греч. малый мир и большой мир), иначе - человек и Вселенная; учение о параллелизме М. и М.- одна из древнейших натурфилос. концепций, выраженная уже в космогонич. мифологеме «вселенского прачеловека» (инд. пуруша в Ведах, сканд. Имир в «Эдде», кит. ПаньГу), из плоти к-рого возникла земля, из костей - камни, из крови - реки, из волос - деревья, из дыхания - ветер и т. д. В демифологизированном виде аналогия М. и М.- в натурфилософии досократиков, особенно в традиции космологич. биоморфизма (Анаксимен, Гераклит, Диоген Аполлонийский), но также у Демокрита, у к-рого впервые встречается сочетание («человек - это малый мир», В 34фр. 10 Лу.), затем в «Тимее» Платона и с особенной последовательностью (вплоть до представления о мировом «семени») в стоич. концепции космоса как живого организма. Один из самых ярких образцов параллелизма М. и М.- псевдогиппократовский трактат «О седмицах» (гл. 1-12), обнаруживающий в этом отношении разительное сходство с пехлевийским космогонич. трактатом «Бундахишн» (9 в., основан на утраченной части «Авесты»).
Аналогия между М. и М. амбивалентна: при аргументации от макрокосмоса к микрокосмосу (в человеке нет ничего, кроме космич. элементов) она может вести к натуралистич. антропологии и растворению человека в космосе (таков, очевидно, вариант Демокрита); при аргументации от микрокосмоса к макрокосмосу нередко постулируется космич. «душа» или «ум» (Гераклит, Анаксагор, Платон, стоицизм), часто отождествляемые с имманентным панкосмич. богом («какое место в мире занимает бог, такое в человеке - дух, какое в мире - материя, такое в нас - тело», Сенека, Письма 65, 24); при этом познание мира или божества нередко выступает как самопознание (уже у Гераклита - см. «Познай самого себя»); в неоплатонизме космос растворяется в «душе», а «душа» - в «уме».
Идея человека как микрокосмоса, отражающего в себе универсум, спорадически всплывает в греч. патристике - у Немесия Эмесского («О природе человека» I 14), Григория Нисского (De an. et resurr., p. 188) и Григория Назианзина (Orat. 34: здесь, по-видимому, впервые - сам термин «микрокосм»), у Боэция, а также у Иоанна Скота Эриугены; однако последоват. параллелизм М. и М., чреватый еретич. пантеизмом, остается за пределами осн. ортодоксальных ср.-век. систем. Чисто платонич. характер имеет космогония Бернарда Сильвестра (см. Шартрская школа), изложенная в трактате «De mundi universitate sive Megaeosmus et Microcosmus» (сер. 12 в.). К классич. образцам параллелизма М. и М. приближаются видения Хильдегарды из Бингена (12 в.), в к-рых устанавливаются детальные соответствия между движениями небесных тел, ветрами, элементами, жидкостями и телесными и душевными состояниями индивида. Мистич. характер носят концепции М. и М. в ср.-век. евр. философии (каббала, Ибн Гебироль, «Микрокосм» Иосифа ибн Заддика - ок. 1140). В эпоху Возрождения идея М. и М. переживает свой последний расцвет. Она служит обоснованием новой антропологии у Пико делла Мирандолы («О достоинстве человека»), принимает форму гилозоистич. панпсихизма в натурфилософии Кардано, Кампанеллы (De sensu rerurn I 10) и Бруно; пронизывает всю традицию нем. мистики от Экхарта и Николая Кузанского до В. Вейгеля (особенно трактат «Познай самого себя, что человек есть микрокосм», «Erkenne dich selbst, dass der Mensch sey ein Microcosmus...», 1615) и Я. Беме (Mysterium magnum, 15 sq.), присутствует в медикомагикоалхимич. оккультизме Агриппы (de осе. philos. Ill 38) и Парацельса («Макрокосм и человек суть одно» - Paragran С 2), и в лице их англ. коллеги Р. Фладда («Обоих космосов, сиречь великого и малого... история», 1617) вступает в открытый конфликт с творцами новой картины мира (Кеплер, Гассенди). В эпоху механицизма 17-18 вв. биоморфноанимистич. учение о М. и М. изгоняется за пределы науч. знания, но в то же время Лейбниц (вслед за Николаем Кузанским, Плотиной и принципом Анаксагора «все во всем») придал онтологич. статус понятию микрокосмоса в своей монадологии (каждая монада есть отражение универсума). Нек-рое возрождение учения о М. и М. наблюдается в нем. неогуманизме (Гердер, Гете) и романтизме с кульминацией в архаич. учении Шопенгауэра о мировой (макрокосмич.) воле, затем в теософии кон. 19 - нач. 20 вв.- с подчеркиванием эволюц. параллелизма (см., напр., о теософской адаптации биогенетич. закона Геккеля: Heinz K., Von Hackel zur Theosophie, 1913). См. также Симпатия космическая, Псюхе.
МИКРОКОСМОС И МАКРОКОСМОС
МИКРОКОСМОС И МАКРОКОСМОС
Источник: Советский философский словарь
МАКРОКОСМОС И МИКРОКОСМОС
большой мир и малый мир, под большим миром понимается вся Вселенная, под малым — организованное существо, животное или же человек как живая, мыслящая, обладающая душой ее часть. Сочетание этих двух понятий, употребление их вместе привносит определенный новый смысл в каждое из них. Предполагается, что мир в целом одухотворен, что он организован так же, как и живое существо, а человек, в свою очередь, содержит в себе, в своей душе, в своем уме весь мир, который можно познать, познав самого себя.
Аналогия между макрокосмосом и микрокосмосом встречается уже у древнегреческих мыслителей начиная с Анаксимена, пифагорейцев, Гераклита, Эмпедокла и кончая стоиками и неоплатониками. Платон в «Тимее», рассуждая о происхождении и строении Вселенной, говорит о том, что «наш космос есть живое существо, наделенное душой и умом» (Соч. в 3-х т., М., 1971, т. 3, ч. 1, с. 471). Платон задается вопросом, что же это за живое существо, по образцу которого Бог устроил космос. Дело здесь идет не о каком-то существе частного вида, но о таком живом существе, которое объемлет все остальное живое как свои части, оно-то и было тем образцом, которому больше всего уподобляется космос. Тело, с которым соединена мировая душа, обладает совершенной сферической формой и лишено каких бы то ни было органов чувств. Существует, однако, определенного рода сродство между процессами, происходящими в космосе, и теми, которые происходят в душе и теле человека. Поэтому изучение космических ритмов в макрокосмосе помогает понимать и процессы, происходящие в человеке как микрокосмосе. О малом и большом космосе говорит Аристотель, рассуждая о возникновении движения. Неодушевленные тела всегда приводит в движение что-нибудь внешнее, а живое существо может само себя двигать. Если живое тело находится какое-то время в полном покое, то движение возникает от него самого, а не от внешней причины. «Если же это возможно для живого существа, — задается вопросом Аристотель в «Физике», — почему это не может происходить и со всей Вселенной? Ведь если это имеет место в маленьком космосе, значит, и в большом...» (Соч. в 4-х т., т. 3. М., 1981, с. 226). В целом, однако, физика Аристотеля избегает взгляда на космос как на одушевленный или живой. Движение звезд объясняется не наличием в них какой-то жизни, но гл. о. в терминах кругового движения, присущего эфиру, из которого они состоят. У стоиков вновь появляется в качестве доминирующей идея космоса как одушевленного сферического тела, разумного существа, все части которого образуют целесообразно устроенное целое. У Плотина, как и у стоиков, мир — это единичное существо, живущее в каждой из своих частей.
Представление о человеке как о микрокосмосе в западной философии всегда играло как рациональную, так и мистическую роль. Это представление в той или иной форме всегда присутствовало в орфических, гностических, герметических текстах, а также в трудах по мистическому пантеизму и оккультизму Вера в то, что происходящие во Вселенной процессы не случайны и не хаотичны, что они упорядочены согласно единому духовному принципу, порождала стремление достичь прямого мистического единения с душой космоса и тем самым даже повлиять через ее посредство на окружающий мир.
В восточной философии организмические концепции, в которых устанавливается связь между строением живого организма и космосом, распространены достаточно широко. В конфуцианстве соединились этико-политические идеи с учением о космических силах инь и ян. В конфуцианских трудах этого периода интерпретации индивидуального и космического существования разработаны до мельчайших деталей. Дун Чжуншу пишет, что круглая форма человеческой головы воспроизводит форму неба, дыхание человека он соотносит с ветром, открывание и закрывание глаз соответствует следованию дня и ночи; зима и лето отражают периоды слабости и силы у человека, а смена печали и радости объясняется вращением двойных космических ситу инь и ян.
В средние века человек определяется у Боэция, Григория из Ниссы, Дунса Скота как микрокосм. Николай Кузанский считает, что постижение любого конкретного достигается обращением его к божественному началу. Во всем «просвечивает» начало, оно всему предшествует, поэтому недостижимо. «Интеллигенцией», собирающим смыслом мир определяется в качестве единого. Каждая вещь пребывает в каждой через принадлежность к универсуму Бог заранее уже есть все, что только может быть. Идеи Николая Кузанского наряду с неоплатонизмом оказали большое влияние на философию Дж. Бруно. Ему свойственны представления о едином начале и мировой душе как движущем принципе вселенной. Основной единицей бытия является монада как единство телесного и духовного. Высшая субстанция — монада монад, или Бог, — проявляется во всем единичном как целое. Агриппа, Парацельс, Пикоделла Мирандола, Кардано, Кампанелла рассматривали человека как микрокосм, в котором проявляются силы макрокосма. В учении Лейбница о монадах предустановленная гармония обеспечивает возможность для любой монады воспринимать все и выступать постоянным живым зеркалом вселенной.
Доминирующим в новое время является представление о противостоянии субстанции мыслящей и субстанции протяженной, познающего субъекта и природы как предмета познания. Космос существует независимо от человека, от его духовного мира и подчиняется объективным законам развития. Такая установка отодвигает на периферию проблему макрокосмоса и микрокосмоса, но и она обнаруживается у Гердера, Гете, Шопенгауэра, Шеллинга, Лотце. Центральное место понятия макрокосмоса и микрокосмоса занимает в философских системах с мистическим уклоном. Н. Бердяев сделал идею макрокосмоса и микрокосмоса одной из главных в своей религиозной философии именно потому, что он противопоставлял ее рационалистической критической философии нового времени. Познать Вселенную, согласно Бердяеву, может лишь тог, кто сам есть вселенная, кто способен включить ее в себя. Человек космичен по своей природе, он — центр бытия, микрокосм, который содержит в себе все элементы вселенной, все ее свойства и качества. Религиозная философия и есть внутреннее познание мира через человека, в то время как наука есть внешнее познание мира вне человека.
В 20 в. кризис наукоучения вновь приводит к постановке вопроса о родстве духовного мира человека и мира природы, космоса, что одновременно свидетельствует о кризисе рациональности нового времени. Развитие философии в 20в. (экзистенциализм, герменевтика, постпозитивизм), а также фундаментальные изменения в области естествознания ставят под вопрос правомерность противопоставления субъекта и объекта, человеческой духовности и космоса, но намечающиеся решения этой проблемы обходятся без понятий макрокосмоса и микрокосмоса.
Лт.-.Лотце Р. Микрокозм, ч. 1—3. M., 1866—1867; Бердяев H. A. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989; MayerA. Wesen und Geschichte der Theorie von Mikrokosmos und Makrokosmos, 1900.
Л. А. Маркова
Аналогия между макрокосмосом и микрокосмосом встречается уже у древнегреческих мыслителей начиная с Анаксимена, пифагорейцев, Гераклита, Эмпедокла и кончая стоиками и неоплатониками. Платон в «Тимее», рассуждая о происхождении и строении Вселенной, говорит о том, что «наш космос есть живое существо, наделенное душой и умом» (Соч. в 3-х т., М., 1971, т. 3, ч. 1, с. 471). Платон задается вопросом, что же это за живое существо, по образцу которого Бог устроил космос. Дело здесь идет не о каком-то существе частного вида, но о таком живом существе, которое объемлет все остальное живое как свои части, оно-то и было тем образцом, которому больше всего уподобляется космос. Тело, с которым соединена мировая душа, обладает совершенной сферической формой и лишено каких бы то ни было органов чувств. Существует, однако, определенного рода сродство между процессами, происходящими в космосе, и теми, которые происходят в душе и теле человека. Поэтому изучение космических ритмов в макрокосмосе помогает понимать и процессы, происходящие в человеке как микрокосмосе. О малом и большом космосе говорит Аристотель, рассуждая о возникновении движения. Неодушевленные тела всегда приводит в движение что-нибудь внешнее, а живое существо может само себя двигать. Если живое тело находится какое-то время в полном покое, то движение возникает от него самого, а не от внешней причины. «Если же это возможно для живого существа, — задается вопросом Аристотель в «Физике», — почему это не может происходить и со всей Вселенной? Ведь если это имеет место в маленьком космосе, значит, и в большом...» (Соч. в 4-х т., т. 3. М., 1981, с. 226). В целом, однако, физика Аристотеля избегает взгляда на космос как на одушевленный или живой. Движение звезд объясняется не наличием в них какой-то жизни, но гл. о. в терминах кругового движения, присущего эфиру, из которого они состоят. У стоиков вновь появляется в качестве доминирующей идея космоса как одушевленного сферического тела, разумного существа, все части которого образуют целесообразно устроенное целое. У Плотина, как и у стоиков, мир — это единичное существо, живущее в каждой из своих частей.
Представление о человеке как о микрокосмосе в западной философии всегда играло как рациональную, так и мистическую роль. Это представление в той или иной форме всегда присутствовало в орфических, гностических, герметических текстах, а также в трудах по мистическому пантеизму и оккультизму Вера в то, что происходящие во Вселенной процессы не случайны и не хаотичны, что они упорядочены согласно единому духовному принципу, порождала стремление достичь прямого мистического единения с душой космоса и тем самым даже повлиять через ее посредство на окружающий мир.
В восточной философии организмические концепции, в которых устанавливается связь между строением живого организма и космосом, распространены достаточно широко. В конфуцианстве соединились этико-политические идеи с учением о космических силах инь и ян. В конфуцианских трудах этого периода интерпретации индивидуального и космического существования разработаны до мельчайших деталей. Дун Чжуншу пишет, что круглая форма человеческой головы воспроизводит форму неба, дыхание человека он соотносит с ветром, открывание и закрывание глаз соответствует следованию дня и ночи; зима и лето отражают периоды слабости и силы у человека, а смена печали и радости объясняется вращением двойных космических ситу инь и ян.
В средние века человек определяется у Боэция, Григория из Ниссы, Дунса Скота как микрокосм. Николай Кузанский считает, что постижение любого конкретного достигается обращением его к божественному началу. Во всем «просвечивает» начало, оно всему предшествует, поэтому недостижимо. «Интеллигенцией», собирающим смыслом мир определяется в качестве единого. Каждая вещь пребывает в каждой через принадлежность к универсуму Бог заранее уже есть все, что только может быть. Идеи Николая Кузанского наряду с неоплатонизмом оказали большое влияние на философию Дж. Бруно. Ему свойственны представления о едином начале и мировой душе как движущем принципе вселенной. Основной единицей бытия является монада как единство телесного и духовного. Высшая субстанция — монада монад, или Бог, — проявляется во всем единичном как целое. Агриппа, Парацельс, Пикоделла Мирандола, Кардано, Кампанелла рассматривали человека как микрокосм, в котором проявляются силы макрокосма. В учении Лейбница о монадах предустановленная гармония обеспечивает возможность для любой монады воспринимать все и выступать постоянным живым зеркалом вселенной.
Доминирующим в новое время является представление о противостоянии субстанции мыслящей и субстанции протяженной, познающего субъекта и природы как предмета познания. Космос существует независимо от человека, от его духовного мира и подчиняется объективным законам развития. Такая установка отодвигает на периферию проблему макрокосмоса и микрокосмоса, но и она обнаруживается у Гердера, Гете, Шопенгауэра, Шеллинга, Лотце. Центральное место понятия макрокосмоса и микрокосмоса занимает в философских системах с мистическим уклоном. Н. Бердяев сделал идею макрокосмоса и микрокосмоса одной из главных в своей религиозной философии именно потому, что он противопоставлял ее рационалистической критической философии нового времени. Познать Вселенную, согласно Бердяеву, может лишь тог, кто сам есть вселенная, кто способен включить ее в себя. Человек космичен по своей природе, он — центр бытия, микрокосм, который содержит в себе все элементы вселенной, все ее свойства и качества. Религиозная философия и есть внутреннее познание мира через человека, в то время как наука есть внешнее познание мира вне человека.
В 20 в. кризис наукоучения вновь приводит к постановке вопроса о родстве духовного мира человека и мира природы, космоса, что одновременно свидетельствует о кризисе рациональности нового времени. Развитие философии в 20в. (экзистенциализм, герменевтика, постпозитивизм), а также фундаментальные изменения в области естествознания ставят под вопрос правомерность противопоставления субъекта и объекта, человеческой духовности и космоса, но намечающиеся решения этой проблемы обходятся без понятий макрокосмоса и микрокосмоса.
Лт.-.Лотце Р. Микрокозм, ч. 1—3. M., 1866—1867; Бердяев H. A. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989; MayerA. Wesen und Geschichte der Theorie von Mikrokosmos und Makrokosmos, 1900.
Л. А. Маркова
Источник: Новая философская энциклопедия