательном своем выражении — деятельное участие в жизни другого. Милосердие опосредовано служением; этим оно возвышается над подаянием, услугой, помощью. В нормативном плане милосердие непосредственно связано с требованиями прощения обид, непротивления злу насилием и любви к врагам.
Лит.: Соловьев В. С. Оправдание добра. — Соч. в 2т., т. 1. M., 1988, с. 152—69; Зарин С. M. Аскетизм по православно-христианскому учению: Этико-богословское учение. М., 1996, с. 356—544; Гоббс Т. О человеке (XIII, 9). - Соч. в 2 т., т. 1. M., 1989, с. 258-59; Outka G. Agape: An Ethical Analysis. New Haven—L., 1972.
P. Г. Апресян
Источник: Новая философская энциклопедия
МИЛОСЕРДИЕ
сострадательное, доброжелательное, заботливое, любовное отношение к другому человеку; противоположность М. - равнодушие, жестокосердие, злонамеренность, враждебность, насилие.
С древности и в различных культурных традициях М. осмысляется как важное, если не фундаментальное, условие человеческого общежития, существенное нравственное требование.
В конфуцианстве человечность-зкэкь считалась основой добродетели, а заботу о людях Кун-цзы называл одним из основных жизненных принципов. И в моизме взаимная любовь рассматривалась как источник согласия в семье, обществе, государстве — порядка в Поднебесной. Деятельное сострадание отстаивал в своих законах, высеченных на камне, инд. царь Ашока. Христианская идея М. покоится на иудейской традиции: в Пятикнижии соответствующее слово («hesed») обозначало «доброту», «любящую доброту»; так выражался принцип отношения Бога к людям, а также то, что он ждал от людей в их отношении друг к другу: доверительность и верность.
В Септуагинте hesed переводится как eteoc;.
В добиблейской греч. лит-ре слово «etecx;» обозначает чувство, к-рое возникает при виде незаслуженных страданий. У Аристотеля это — чувство, противоположное гневу: сочувствие, жалость, сострадание; вместе с тем аристотелевские определения дружбы (точнее, дружеской любви-привязанности — cpiteiv), композиционно непосредственно предшествуя в «Риторике» разъяснению понятий благодеяния (х«рц) и великодушия, частично пересекаются по смыслу с христианским пониманием М. как caritas.
В греч. тексте Нового Завета М. передается гл.о. словом «dydnri» — специфически христианским термином. Б христианской этике милосердная любовь приобретает этически особое значение как одна из трех богословских добродетелей. М. - инициативное чувство и активное действие, на что указывает притча о добром самаритянине (Лк. 10:29-37).
В Вульгате hesed и IXeoc, часто переводились словом «misericordia», в к-ром соединялись значения сожаления, сочувствия, доброты и снисходительности.
В этом же духе определяет милостивого человека Фома Аквинский: сожалеющий в сердце своем (miserum cor).
В средние века в монастырях misericord — келья, в к-рой было допустимо послабление монастырской дисциплины. М. как снисхождение близко по смыслу к милостивости, милости. (Это нашло отражение в переводах Библии — особенно это касается текстов Ветхого Завета - на разные яз.: в одних и тех же местах в разных переводах могут употребляться разные слова и «милосердный», и «милостивый», и «человеколюбивый», столь не принципиальны семантические различия между ними.) По христианскому учению, в М. человек посвящает себя Богу и тем самым открывается добру.
С этической т.з. М. составляет долг человека: в М. человек призван осуществить нравственный идеал. На это указывает заповедь любви (Лк. 10:27). М. достигает нравственной полноты, когда воплощается в действиях, не только направленных на удовлетворение интересов другого, но и основанных на стремлении к совершенству. М. — путь совершенствования, обожения. Уже в Пятикнижии Бог выступает не только как устрашающий, но и как милосердный, многомилостивый, человеколюбивый, снисходительный (Исх. 33:6); в Новом Завете милосердность Бога непосредственно задается как объект для подражания (Лк. 6:36; Ин. 13:34; 1 Ин. 4:7—8).
В заповеди любви требование милосердного отношения к ближнему обосновывается и подкрепляется требованием любви к Богу: в этой любви человек должен проявить себя во всей внутренней полноте и цельности сердца, души, воли и разума (Мф. 22:37). Однако М. — не только средство в процессе самосовершенствования, но и его содержание. Человек является милосердным не потому, что стал совершенствующимся; скорее милосердное поведение является выражением его совершенствования. Поэтому несостоятельно мнение, что М. как путь служения Богу не предполагает непременно чувства благожелательности, и в других (в частности, в грешниках или врагах) мы любим только божественную сущность, а как индивиды они могут заслуживать и ненависти. М. воплощено в участливом отношении к людям и как таковое противопоставлено в новозаветных текстах небрежению и беззаботности (Мф. 6:24; Рим. 9:13,28).
В М. человек ограничивает себя, жертвует собой ради другого. Так же несостоятельно сведение М. к альтруизму: альтруизм исчерпывается доброжелательным отношением к другим. (
В новоевропейском сознании М. трактуется именно как альтруизм.) Однако вне телеологического и перфекционистского контекстов, в отсутствие идеала М. теряет стандарт совершенства. Именно с идеалом соотнесено М., а не с себялюбием, хотя последнее и является отправной точкой любви к ближнему, что по-разному выражено в новозаветных текстах. Заповедь любви как будто следует в этом за золотым правилом: собственные предпочтения и ожидания выставляются в качестве основания для отношения к другим людям. Но именно в рамках такого понимания М. стали возможными предположения, высказывавшиеся разными мыслителями: если требуется возлюбить ближнего, то почему бы прежде не возлюбить себя?
В разные эпохи такого рода вызовы христианской этике могли определяться различными мотивами.
В контексте Просвещения сентенция о значимости себялюбия обусловливалась, с одной стороны, пафосом противостояния клерикальноморалистическому авторитаризму, религиозному догматизму, а с другой - гуманистической установкой на то, что личная независимость, социальная суверенность, т.е. автономия личности представляет собой высший нравственный идеал (С.Р.Н.Шамфор).
В контексте критики морального традиционализма, мещанства и подражательности нравов апелляция к себялюбию принимала форму требования самому человеку обрести свое лицо, утвердить свою личность (Ф.Ницше). Призывы любить себя могут иметь под собой гуманистическую подоплеку, но в целом в них игнорируется собственно содержание заповеди любви: она и исходит из того, что человек уже любит самого себя, т.е. относится к себе определенным образом, — так надо других возлюбить хотя бы так же.
В то же время требованием М. неявно устанавливаются приоритеты: любовь к себе не вменяется вообще, предполагается, что она естественно присуща каждому человеку; это естественное себялюбие человек должен подчинить милосердному отношению к другому.
В напоминании же о справедливости себялюбия эти приоритеты утрачиваются; в М. себялюбию как раз и не отдается приоритет.
В этом смысле рекомендация не пренебрегать себялюбием чревата имморализмом.
В новозаветных текстах М. предлагалось в качестве универсального требования, содержащего в себе и требования Моисеевых заповедей. Этот взгляд сохраняется и в ряде современных работ по моральной теологии. Однако уже у ап. Павла получает развитие понимание различия между законом Моисея и заповедью любви, к-рое помимо чисто теологических разъяснений имело и существенное этическое содержание, а именно: в христианстве от человека требуется не скрупулезное соблюдение правил, нередко формальных, а праведность, покоящаяся на непосредственном движении души и зове сердца. Этический аспект различения Декалога и заповеди любви был воспринят в новоевропейской мысли, к-рая перенесла эту проблему в социально-философский контекст. Так, по ТГоббсу, закон Моисея, в той мере, в какой он предписывал каждому признавать те же права, к-рые он хочет для самого себя, был законом справедливости. М. же не ограничивает, а раскрепощает. Пересказывая заповедь любви словами золотого правила, указывая на равенство и эквивалентность, требуемые этой заповедью, Гоббс тем самым истолковывал се как стандарт общественных отношений. Такое соотнесение справедливости и М. оказало значительное влияние на последующее развитие европейской этико-социальной мысли. Один из отдаленных результатов этого влияния прослеживается в определении справедливости как уважения (П.Ж.Прудон). В.С.Соловьев соотносил справедливость и М. как отрицательную и положительную формулировки золотого правила. Соловьев развивал взгляд, близкий А.Шопенгауэру, для к-рого справедливость и М. (человеколюбие) были основными нравственными добродетелями. Справедливость, по Шопенгауэру, противостоит эгоизму, а М. - зложелательству, или ненависти. Соответственно чужое страдание оказывает влияние на мотивы человека двояким образом: во-первых, противодействуя его эгоизму, удерживая его от причинения страдания другому, и, во-вторых, вызывая сострадание, страдание другого побуждает человека к деятельной помощи. Анализ традиции разделения справедливости и М. в истории западной философии приводит к следующим выводам: а) хотя М. представляет собой высшее моральное требование, непосредственно задает человеку идеал и в этом смысле универсально, оно отнюдь не может рассматриваться в качестве требования, исполнение к-рого всегда ожидается от человека; в действительных отношениях между людьми как членами сообщества М. является лишь рекомендуемым, между тем как справедливость — непреложной; б) М. вменяется человеку в обязанность, однако он сам вправе требовать от других лишь справедливости и не более того. Разделение справедливости и М. относительно. Понятно, что в христианской этике справедливость является моментом М. Но по сути такую же позицию занимал Э.Дюркгейм. Косвенно полемизируя с Гоббсом, он утверждал, что справедливость, регулирующая отношения между людьми как собственниками и обладателями частных прав, предполагает в качестве своего условия М.: люди должны любить друг друга, чтобы вступать друге другом и с обществом, членами к-рого они являются, в отношения; сама возможность установления границ между людьми базируется на их согласии ограничить свои права, что возможно лишь при духе взаимопонимания.
В этом смысле, по Дюркгейму, «справедливость полна милосердия». Концептуально определенный, этот подход имел и существенный нормативно-этический подтекст: этически неправомерен и нравственно несовершенен такой выбор, в к-ром принимается справедливость как непосредственный долг человека, но предполагается, что М. в императивном отношении является не нравственным долгом, а лишь рекомендацией.
В той мере, в какой социальная жизнь воспроизводит различие, обособленность и противоположность интересов индивидов как членов сообществ, М. предстает психологически и практически непростой задачей. Трудность М. связана с тем, что: а) оно может провоцировать конфликты: оказание помощи ставит того, кому она оказана, в положение, к-рое может восприниматься как ущемляющее его нравственное достоинство; оно может вести к неравенству; б) оно творится другому, чье понимание собственного блага может отличаться от понимания благотворителя; непозволительно навязывание блага другому; в) оно совершается в немилосердном, несовершенном мире. Последовательное М. предполагает не только самоотверженность и не просто доброжелательность, но и понимание другого человека, сострадание к нему, а в последовательном своем выражении — деятельное участие в жизни другого. Отсюда следует, что М. опосредовано служением; этим оно возвышается над подаянием, услугой, помощью (см. Благотворительность).
В нормативном плане М. непосредственно связано с требованиями прощения обид, непротивления злу насилием (см. «Не противься злому») и любви к врагам. Л и т.: Аристотель. Риторика [II, 3-4, 7-8] // Античные риторики. М: МГУ, 1978; Гоббс Т. О человеке (XIII, 9] // Гоббс Т. Соч. в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1989. С. 258-259; Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы. Соч. в 15 т. Т. 9—10. Л.: Наука, 1991; Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. М.: Наука, 1991. С. 117—119; Зарин СМ. Аскетизм по православно-христианскому учению: Этико-богословское исследование. М.: Православный паломник, 1996. С. 356-544; Соловьев B.C. Оправдание добра // Соловьев B.C. Соч. в 2 т. Т. 1 М.: Мысль, 1988. С. 152-169; Outka G. Agape: An Ethical Analysis. New Haven; London: Yale U.P., 1972. Р.Г.Апресян
С древности и в различных культурных традициях М. осмысляется как важное, если не фундаментальное, условие человеческого общежития, существенное нравственное требование.
В конфуцианстве человечность-зкэкь считалась основой добродетели, а заботу о людях Кун-цзы называл одним из основных жизненных принципов. И в моизме взаимная любовь рассматривалась как источник согласия в семье, обществе, государстве — порядка в Поднебесной. Деятельное сострадание отстаивал в своих законах, высеченных на камне, инд. царь Ашока. Христианская идея М. покоится на иудейской традиции: в Пятикнижии соответствующее слово («hesed») обозначало «доброту», «любящую доброту»; так выражался принцип отношения Бога к людям, а также то, что он ждал от людей в их отношении друг к другу: доверительность и верность.
В Септуагинте hesed переводится как eteoc;.
В добиблейской греч. лит-ре слово «etecx;» обозначает чувство, к-рое возникает при виде незаслуженных страданий. У Аристотеля это — чувство, противоположное гневу: сочувствие, жалость, сострадание; вместе с тем аристотелевские определения дружбы (точнее, дружеской любви-привязанности — cpiteiv), композиционно непосредственно предшествуя в «Риторике» разъяснению понятий благодеяния (х«рц) и великодушия, частично пересекаются по смыслу с христианским пониманием М. как caritas.
В греч. тексте Нового Завета М. передается гл.о. словом «dydnri» — специфически христианским термином. Б христианской этике милосердная любовь приобретает этически особое значение как одна из трех богословских добродетелей. М. - инициативное чувство и активное действие, на что указывает притча о добром самаритянине (Лк. 10:29-37).
В Вульгате hesed и IXeoc, часто переводились словом «misericordia», в к-ром соединялись значения сожаления, сочувствия, доброты и снисходительности.
В этом же духе определяет милостивого человека Фома Аквинский: сожалеющий в сердце своем (miserum cor).
В средние века в монастырях misericord — келья, в к-рой было допустимо послабление монастырской дисциплины. М. как снисхождение близко по смыслу к милостивости, милости. (Это нашло отражение в переводах Библии — особенно это касается текстов Ветхого Завета - на разные яз.: в одних и тех же местах в разных переводах могут употребляться разные слова и «милосердный», и «милостивый», и «человеколюбивый», столь не принципиальны семантические различия между ними.) По христианскому учению, в М. человек посвящает себя Богу и тем самым открывается добру.
С этической т.з. М. составляет долг человека: в М. человек призван осуществить нравственный идеал. На это указывает заповедь любви (Лк. 10:27). М. достигает нравственной полноты, когда воплощается в действиях, не только направленных на удовлетворение интересов другого, но и основанных на стремлении к совершенству. М. — путь совершенствования, обожения. Уже в Пятикнижии Бог выступает не только как устрашающий, но и как милосердный, многомилостивый, человеколюбивый, снисходительный (Исх. 33:6); в Новом Завете милосердность Бога непосредственно задается как объект для подражания (Лк. 6:36; Ин. 13:34; 1 Ин. 4:7—8).
В заповеди любви требование милосердного отношения к ближнему обосновывается и подкрепляется требованием любви к Богу: в этой любви человек должен проявить себя во всей внутренней полноте и цельности сердца, души, воли и разума (Мф. 22:37). Однако М. — не только средство в процессе самосовершенствования, но и его содержание. Человек является милосердным не потому, что стал совершенствующимся; скорее милосердное поведение является выражением его совершенствования. Поэтому несостоятельно мнение, что М. как путь служения Богу не предполагает непременно чувства благожелательности, и в других (в частности, в грешниках или врагах) мы любим только божественную сущность, а как индивиды они могут заслуживать и ненависти. М. воплощено в участливом отношении к людям и как таковое противопоставлено в новозаветных текстах небрежению и беззаботности (Мф. 6:24; Рим. 9:13,28).
В М. человек ограничивает себя, жертвует собой ради другого. Так же несостоятельно сведение М. к альтруизму: альтруизм исчерпывается доброжелательным отношением к другим. (
В новоевропейском сознании М. трактуется именно как альтруизм.) Однако вне телеологического и перфекционистского контекстов, в отсутствие идеала М. теряет стандарт совершенства. Именно с идеалом соотнесено М., а не с себялюбием, хотя последнее и является отправной точкой любви к ближнему, что по-разному выражено в новозаветных текстах. Заповедь любви как будто следует в этом за золотым правилом: собственные предпочтения и ожидания выставляются в качестве основания для отношения к другим людям. Но именно в рамках такого понимания М. стали возможными предположения, высказывавшиеся разными мыслителями: если требуется возлюбить ближнего, то почему бы прежде не возлюбить себя?
В разные эпохи такого рода вызовы христианской этике могли определяться различными мотивами.
В контексте Просвещения сентенция о значимости себялюбия обусловливалась, с одной стороны, пафосом противостояния клерикальноморалистическому авторитаризму, религиозному догматизму, а с другой - гуманистической установкой на то, что личная независимость, социальная суверенность, т.е. автономия личности представляет собой высший нравственный идеал (С.Р.Н.Шамфор).
В контексте критики морального традиционализма, мещанства и подражательности нравов апелляция к себялюбию принимала форму требования самому человеку обрести свое лицо, утвердить свою личность (Ф.Ницше). Призывы любить себя могут иметь под собой гуманистическую подоплеку, но в целом в них игнорируется собственно содержание заповеди любви: она и исходит из того, что человек уже любит самого себя, т.е. относится к себе определенным образом, — так надо других возлюбить хотя бы так же.
В то же время требованием М. неявно устанавливаются приоритеты: любовь к себе не вменяется вообще, предполагается, что она естественно присуща каждому человеку; это естественное себялюбие человек должен подчинить милосердному отношению к другому.
В напоминании же о справедливости себялюбия эти приоритеты утрачиваются; в М. себялюбию как раз и не отдается приоритет.
В этом смысле рекомендация не пренебрегать себялюбием чревата имморализмом.
В новозаветных текстах М. предлагалось в качестве универсального требования, содержащего в себе и требования Моисеевых заповедей. Этот взгляд сохраняется и в ряде современных работ по моральной теологии. Однако уже у ап. Павла получает развитие понимание различия между законом Моисея и заповедью любви, к-рое помимо чисто теологических разъяснений имело и существенное этическое содержание, а именно: в христианстве от человека требуется не скрупулезное соблюдение правил, нередко формальных, а праведность, покоящаяся на непосредственном движении души и зове сердца. Этический аспект различения Декалога и заповеди любви был воспринят в новоевропейской мысли, к-рая перенесла эту проблему в социально-философский контекст. Так, по ТГоббсу, закон Моисея, в той мере, в какой он предписывал каждому признавать те же права, к-рые он хочет для самого себя, был законом справедливости. М. же не ограничивает, а раскрепощает. Пересказывая заповедь любви словами золотого правила, указывая на равенство и эквивалентность, требуемые этой заповедью, Гоббс тем самым истолковывал се как стандарт общественных отношений. Такое соотнесение справедливости и М. оказало значительное влияние на последующее развитие европейской этико-социальной мысли. Один из отдаленных результатов этого влияния прослеживается в определении справедливости как уважения (П.Ж.Прудон). В.С.Соловьев соотносил справедливость и М. как отрицательную и положительную формулировки золотого правила. Соловьев развивал взгляд, близкий А.Шопенгауэру, для к-рого справедливость и М. (человеколюбие) были основными нравственными добродетелями. Справедливость, по Шопенгауэру, противостоит эгоизму, а М. - зложелательству, или ненависти. Соответственно чужое страдание оказывает влияние на мотивы человека двояким образом: во-первых, противодействуя его эгоизму, удерживая его от причинения страдания другому, и, во-вторых, вызывая сострадание, страдание другого побуждает человека к деятельной помощи. Анализ традиции разделения справедливости и М. в истории западной философии приводит к следующим выводам: а) хотя М. представляет собой высшее моральное требование, непосредственно задает человеку идеал и в этом смысле универсально, оно отнюдь не может рассматриваться в качестве требования, исполнение к-рого всегда ожидается от человека; в действительных отношениях между людьми как членами сообщества М. является лишь рекомендуемым, между тем как справедливость — непреложной; б) М. вменяется человеку в обязанность, однако он сам вправе требовать от других лишь справедливости и не более того. Разделение справедливости и М. относительно. Понятно, что в христианской этике справедливость является моментом М. Но по сути такую же позицию занимал Э.Дюркгейм. Косвенно полемизируя с Гоббсом, он утверждал, что справедливость, регулирующая отношения между людьми как собственниками и обладателями частных прав, предполагает в качестве своего условия М.: люди должны любить друг друга, чтобы вступать друге другом и с обществом, членами к-рого они являются, в отношения; сама возможность установления границ между людьми базируется на их согласии ограничить свои права, что возможно лишь при духе взаимопонимания.
В этом смысле, по Дюркгейму, «справедливость полна милосердия». Концептуально определенный, этот подход имел и существенный нормативно-этический подтекст: этически неправомерен и нравственно несовершенен такой выбор, в к-ром принимается справедливость как непосредственный долг человека, но предполагается, что М. в императивном отношении является не нравственным долгом, а лишь рекомендацией.
В той мере, в какой социальная жизнь воспроизводит различие, обособленность и противоположность интересов индивидов как членов сообществ, М. предстает психологически и практически непростой задачей. Трудность М. связана с тем, что: а) оно может провоцировать конфликты: оказание помощи ставит того, кому она оказана, в положение, к-рое может восприниматься как ущемляющее его нравственное достоинство; оно может вести к неравенству; б) оно творится другому, чье понимание собственного блага может отличаться от понимания благотворителя; непозволительно навязывание блага другому; в) оно совершается в немилосердном, несовершенном мире. Последовательное М. предполагает не только самоотверженность и не просто доброжелательность, но и понимание другого человека, сострадание к нему, а в последовательном своем выражении — деятельное участие в жизни другого. Отсюда следует, что М. опосредовано служением; этим оно возвышается над подаянием, услугой, помощью (см. Благотворительность).
В нормативном плане М. непосредственно связано с требованиями прощения обид, непротивления злу насилием (см. «Не противься злому») и любви к врагам. Л и т.: Аристотель. Риторика [II, 3-4, 7-8] // Античные риторики. М: МГУ, 1978; Гоббс Т. О человеке (XIII, 9] // Гоббс Т. Соч. в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1989. С. 258-259; Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы. Соч. в 15 т. Т. 9—10. Л.: Наука, 1991; Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. М.: Наука, 1991. С. 117—119; Зарин СМ. Аскетизм по православно-христианскому учению: Этико-богословское исследование. М.: Православный паломник, 1996. С. 356-544; Соловьев B.C. Оправдание добра // Соловьев B.C. Соч. в 2 т. Т. 1 М.: Мысль, 1988. С. 152-169; Outka G. Agape: An Ethical Analysis. New Haven; London: Yale U.P., 1972. Р.Г.Апресян
Источник: Этика. Энциклопедический словарь. М. Гардарики 2001
