Мифологическое познаниеМИФОЛОГИЯ ДЖАЙНОВ

МИФОЛОГИЯ

Найдено 16 определений термина МИФОЛОГИЯ

Показать: [все] [краткое] [полное] [предметную область]

Автор: [отечественный] Время: [советское] [постсоветское] [современное]

МИФОЛОГИЯ

от греч). - наука о мифах (древних преданиях), религиях и сказаниях о богах. См. также Миф.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Философский энциклопедический словарь

Мифология

архаические, дофилософские повествования, отражающие взгляды на мир, происхождение его элементов.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Словарь-справочник по философии для студентов лечебного, педиатрического и стоматологического факультетов

Мифология

греч. mythos – предание, сказание + logos – слово, учение) – совокупность мифов, рассказов, повествований о богах, героях, демонах и пр., отражавших фантастичность представлений людей о мире, природе, человеческом бытии в доклассовом и раннеклассовых обществах. Мифология являлась господствующей формой мировоззрения в родовой общине. В мифологии имели место зачатки философии, этики, религии, эстетическое отношение человека к действительности.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Большой толковый словарь по культурологии

МИФОЛОГИЯ

от греч. учение о преданиях) - способ понимания мира, характерный для ранних стадиях общественного развития, выступающий универсальной формой общественного сознания, для которого свойственно глубокое очеловечивание природы, окружающего мира, наделение его свойствами человеческого бытия и овеществление человека, основанный на генетическом первоначале мира. Историческими формами мифологии были: тотемизм (период охоты и собирательства), антропоморфизм - боги олицетворяют различные силы и стихии природы (период земледелия и скотоводства) и анимизм - индивидуализация богов (разложение родового строя и переход к классовому обществу).

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Тематический философский словарь

МИФОЛОГИЯ

свод мифов, наука о мифах, выдающееся достояние человеческой культуры, ценнейший материал жизни, тип человеческого переживания и даже способ уникального существования. В мифе воплощаются тайные вожделения человека, в частности и его галлюцинаторный опыт и драматургия бессознательного. Индивиду психологически неуютно в разорванном, расколотом мире. Он интуитивно тянется к нерасчлененному мироощущению. Миф освящает человеческое существование, придает ему смысл и надежду. Оно помогает одолеть безжалостную, критическую направленность сознания. Вот почему люди так часто отступают от трезвой мысли, отдавая предпочтение миру мечты и архетипических ассоциаций.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: «Евразийская мудрость от а до Я», толковый словарь

Мифология

способ понимания природы и общества на ранних стадиях исторического развития. Мифология господствует на ранних стадиях развития первобытного общества. Миф возникает на основе нерасчлененности человека и природы, вещи и слова; мир воспринимался в мифе одушевленным, а мифологические существа (боги, нимфы, чудовища и т. д.) были олицетворением природных сил. Эти мифические существа считались реальными и действовали соответствующим мифу образом. Так, Зевс действительно порождает гром и молнию. Атлант действительно держит на своих плечах небосвод, Вулкан «ответственен» за извержения и т. д. Для родового общества рассказы о мифологических богах содержали необходимые знания, объясняющие как природные, так и социальные процессы. Различные боги или герои были покровителями того или иного ремесла, той или иной формы трудовой деятельности. Например, как должен действовать кузнец, показывал миф о Гефесте. Таким образом, в мифологии «кодировались» закреплялись нормы и правила политической, социальной и производственной деятельности человека.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Человек и общество. (Культурология) Словарь-справочник

МИФОЛОГИЯ

от греч. mythos — сказание и logos — слово, учение): 1) научная дисциплина, изучающая сохранившиеся мифы; 2) сами эти мифы в их совокупности. Совокупность мифов включала в себя всю духовно-психологическую жизнь древнего социума. Всякая М. приписывает содержание психики (мифическую реальность) самому бытию. Самой ранней была форма тотемистической мифологии, возникшая в эпоху присваивающей культуры собирателей и охотников. Человек считал себя частью тотемного тела, охватывающего всю территорию локальной группы. Все существа и особенности географического ландшафта включились в тотемную плоть. Бананы, собаки, ящерицы, люди составляли одну якобы родственную группу. С переходом к огородничеству возникает хтоническая М. (греч. chton — земля). Мифическая реальность персонифицируется в виде зооморфных или фитоморфных фигур. Так, в минойскую эпоху Древней Греции хтонической фигурой был Минотавр (че-ловекобык), связанный с подземным миром. Все боги Египетского пантеона были звероподобны. В Греции в эпоху микенской культуры хтонические боги вытесняются Небесными богами с человеческим обликом. Таковы олимпийские боги — Зевс, Аполлон, Афина и др. Жизнь богов на Олимпе стала изображаться по аналогии с жизнью царского двора, где деспотический владыка управляет всеми подданными. С. Е. Егжова

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Культурология: краткий тематический словарь

МИФОЛОГИЯ

греч. mythos—повествование, сказание и logos — учение, слово) — фантастическое отражение действительности в первобытном сознании, воплощенное в характерном для древности устном народном творчестве. Миф — возникающее на ранних этапах истории повествование, фантастические образы к-рого (боги, легендарные герои, события и т. п.) были попыткой обобщить и объяснить различные явления природы и об-ва. “Всякая мифология преодолевает, подчиняет и преобразовывает силы природы в воображении и при помощи воображения; она исчезает, следовательно, вместе с наступлением действительного господства над этими силами природы” (Маркс К., Энгельс Ф. Т. 46. Ч. I. С. 47). М.— это своеобразная форма проявления мировоззрения древн. об-ва. Поскольку в ней имеются представления о сверхъестественном, она содержит элементы религии. В М. отразились также и нравственные взгляды, и эстетическое отношение человека к действительности. По словам Маркса, М.— “бессознательно-художественная переработка природы (здесь под природой понимается все предметное, следовательно, включая и общество)” (там же. С. 48). Поэтому образы М. в различном осмыслении часто использовались искусством. В идеологии нового и новейшего времени понятие мифа используется для обозначения различного рода иллюзорных представлений, оказывающих воздействие на массовое сознание.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Философский энциклопедический словарь

МИФОЛОГИЯ

от грсч. mythos предание, сказание, рассказ) -1) совокупность мифов, т. е. созданных народной фантазией сказаний, в к-рых в олицетворенной наглядно-образной бсссознательно-художеств. форме отражаются явления природы и обществ, жизни. На ранних стадиях человек, истории в М. причудливо соединялись элементы реалистич. знаний о действительности, художеств, образы, нравств. предписания и нормы, ре-лиг. представления. Наиболее распространенными являлись рассказы о возникновении и эволюции мира, солнца, луны, звезд и пр., о происхождении животных, появлении человека и т. д. В качестве обязат. элемента миф сохраняется в религии. Мир. религии при своем формировании заимствовали ряд сюжетов др. мифов, в то же время создав новые. Христианство, напр., использовало др. мифы об умирающем и воскресающем боге, искупит, жертве и т. д., разработав одновременно и «оригинальные»: о сошествии «св. духа» на апостолов и др. С развитием человеч. общества М. утрачивает значение универс. средства духовного освоения действительности. Познание закономерностей объективного мира, рост господства человека над внешними силами подрывают ту основу, на к-рой вырастает М. «Всякая мифология, -писал К. Маркс, - преодолевает, подчиняет и преобразовывает силы природы в воображении и при помощи воображения; она исчезает, следовательно, вместе с наступлением действительного господства над этими силами природы» (т. 46, ч. I, с. 47); 2) наука, раскрывающая сущность мифа и описывающая многообразие мифич. феноменов.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Атеистический словарь

МИФОЛОГИЯ

от греч. mythos— сказание, предание и logos — рассказ, толкование) — изображение природы, всего мира как населенных живыми существами с их магической, чудесной и фантастической практикой. Всеобщее господство М. в первобытном мировоззрении объясняется всеобщностью общинно-родовых связей и отношений, перенесенных на природу и на весь мир, к-рый воспринимается и трактуется как универсальная родовая . община. Для первобытного сознания М. и являла собой отражение в космически обобщенном виде общинно-родовых отношений. Таково социально-историческое происхождение М., и именно потому она имела всеобщее распространение в течение тысячелетий. Первобытная М. прошла несколько этапов развития. Сначала общинно-родовая значимость не отделяется от физических тел. Этот период М. получил название фетишизма (от фр. fetiche — идол, талисман). Но постепенно внутреннее значение физического тела начинает отделяться от него самого и приобретает более или менее самостоятельное значение. Это фиксируется в совр. науке как эпоха анимизма (от лат. animus—дух). По мере развития человеческого мышления анимизм также получал все более самостоятельные формы: в М. возникают демоны и боги разной степени обобщенности и разной степени самостоятельности. Поздний анимизм порождает образы-представления о героях (Геракл, Тесей), вступавших в бой с разными чудовищами (титаны, циклопы), олицетворявшими устрашающие людей непознанные силы пр.ироды. Так, у греч, писателя Гесиода (VIII—VII вв. до н. э.) рисуется грандиозная картина победы человекообразного Зевса над этими чудовищами и ниспровержение их в подземный мир. В период позднего анимизма (эпоха героизма, представленная в поэмах Гомера) боги не только приобретают в М. человекообразный вид, но и наделяются чертами, соответствующими первобытным представлениям о прекрасном. Общинно-родовая М. в своем буквальном и наивном виде теряет свою силу и исчезает с гибелью общинно-родовой формации, а сменившая последнюю рабовладельческая формация, с характерным для нее отделением умственного труда от физического, привела к умственной критике первоначальной М., используя ее только в аллегорическом виде. В период т. наз. неоплатонизма в античной философии (III—VI вв. н. э.) а порядке реставрации старины восстанавливается и древн. М., но уже не в буквальном или наивном виде, а в виде системы диалектических категорий. В средние века в связи с абсолютным монотеизмом античные боги и герои трс; гуются как нечистая сила, как бесы; в эпоху Просвещения XVIII в. (Просвещения эстетика) — как забавная детская сказка; в эпоху романтизма (начало XIX в.) — как картина чисто логических категорий; во второй половине XIX в.— с позиций сенсуализма и спиритуализма; и в XX в.— в связи с разного рода утонченными буржуазными теориями человеческого сознания. Марк-систско-ленинская теория осмысляет М. как достояние сознания общинно-родовой формации, получающее в позднейших культурах ту или иную интерпретацию и использование в качестве носителя эстетического начала. Эстетическое значение М. обусловлено тем, что в ней представлен так или иначе понимаемый синтез (совпадение, слияние) общей идеи и чувственного образа. Об эстетическом значении и функции мифа и М. писал Маркс, характеризуя особенности развития . и неувядающую прелесть древнегреч. иск-ва. Для последнего М. была не только «арсеналом», но и «почвой», на к-рой оно возникло и расцвело: «Предпосылкой греческого искусства является греческая мифология, т. е. такая природа и такие общественные формы, которые уже сами бессознательно-художественным образом переработаны народной фантазией» (т. 46, ч. I, с. 47—48). Однако Маркс настаивает на историческом подходе, подчеркивая, что не любая М. (напр., не египетская, а именно греч.) могла стать «почвой или материнским лоном греческого искусства» (там же, с. 48), До тех пор, пока сохраняются условия для мифологического отношения к природе, для существования той или иной формы мифологизирования природы, остается возможность зависимости фантазии художника от М. Это обстоятельство дало основание, напр., романтической философии (Шеллинг и др.) трактовать М. как эстетический феномен, занимающий промежуточное положение между природой и иск-вом и предполагающий символизацию природы. М. имеет значение не только для эстетики. Маркс применил в своей теории товара понятие «товарный фетишизм» и, признавая за М. огромную идеальную (изобразительную) силу, писал о чувственно-сверхчувственной «мощи» товаров. Чтобы понять происходящие с товарами причуды, «пришлось бы забраться в туманные области религиозного мифа. Здесь продукты человеческого мозга представляются самостоятельными существами, одаренными собственной жизнью, стоящими в определенных отношениях с людьми и друг с другом. То же самое происходит в мире товаров с продуктами человеческих рук» ( т. 23, с. 82). Т. обр., даже независимо от буквального понимания М. эта последняя обладает огромной изобразительной, а значит, и эстетической силой для науки, в т. ч. и для такой трезвой науки, как политическая экономия.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Эстетика: Словарь

МИФОЛОГИЯ

от греч. mythos — предание, сказание и logos — слово, понятие, учение) — способ осмысления мира на ранних стадиях человеческой истории, фантастические повествования о его сотворении, о деяниях богов и героев. В М. Космос предстает как единое целое, образованное взаимодействием и взаимопревращениями живого и мертвого, сознательного и стихийного, человека и окружающей среды. Это достигалось путем переноса на природу связей и зависимостей, характерных для первобытного общества, т.е. путем ее одушевления. Мифологический образ мира синкретичен: в нем отсутствует четкое разделение субъекта и объекта, предмета и знака, причины и следствия; процедуры логического обобщения и доказательства подменяются метафорическим сопоставлением по аналогии, внешнему сходству, сближением разнородных явлений на основе сходного эмоционально-чувственного восприятия. Тем самым происходит как бы снятие напряженности в отношениях природного хаоса и целенаправленной человеческой деятельности, достигается определенная предсказуемость результатов последней, что закрепляется образованием все более сложных ритуалов, обрядов, стереотипов коллективного поведения. Как архаический способ понимания мира, М. постепенно уступала место научным, достоверным представлениям о природной и общественной действительности, подчиненным критериям рационалистически-философского знания.

В истории проявилась и др. тенденция: М. составила материнское лоно, отправную точку для формирования ранних форм религии, а именно т.н. язычества. М. и религию объединяют многие общие черты — признание иного мира, бога или богов, чудес и знамений, непостижимых человеческому разуму и т.п. Вместе с тем постепенно выявлялись и существенные различия между ними, все отчетливее выделявшие само качество религиозности, так или иначе отличающееся от свойств фантастичности, сказочности, метафоричности. Религия предполагает не просто веру в сверхъестественный («небесный», «горний») мир, но и в его решающее влияние на судьбы мира земного. Поэтому в ней практикуется особая технология целенаправленного воздействия на потусторонние силы — то, что называется кул ьто м.

М. обнаруживает типологическое сходство с ранними формами религии — магией, фетишизмом, анимизмом, тотемизмом. Языческие боги также не стоят над природой, они действуют внутри равновесного Космоса как олицетворения многочисленных природных и социальных стихий, обеспечивая раз и навсегда установленный порядок мироздания. Постепенно они все более персонифицируются, получают четкие сферы подвластной им природной и социальной действительности; среда их обитания поднимается к небу; происходит размежевание мифологических и религиозных персонажей доминирующего впоследствии теизма: все более жесткое противопоставление тела и духа, плоти и души, священного и профанного, земного и небесного. Многоликий антич. пантеон составил исходную основу для развитых форм религии (прежде всего теизма), все более обособляющихся от мифологии и ориентирующихся на последнюю реальность — стоящего над миром трансцендентного всемогущего Бога.

Суть этого процесса, совершавшегося в рамках общинно-родовой формации, охарактеризована А.Ф. Лосевым: «Миф не есть религиозный символ, потому что религия есть вера в сверхчувственный мир и жизнь согласно этой вере, включая определенного рода мораль, быт, магию, обряды и таинства, и вообще культ. Миф же ничего сверхчувственного в себе не содержит, не требует никакой веры... С точки зрения первобытного человека, еще не дошедшего до разделения веры и знания... речь здесь должна идти не о вере, но о полном отождествлении человека с окружающей его средой, то есть природой и обществом. Не будучи магической операцией, миф тем более не включает в себя никакой обрядности. Магическая операция есть буквальная или субстанциональная реализация мифа... Магия, обряд, религия и миф представляют собой принципиально различные явления, которые не только развиваются часто вполне самостоятельно, но даже и враждуют между собой» (Мифология // Философская энциклопедия. М., 1964. Т. 3).

Немаловажно и др. различие. Цо мере усложнения и расслоения общества выделяется особый социальный слой профессиональных деятелей (шаманы, колдуны, жрецы, духовенство, священнослужители, равно как и особые социальные ин-ты, прежде всего церковные), претендующих на роль распределителей всемогущей сверхъестественной энергии. Религиозные ин-ты срастаются с властными государственными структурами, что создает возможность узкие корпоративные интересы отдельных классов и социальных групп выдавать за «общенародные», «национальные» интересы. «Религиозная организация и люди, ее представляющие, в какой-то степени начинают занимать место семьи, племени и гос-ва. Они связывают человека вместо того, чтобы оставить его свободным, и человек начинает поклоняться не Богу, но группе, которая претендует на то, чтобы говорить от его имени. Это случилось во всех религиях» (Фромм Э. Психоанализ и религия // Сумерки богов. М., 1989).

Было бы упрощением свести М. к совокупности наивных и занимательных сказок, постепенно уступающих место научно трезвому взгляду на мир. Это самоценная, завершенная форма сознания, неотъемлемый культурный генофонд народа, санкционирующий и воспроизводящий традиционные для данного сообщества нормы поведения и духовные ценности.

Хотя религия как более жесткая, деспотическая по структуре и организации форма сознания и подавила М., окончательно порвать с ней она не может; многие религиозные, в т.ч. и теистические, представления по-прежнему толкуются в рамках мифологических образов, традиционных для данного региона. Отсюдадрев-няя проблема «демифологизации» религии, в наше время драматично поставленная Р. Бультманом.

М. — не только хранительница коллективной народной памяти, но и постоянно воспроизводимый способ осмысления событий, представляющихся чудесными и непознаваемыми. Не случайно мифологические конструкции оживают и наполняются предельно современным содержанием в творчестве выдающихся писателей (М. Булгаков, Х.Л. Борхес, Г. Гессе, Дж. Джойс, Т. Манн, ГГ. Маркес, А. де Сент-Экзюпе-ри), стремящихся постичь тайны человеческого существования, недоступные холодному разуму.

Вся повседневная жизнь современного человека наполнена многочисленными мифами, постоянно культивируемыми массмедиа, не говоря уже о том, что мифотворчество охотно используется профессиональными идеологами для манипуляции массовым сознанием. Достаточно сослаться на официальную М. нацистской Германии. Больше того, именно сегодня, когда участились конфликты и войны на религиозно-этнической почве, М. стала существенным компонентом массовой культуры, повелительным мотивом деятельности миллионов и миллионов людей. На такую опасность обожествления власти, использования антиисторических сказаний, мифов, религиозных представлений указывали поколения гуманистов, скептиков, свободомыслящих, атеистов, отстаивавших идеалы веротерпимости и принцип свободы совести.

О Токарев С.А. Что такое мифология? // Вопросы религии и атеизма [1] 10. М., 1962; Кессиди Ф.Х. От мифа к логосу. М., 1972; Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М., 1976; Голосов-кер Я.Э. Логика мифа. М., 1987; Мифы народов мира: Энциклопедия: В 2 т. М., 1991; Лосев А.Ф. Диалектика мифа. М., 1994; Хюбнер К. Истина мифа. М., 1996. Л.Н. Митрохин

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Философия: энциклопедический словарь

МИФОЛОГИЯ

от мифы и греч. слово, понятие, учение), форма обществ. сознания; способ понимания природной и социальной действительности на ранних стадиях обществ. развития. В обществ. сознании первобытного общества М. доминирует. М. ориентирована на преодоление фундаментальных антиномий человеч. существования, на гармонизацию личности, общества и природы. Предпосылками мифологич. «логики» служили неспособность человека выделить себя из окружающей среды и нерасчлененность мифологич. мышления, не отделившегося от эмоциональной, аффективной сферы. Следствием было метафорич. сопоставление природных и культурных (социальных) объектов, очеловечивание окружающей природной среды, в т. ч. одушевление фрагментов космоса. Мифологич. мышлению свойственно неотчетливое разделение субъекта и объекта, предмета и знака, вещи и слова, существа и его имени, пространств. и врем, отношений, происхождения и сущности, безразличие к противоречию и т. п. Объекты сближались по вторичным чувств. качествам, смежности в пространстве и времени, выступали в качестве знаков других предметов и т. п. Науч. принцип объяснения заменялся в М. тотальным генетизмом и этиологизмом: объяснение вещи и мира в целом сводилось к рассказу о происхождении и творении. М. свойственно резкое разграничение мифологического, раннего (сакрального) и текущего, последующего (профанного) времени. Мифологич. событие отделено от наст. времени значит. промежутком времени и воплощает не просто прошлое, но особую форму первотворения, первопредметов и перводействий, предшествующую эмпирич. времени. Все происходящее в мифич. времени приобретает значение парадигмы и прецедента, т. е. образца для воспроизведения. Моделирование оказывается специфич. функцией мифа. Если науч. обобщение строится на основе логич. иерархии от конкретного к абстрактному и от причин к следствиям, то мифологическое оперирует конкретным и персональным, использованным в качестве знака, так что иерархии причин и следствий соответствует гипостазирование, иерархия мифологич. существ, имеющая семантическиценностное значение. То, что в науч. анализе выступает как сходство или иной вид отношения, в М. выглядит как тождество, а логич. разделению на признаки в М. соответствует разделение на части. Миф обычно совмещает в себе два аспекта: диахронический (рассказ о прошлом) и синхронический (объяснение настоящего или будущего). Содержание мифа представлялось первобытному сознанию реальным и даже в высшем смысле реальным, т. к. воплощало коллективный, «надежный» опыт осмысления действительности множеством поколений, к-рый служил предметом веры, а не критики. Мифы утверждали принятую в данном обществе систему ценностей, поддерживали и санкционировали определ. нормы поведения.

Мифологич. мироощущение выражалось не только в повествованиях, но и в действах (обрядах, танцах и т. п.). Миф и обряд в древних культурах составляли известное единство - мировоззренческое, функциональное, структурное, являя собой как бы два аспекта первобытной культуры - словесный и действенный, «теоретический» и «практический». Уже на ранних стадиях развития М. связывается с религ.-мистич. обрядами и входит существ. частью в состав религ. верований. В качестве нерасчлененного, синтетич. единства М. включала в себя зачатки не только религии, но и философии, политич. теорий, различных форм иск-ва, поэтому столь сложна задача размежевания М. и близких к ней по жанру и времени возникновения форм словесного творчества: сказки, героич. эпоса, легенды, историч. предания. Мифологич. подпочва сохраняется и в более позднем, «классич.», эпосе. Через сказку и героич. эпос с М. оказывается связанной и литpa, в т. ч. повествовательная.

Различные формы обществ. сознания и после окончат. выделения из М. продолжали пользоваться мифом как своим «языком», расширяя и по-новому толкуя мифологич. символы. В частности, в 20 в. наблюдается также сознат. обращение нек-рых направлений лит-ры к М. (Дж. Джойс, Ф. Кафка, Т. Манн, Г. Маркес, Ж. Жироду, Ж. Кокто, Ж. Ануй и др.), причем имеет место как переосмысление различных традиц. мифов, так и мифотворчество - создание собств. поэтич. символов.

Нек-рые особенности мифологич. мышления могут сохраняться в массовом сознании наряду с элементами филос. и науч. знания, строгой науч. логикой. При нек-рых условиях массовое сознание может служить почвой для распространения «социального», или «политич.», мифа (напр., нем. нацизм возрождал и использовал древнегерм. языч. М., а также сам создавал разнообразные мифы - расовый и др.), но в целом М. как ступень сознания исторически изжила себя. В развитом цивилизов. обществе М. может сохраняться только фрагментарно, спорадически на нек-рых уровнях.

Первые попытки рационального переосмысления мифологич. материала предпринимались еще в античности, причем преобладало аллегорич. истолкование М. (у софистов, стоиков, пифагорейцев). Платон противопоставил нар. М. филос.-символич. ее интерпретацию. Эвгемер (4-3 вв. до н. э.) видел в мифич. образах обожествление историч. деятелей, положив начало «эвгемерич.» толкованию мифов, распространенному и позднее. Ср.-век. христ. теологи дискредитировали антич. М.; интерес к ней возродился у гуманистов эпохи Возрождения, которые видели в ней выражение чувств и страстей эмансипирующейся человеч. личности.

Первые попытки сравнит. М. были стимулированы открытием Америки и знакомством с культурой амер. индейцев (Ж. Ф. Лафито). В философии Вико своеобразие «божеств. поэзии» мифа связывается с неразвитыми и специфич. формами мышления, сравнимыми с детской психологией (напр., конкретность, телесность, эмоциональность, проекция человеч. качеств на предметы окружающего мира и др.). Философия мифа Вико содержала в зародыше почти все осн. последующие направления в изучении М. Деятели франц. Просвещения рассматривали М. как продукт невежества и обмана, как суеверие (Б. Фонтенель, Вольтер, Дидро, Монтескье и др.). Концепция Гердера составила переходную ступень от просветит, взгляда к романтическому, он трактовал М. как ноэтич. богатство и мудрость народа. Романтич. философия М., получившая завершение у Шеллинга, трактовала М. как эстетич. феномен, занимающий промежуточное положение между природой и иск-вом и содержащий символизацию природы. Осн. пафос романтич. философии мифа состоял в замене аллегорич. истолкования символическим. Во 2-й пол. 19 в. друг другу противостояли две осн. магистральные школы изучения мифа. Первая из них опиралась на достижения науч. сравнит.-историч. языкознания и разрабатывала лингвистич. концепцию мифа (А. Кун, В. Шварц, В. Манхардт, М. Мюллер, Ф. И. Буслаев, А. Н. Афанасьев, А. А. Потебня и др.). Согласно т. зр. Мюллера, первобытный человек обозначал отвлеченные понятия через конкретные признаки посредством метафорич. эпитетов, а когда первоначальный смысл последних оказывался забыт или затемнен, в силу семантич. сдвигов возникал миф (концепция мифа как «болезни языка»). Впоследствии эта концепция была признана несостоятельной, но сам по себе первый опыт использования языка для реконструкции мифа получил продуктивное развитие. Вторая школа - антропологическая, или эволюционистская - сложилась в Великобритании в результате первых науч. шагов сравнит. этнографии. М. возводилась к анимизму, к некоему представлению о душе, возникающему у «дикаря» из размышлений о смерти, снах, болезни. М. отождествлялась, т. о., со своеобразной первобытной наукой, становящейся якобы не более чем пережитком с развитием культуры и не имеющей самостоят. значения. Серьезные коррективы в эту концепцию внес Дж. Фрейзер, истолковавший миф по преимуществу не как сознат. попытку объяснения окружающего мира, а как слепок магич. ритуала. Ритуалистич. доктрина Фрейзера была развита кембриджской школой классич. филологии (Д. Харрисон, Ф. Корнфорд, А. Кук, Г, Марри), причем в 30-40-х гг. 20 в. ритуалистич. школа заняла доминирующее положение (С. Хук, Т. Тестер, Э. Джеймс и др.), но крайности ритуализма вызывали справедливую критику (К. Клакхон, У. Баском, В. Гринуэй, Дж. Фонтенроз, К. ЛевиСтрос). Англ. этнограф Б. Малиновский положил начало функциональной школе в этнологии, приписав мифу в первую очередь практич. функции поддержания традиции и непрерывности племенной культуры. Представители франц. социологич. школы (Дюркгейм, Леви-Брюль) обращали внимание на моделирование в М. родовой организации. Впоследствии интерес в изучении М. сместился в область специфики мифологич. мышления. Леви-Брюль считал первобытное мышление «дологическим», в к-ром коллективные представления служат предметом веры и носят императивный характер. К «механизмам» мифологич. мышления он относил: несоблюдение логич. закона исключенного третьего (объекты могут быть одновременно и самими собой, и чемто другим); закон партиципации (утверждение мистич. сопричастия тотемич. группы и к.-л. объекта, явления); неоднородность пространства; качеств. характер представлений о времени и др.

Символич. теория мифа, развитая Кассирером, углубила понимание интеллектуального своеобразия мифа как автономной символич. формы культуры, особым образом моделирующей мир. В работах Вундта подчеркивалась роль аффективных состояний, ассоциативных цепей и сновидений в генезисе мифа. Эта линия интерпретации продолжена у Фрейда и его последователен, усматривавших в мифе выражение бессознат. психич. комплексов. Юнг возводил различные виды и проявления человеч. фантазии (миф, поэзия, бессознат. фантазирование в снах) к коллективноподсознат. мифоподобным символам - т. н. архетипам. Эти первичные образы коллективной фантазии выступают в роли «категорий», организующих внеш. представления. У Юнга наметилась тенденция излишней психологизации мифа и расширения его понятия до продукта воображения вообще. Структуралистская теория мифа Леви-Строса, не отрицая конкретности и метафоричности мифологич. мышления, утверждала вместе с тем его способность к обобщению, классификациям и логич. анализу; для прояснения этих процедур и был использован структурный метод. Леви-Стросвидел в мифе логич. инструмент разрешения фундаментальных противоречий посредством медиации - прогрессивной замены фундаментальной противоположности менее резкими противоположностями. В целом в зап. исследованиях М. науч. достижениям, как правило, сопутствуют идеалистич. искажения, гипертрофия бессознат. аспекта, антиисторизм. В сов. науке, использующей марксистско-ленинскую методологию, изучение М. шло в основном по двум руслам: работы этнографов в религиоведч. аспекте и работы филологов (преим. «классиков»); в последние годы к М. стали обращаться лингвистысемиотики при разработке проблем семантики. К первой категории относятся труды В. Г. Богораза, Л. Я. Штернберга, А. М. Золотарева, С. А. Токарева, А. Ф. Анисимова, Ю. П. Францева, Б. И. Шаревской, М. И. Шахновича и др. Гл. объектом исследования является соотношение М. и религии, а также отражение в религ. мифах производств. практики и социальной организации. А. Ф. Лосев отмечал совпадение в мифе общей идеи и чувств. образа, неразделенность идеального и вещественного. В 20-30-х гг. вопросы антич. М. в соотношении с фольклором разрабатывались в трудах И. М. Тройского, И. И. Толстого и др. M. M. Бахтин показал, что нар. карнавальная (антич. и ср.-век.) культура служила промежуточным звеном между ритуальной первобытной культурой и художеств. литературой. Ядром исследований лингвистовструктуралистов В. В. Иванова и В. Н. Топорова являются опыты реконструкции древних балтослав. и индоевроп. мифологических семантик средствами современной семиотики. Методы семиотики используются в работах Б. М. Мелетинского по общей теории мифа.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Советский философский словарь

мифология

МИФОЛОГИЯ — 1) совокупность мифов в культуре, 2) учение о мифах как способе понимания природной и социальной действительности. В первом значении М. в ее содержании и целостности претендует быть универсальной моделью Вселенной, складывающейся из отдельных мифов о событиях и фрагментах мира. Существуют различные национально-культурные варианты М.: греческая, римская, египетская, ведийская, индуистская, буддийская, китайская, германо-скандинавская и др. По А.Ф. Лосеву, М. представляет собой явленную человеку в непосредственной данности и в чувственной целостности действительность. Вместе с тем можно утверждать, что в мифе уже осуществляется первичное упорядочение мира. Так, К. Леви-Строс показал, что мифологическое мышление способно к обобщениям, классификации и структурному анализу, основу мифа составляют бинарные оппозиции и их медиация. В этом смысле М. является полем бессознательных логических операций и обладает логическим инструментом разрешения противоречий.         М. как совокупность мифов обладает такими близкими сфере бессознательного свойствами, как синкретизм, континуальность, наличие аналоговой операциональной системы, образность или визуальность, иконичность, преобладание первичных мыслительных операций. Психологические трактовки мифа, представленные, в частности, В. Вундтом, генезис мифа связывали с аффективными состояниями, сновидениями и ассоциативными цепями. Специфика мифологического мышления была исследована Л. Леви-Брюлем в работах 30-х гг. 20 в. Он показал качественное отличие первобытного мышления от научного. Первобытное мышление является «дологическим», но не алогическим. «Дологический» характер первобытного мышления проявляется в несоблюдении закона «исключенного третьего»: объекты могут быть одновременно и самими собой, и чем-то иным. В коллективных представлениях ассоциациями управляет закон партиципации (сопричастия) — между группой и страной света, цветами, ветрами, мифическими животными. Пространство является неоднородным, его направления обладают различными качествами и свойствами. Представления о времени также имеют качественный характер. М. лежит в основе любой культуры, никогда с ней не порывает полностью и наука, через философию и искусство постоянно подпитываясь ее образами и идеями. В современной М. на передний план выдвинулась превращенная форма политического сознания — политические мифы как истолкования и представления событий и политических деятелей в массовом и индивидуальном сознании.         М. во втором смысле — это рефлексия и осмысление М. в первом значении понятия, т.е. исследование проблемы отношения мифа и рационального знания. Первые попытки интерпретации мифов предпринимались уже в античности, где господствующим было аллегорическое толкование мифов, видевшее в богах персонификацию их функций, и эвгемерическое, связанное с именем древнегреч. философа Эвгемера (ок. 300 до н.э.), который видел в мифических образах обожествленных исторических деятелей, царей, героев и мудрецов. Новый интерес к античной М. пробудился в эпоху Возрождения, когда гуманисты видели в ней выражение чувств и страстей человеческой личности. Преобладающим оставалось аллегорическое толкование мифов. Для развития знаний о М. большое значение имело открытие Америки и знакомство с культурой индейцев, что привело к возникновению сравнительной М. Особое значение М. в становлении «новой науки» об обществе обосновал и показал Дж. Вико, который исследовал богатство возможностей и синкретизм мифа, выявил в целом основные черты мифологического мышления.         Романтическая философия мифа, получившая завершение у Ф.Й. Шеллинга, трактовала миф преимущественно как эстетический феномен. Он оценивал греческую М. как «высочайший первообраз поэтического мира». Политеистическая М. оказывается обожествлением природных явлений посредством фантазии, символикой природы. Романтической философией мифа осуществлено преодоление аллегорического толкования мифа в пользу символического. По Шеллингу, мифотворчество продолжается и в искусстве и может принять вид индивидуальной творческой М. Во второй половине 19 в. возникают различные школы изучения мифа. Натуралистическая, или солярно-метеорологическая, школа (А. Кун,         В. Шварц, М. Мюллер, Ф.И. Буслаев, А.А. Потебня) опиралась на успехи научного сравнительно-исторического индоевропейского языкознания. Сторонники школы сводили мифологические, а также сказочные и эпические сюжеты к солярным и грозовым символам и циклам. Боги выступали, прежде всего, как солярные символы. В рамках данной школы М. Мюллером была создана концепция возникновения мифов, утверждавшая, что миф возникал в силу семантических сдвигов, когда первобытный человек обозначал отвлеченные понятия через конкретные признаки посредством метафор. Вторая школа — антропологическая, или эволюционистская (Э. Тайлор, Г. Спенсер) — сложилась в Англии. Она опиралась на результаты сравнительной этнографии и основывалась на сравнении архаических племен с цивилизованным человечеством, где М. отождествлялась с рациональной первобытной наукой. Впоследствии складываются и др. школы изучения мифа, напр. ритуалистическая, согласно которой миф выступает как слепок отмирающего магического ритуала (Дж. Фрезер), мифы также трактуются как ритуальные тексты (Ф. Рэглан). Согласно представлениям функциональной школы (Б. Малиновский), миф выполняет чисто практические функции, поддерживая традиции и непрерывность племенной культуры за счет обращения к сверхъестественной реальности доисторических событий. Миф кодифицирует мысль, укрепляет мораль, задает определенные правила поведения, рационализирует и оправдывает социальные установления. Миф представляется как некая действительность, влияющая на судьбы людей. С позиций франц. социологической школы (Э. Дюркгейм), М., прежде всего тотемистическая, моделирует родовую организацию и служит ее поддержанию. Символическая теория мифа разработана Э. Кассирером, который рассматривал М., как особую символическую форму культуры. Символы мифа обобщают конкретно-чувственное содержание, где один предмет становится знаком др. предметов или явлений, мифическое сознание напоминает код, для которого необходим ключ. В целом мифологическое мышление обладает логическим и психологическим своеобразием. Мифотворчество — древнейший символический язык. Миф как доминирующий способ мышления специфичен для архаических культур, но в качестве некого уровня может присутствовать в самых различных современных формах культуры, особенно в литературе и искусстве, генетически связанных с мифом.         Демифологизация — ведущая тенденция «развенчания власти мифа», «освобождения от мифического плена», характерная доминирующая тенденция современности. Она отражает стремление с помощью рациональной критики мифологического мировоззрения, построения теоретического мировоззрения — прежде всего, философского и научного — выйти из-под влияния мифических предрассудков, догм и верований. Основанием такого отношения к мифу служит уверенность в том, что «расколдование мира» научно-теоретическим разумом есть закономерное развитие истории, движущейся «от мифа к логосу», от наивности «детского сознания» к рациональной картине мира. Однако данное понимание базируется на доверии к определенной онтологии разума, на абсолютизации определенного, исторически сложившегося способа понимать разум, который сам может быть поставлен под вопрос. И научно-теоретический, и религиозно-догматический подходы инспирированы монологизмом единой традиции понимания разума, или истинной веры, как единственно верного, абсолютного, вневременного универсального принципа. С позиций такого понимания и ведется критика мифа как царства плюральности, многобожия или «политеизма воображения». Художественность, социально-политическая сфера и жизненный мир повседневного существования традиционно оценивались (с позиций доминирующего теоретического монополизма разума) как «пространства доксы», множественности, плюральности, релятивности, а потому — как регионы «как-бы-бытия», не имеющие отношения к подлинности бытия и сущности истины. Это — не только тоталитарно-утопические проекты «Государства» Платона, но и мечта Просвещения, а также всех социальных реформаторов и критиков — рационализация общества под знаком единого, унифицированного, общезначимого принципа. Мифическое, в той или иной степени, — это неотъемлемая составляющая в историческом сознании, которое, опираясь на повествования, формирует область «общего прошлого», не проверяемого непосредственно, опирающегося на структурированные мифологемы.         Ремифологизация — стратегия интерпретации мифа как значимого, автономного, ценного опыта и универсального культурного принципа. С таких позиций обращаются к исследованию мифа романтизм и символизм. Исходные установки здесь контрарны доминирующему принципу теоретической рациональности: логического упорядочения, прояснения каузальных связей, редукции к интеллектуальным очевидностям и т.д. Спонтанность свершения, жизненный порыв или воля, желание рассматриваются здесь как более фундаментальные начала бытия и познания, проявляющие себя в многоразличных формах, и прежде всего в мифе. Реабилитация художественно-эстетического мира, мира образов, чувственных созерцаний и интуиции позволяет по-новому тематизировать мифическое. Истина мифа недоступна рационально-теоретическому объяснению, переводу на язык понятий, логических формализации и т.п. Критическая оценка абсолютизации теоретического разума в европейской культуре породила тенденцию ремифологизма, настаивающего на неустранимости мифического из культуры и дополняющего когнитивно-теоретический разум. При таком подходе, напр., у Я.Э. Голосовкера, возможным становится иное истолкование онтологической иерархии Платона: первичен здесь мир образов; «мир идей» выступает как «имагинативный мир», так как сам космос мыслится созданием художника; мир истины открывается через смыслообразы в философии и через образы — в творчестве. Миф предстает порождением не смутно-текучего мира чувственного конкретного миропонимания, но миром, в котором скрыты и предугадываются истины, не выразимые по-обычному мыслью-словом.         Дж. Ваттимо, характеризуя современный теоретический ремифологизм, выделяет три основных подхода к теме «природа мифа». Это — «архаизм», «культурный релятивизм» и «умеренный иррационализм». Критикуя их за непоследователность и противоречивость, он характеризует наиболее существенные аспекты понимания мифа в современном ремифологизме. «Архаизм» — обращенность за ответом на фундаментальные вопросы современности к прошлому, к древним традициям; «культурный релятивизм» отталкивается от парадигмы Т. Куна и отрицает существование единой универсальной, рационально-объективистской модели оценки мифологического характера знания. Наконец, «умеренный иррационализм»полагает, что нарративная структура мифа — это и есть его отличительный признак по отношению к научному познанию. К данной группе относятся психоаналитическая традиция, архетипические «истории» в юнгианстве, социология масс-медиа (воссоздание мифологем в контексте массового сознания и масс-культуры) и др. Общим основанием здесь является посылка, согласно которой существуют некоторые области опыта, непостижимые с помощью абстрактно-понятийного, логически доказательного знания.         Ю.С. Осаченко, И.В. Полозова         Лит.: Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М., 1976; Стеблин-Каменский М.И. Миф. Л., 1976; Голосовкер Я.Э. Логика мифа. М., 1987; Хюбнер К. Истина мифа. М., 1996; Кассирер Э. Философия символических форм. Т. 1 — 3. М., 2002; Ваттимо Дж. Прозрачное общество. М., 2002.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Энциклопедия эпистемологии и философии науки

МИФОЛОГИЯ

форма общественного сознания; способ понимания природной и социальной действительности, характерный для ранних этапов развития общества. Мифология ориентирована на преодоление фундаментальных антиномий человеческого существования, на гармонизацию общества, личности и природы. В сознании первобытного коллектива мифология доминирует. Следствием неспособности человека выделить себя из окружающего мира и синкретичности первобытного мышления, его слитности с эмоциональной, аффективной сферой стало метафизическое сопоставление природных и культурных (социальных) объектов, очеловечивание окружающей природной среды, в т. ч. одушевление фрагментов космоса. Мифологическое мышление характеризуется неотчетливым разделением субъекта и объекта, предмета и знака, существа и его имени, пространственных и временных отношений, происхождения и сущности, безразличием к противоречию и т. п. Объекты сближались по вторичным чувственным качествам, смежности в пространстве и времени, выступали в качестве знаков других предметов. Рациональный принцип объяснения вещи и мира в целом заменялся в мифологии рассказом о происхождении и творении. В пределах мифа обычно оказывались совмещенными диахронический (рассказ о прошлом) и синхронический (объяснение настоящего или будущего) аспекты, но при этом время мифологическое, т. е. раннее (сакральное), и текущее, последующее (профанное), резко разграничивалось. Мифологическое событие отделено от настоящего момента большим временным интервалом и воплощает собой не просто прошлое, но особое время первотворения, первопредметов и перводействий. Все, что происходило в мифическом времени, приобретает значение парадигмы и прецедента, т. е. образца для последующего воспроизведения. Т. о., моделирование оказывается специфической функцией мифа. Если научное обобщение строится на основе логических процедур, движения от конкретного к абстрактному и от причин к следствиям, то обобщение мифологическое оперирует конкретным и персональным, взятым в качестве знака. Иерархии причин и следствий соответствует гипостазирование, иерархия мифологических существ, имеющая семантически-ценностное значение. То, что в научном анализе выступает как аналогия или иной вид отношения, в мифологии выглядит как тождество, разделение на части. Содержание мифа представлялось первобытному сознанию в высшем смысле реальным, поскольку воплощало коллективный, «надежный» опыт осмысления жизни множеством предыдущих поколений, который служил предметом веры, а не критики. Мифы утверждали принятую в данном обществе систему ценностей, санкционировали и поддерживали определенные нормы поведения.

Мифологическое отношение к миру выражалось не только в повествованиях, но и в действах (обрядах, танцах и т. п.). Миф и обряд в архаических культурах составляли известную целостность (мировоззренческую, функциональную, структурную), являя собой как бы два аспекта первобытной культуры — словесный и действенный, «теоретический» и «практический». Еще на ранних стадиях развития мифология соединяется с религиозно-мистическими обрядами и становится существенной частью религиозных верований. Будучи нерасчлененным, синтетическим единством, мифология включала в себя зачатки не только религии, но и философии, политических теорий, различных форм искусства, что осложняет задачу размежевания мифологии и близких к ней по жанру и времени возникновения форм словесного творчества: сказки, героического эпоса, легенды, исторического предания. Мифологическая основа прослеживается и в более позднем, «классическом» эпосе. Через сказку и героический эпос с мифологией оказывается связанной литература.

После окончательного выделения из мифологии различные формы общественного сознания продолжали пользоваться мифом как своим «языком», расширяя и по-новому толкуя мифологические символы. В 20 в., напр., наблюдается сознательное обращение к мифолоши писателей различных направлений: в творчестве Дж. Джойса, Ф. Кафки, Т. Манна, Г. Маркеса, Ж. Жироду, Ж. Кокто, Ж. Ануя и др. происходит как переосмысление различных мифологических традиций, так и непосредственное «мифологизирование».

Некоторые особенности мифологического мышления сохраняются в массовом сознании наряду с элементами философского и научного знания, строгой научной логикой. При определенных условиях массовое сознание может служить почвой для распространения «социального» («политического») мифа. Так, немецкий нацизм возрождал и использовал древнегерманскую языческую мифологию и одновременно сам создавал разнообразные мифы — расовый и др. В целом, однако, мифология как ступень общественного сознания исторически изжила себя.

ИЗУЧЕНИЕ МИФОЛОГИИ. Попытки рационального подхода к мифологии предпринимались еще в Античности, причем преобладало аллегорическое истолкование мифов (у софистов, стоиков, пифагорейцев). Платон противопоставил мифологии в народном понимании философско-символическую ее интерпретацию. Эвгемер (4—3 вв. до н. э.) видел в мифических образах обожествление реальных исторических деятелей, положив начало «эвгемерическому» толкованию мифов, распространенному и позднее. Средневековые христианские теологи дискредитировали античную мифологию; интерес к ней возродился у гуманистов эпохи Возрождения, которые видели в мифах выражение чувств и страстей освобождающейся и осознающей себя личности.

Появление сравнительной мифологии было связано с открытием Америки и знакомством с культурой американских индейцев (Ж. Ф. Лафито). В философии Вико, потенциально содержавшей почти все последующие направления в изучении мифологии, своеобразие «божественной поэзии» мифа связывается с особыми формами мышления (сравнимыми с психологией ребенка), для которых характерны конкретность, телесность, эмоциональность, антропоморфизация мира и составляющих его элементов. Деятели французского Просвещения (Б. Фонтенель, Вольтер, Дидро, Монтескье и др.) рассматривали мифологию как суеверие, продукт невежества и обмана. Переходную ступень от просветительского взгляда к романтическому составила концепция Гердера, трактовавшего мифологию как поэтическое богатство и мудрость народа. Романтическая традиция, получившая завершение у Шеллинга, интерпретировала мифологию как эстетический феномен, занимающий промежуточное положение между природой и искусством. Основной смысл романтической философии мифа состоял в замене аллегорического истолкования символическим.

Во 2-й половине 19 в. друг другу противостояли две магистральные школы изучения мифологии. Первая из них опиралась на достижения сравнительно-исторического языкознания и разрабатывала лингвистическую концепцию мифа (А. Кун, В. Шварц, В. Манхардт, М. Мюллер, Ф. И. Буслаев, А. Н. Афанасьев, А. А. Потебня и др.). Согласно взглядам Мюллера, первобытный человек обозначал отвлеченные понятия через конкретные признаки посредством метафорических эпитетов, а когда исходный смысл последних оказывался забыт или затемнен, в силу семантических сдвигов возникал миф (трактовка мифа как «болезни языка»). Впоследствии эта концепция была признана несостоятельной, но сам по себе опыт использования языка для реконструкции мифа был весьма продуктивен. Вторая школа — антропологическая, или эволюционистская, — сложилась в Великобритании в результате первых научных шагов сравнительной этнографии. Мифология возводилась к анимизму, т. е. к представлению о душе, возникающему у «дикаря» из размышлений о смерти, снах, болезнях, и отождествлялась со своеобразной первобытной наукой; с развитием культуры мифология становится не более чем пережитком, лишаясь самостоятельного значения. Серьезное переосмысление этой теории предложил Дж. Фрейзер, который истолковал миф не как сознательную попытку объяснения окружающего мира, а как слепок магического ритуала. Ритуалистическая концепция Фрейзера была развита кембриджской школой классической филологии (Д. Харрисон, Ф. Корнфорд, А. Кук, Г. Марри), причем в 1930—40-х гг. ритуалистическая школа заняла доминирующее положение (С. Хук, Т. Гестер, Э. Джеймс и др.), но ее крайности вызывали справедливую критику (К. Клакхон, У. Баском, В. Гринуэй, Дж. Фонтенроз, К. Леви-Строс). Английский этнограф Б. Малиновский положил начало функциональной школе в этнологии, приписав мифу в первую очередь практические функции поддержания традиции и непрерывности племенной культуры. Представители французской социологической школы (Э. Дюркгейм, Л. Леви-Брюль) обращали внимание на моделирование в мифологии особенностей родовой организации. Впоследствии изучение мифологии сместилось в область специфики мифологического мышления. ЛевиБрюль полагал первобытное мышление «дологическим», т. е. мышлением, в котором коллективные представления служат предметом веры и носят императивный характер. К «механизмам» мифологического мышления он относил несоблюдение логического закона исключенного третьего (объекты могут быть одновременно и самими собой, и чем-то другим), закон партиципации (мистическое сопричастие тотемической группы и какого-либо объекта, явления), неоднородность пространства, качественный характер представлений о времени и др.

Символическая теория мифа, развитая Э. Кассирером, углубила понимание интеллектуального своеобразия мифа как автономной символической формы культуры, особым образом моделирующей мир. В работах В. Вундта подчеркивалась роль аффективных состояний и сновидений в генезисе мифа. Эта линия интерпретации продолжена у 3. Фрейда и его последователей, которые усматривали в мифе выражение бессознательных психических комплексов. Согласно точке зрения К. Г. Юнга, различные проявления человеческой фантазии (миф, поэзия, сны) связаны с коллективно-подсознательными мифоподобными символами — т. н. архетипами. Эти первичные образы коллективной фантазии выступают в роли «категорий», которые организуют внешние представления. У Юнга также наметилась тенденция к излишней психологизации мифа и расширению его понимания до продукта воображения вообще. Структуралистская теория мифа Леви-Строса, не отрицая конкретности и метафоричности мифологического мышления, утверждала вместе с тем его способность к обобщению, классификациям и логическому анализу; для прояснения этих процедур и был использован структурный метод. Леви-Строс видел в мифе логический инструмент разрешения фундаментальных противоречий посредством медиации — замены фундаментальной противоположности более мягкими противоположностями.

В российской науке изучение мифологии шло в основном по двум руслам: работы этнографов и исследования филологов — преимущественно «классиков», а также лингвистов-семиотиков, обращавшихся к мифологии при разработке проблем семантики. Главным объектом исследования этнографов (работы В. Г. Богораза, Л. Я. Штейнберга, А. М. Золотарева, С. А. Токарева, А. Ф. Анисимова, Б. И. Шаревской и др.) является соотношение мифологии и религии, а также отражение в религиозных мифах производственной практики и социальной организации. А Ф. Лосев отмечал совпадение в мифе общей идеи и чувственного образа, неразделенность идеального и вещественного. В 1920—30-х гг. в трудах И. М. Тройского, И. И. Толстого и др. разрабатывались проблемы античной мифологии в соотношении с фольклором. М. М. Бахтин показал, что народная карнавальная (античная и средневековая) культура служила промежуточным звеном между ритуальной первобытной культурой и художественной литературой. Ядром исследований лингвистов-структуралистов В. В. Иванова и В. И. Топорова являются опыты реконструкции древних балто-славянских и индоевропейских мифологических семантик средствами современной семиотики. Методы семиотики используются в работах Е. М. Мелетинското по общей теории мифа.

Лит.: ЛангЭ. Мифология, пер. с франц. М., 1903; Вуидт В. Миф и религия, пер. с нем. СПб., 1913; Фрейд 3. Тотем и табу, пер. с нем. М.— П., 1923; Леви-БрюльЛ. Первобытное мышление, пер. с франц. М., 1930; Лосев А. Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. М., 1957; Токарев С. А. Что такое мифология? — В сб.: Вопросы истории религии и атеизма, т. 10. М., 1962; Золотарев А. М. Родовой строй и первобытная мифология. М., 1964; Кессиди Ф. X. От мифа к логосу. М., 1972; Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей. М., 1974; Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. М., 1976; Сте&шн-Каменский М. И. Миф. Л., 1976; Фрейденберг О. М. Миф и литература древности. М., 1980; Мифы народов мира, т. 1—2. М.,

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Новая философская энциклопедия

МИФОЛОГИЯ

греч. myphos - сказание и logos - рассказ) - тип функционирования культурных программ, предполагающий их некритическое восприятие индивидуальным и массовым сознанием, сакрализацию их содержания и неукоснительность исполнения. Различают: классическую М. как тип культуры, тотально представленный сакрализованными программами и базирующийся на архаических формах ментальности, и современную М. как феномен, представляющий собой вкрапление мифа в немифологическую по своей природе культурную традицию в результате сознательного рефлексивного целеполагания (социальная М. как вариант политико-идеологической практики). В структуру как классической, так и современной М. входят: 1) конститутивная (или информационно-содержательная) составляющая, включающая в себя: а) блок онтолого-генетический: космогония в классической М. и, соответственно, легендарно-исторический компонент социальной М., представленный сюжетами о становлении соответствующей социальной системы как упорядочивающей космизации предшествующего социального хаоса (например, миф о "происхождении ариев" или "народа-богоносца"); б) блок героико-генетический: классическая теогония и, соответственно, мифы социальной героики (легенды об "отцах-переселенцах", историко-революционный эпос и т.п.); в) блок прогностический: эсхатология в зрелых формах классической М. и утопии или программные модели построения "светлого будущего" - в М. социальной; 2) регулятивная составляющая, задающая поведенческие матрицы, парадигмальные установки интерпретации, замкнутый цикл ритмических процедур, структурно организующих календарь (календарные праздники в классической М. и, соответственно, регулярность массовых манифестаций и ритмичность сакрализованных идеологических акций - типа партийных съездов - в социальной). К интегральным характеристикам, общим как для классической, так и для современной М., могут быть отнесены следующие: 1. Глобальность масштаба: М. моделирует весь мир (в случае классической М.) и/или всю социальную жизнь (в случае М. социальной). 2. Синкретичность М. как совпадение семантического, аксиологического и праксеологического ее рядов: от слитности в архаической М. сакральных космогонических сюжетов с бытовыми технологиями (см., например, вавилонский миф о творении мира посредством разделки туши убитого животного или ближневосточные "гончарные" космогонии) - до самооценки марксизма как "отлитого из одного куска стали". В этой связи разрушение или замена одного (даже частного) фрагмента мифа чреваты гибелью всей мифологической структуры (см., например, частые смены технологической составляющей классической М. как фактор кризиса мифологического типа мировоззрения в целом). В этом смысле миф как феномен синкретической нерасчлененности противостоит такому феномену, как логос (ср. греч. myphos - речь, мнение, слово как единство семантики и сонорики и logos - слово в значении дифференцированности, структурности смысла: греч. lego - говорю и лат. lego - читаю, собираю, конструирую). Типично в этом контексте противопоставление Плотином знаковой системы алфавита, предусматривающей рациональное конструирование слова и (при восприятии) его дискурсивную реконструкцию, - иероглифическому аллегоризму, предполагающему непосредственное узрение неразложимого умопостигаемого эйдоса слова=смысла=образа. 3. Структурно-семантическая гетерогенность (пористость содержания): миф при совпадении с действительностью в некоторых (не обязательно узловых) точках заполняет смысловые лакуны фантастическими объяснительно-интерпретационными моделями. 4. Универсальность мифологического ригоризма, т.е. характерное для мифологического сознания отсутствие - в глобальном масштабе - рассогласования между сущим и должным: несмотря на свой драматизм и даже трагичность, мировой процесс в его мифологическом изображении протекает, в конечном счете, в соответствии с предустановленной сакральной программой, которая в классической М. аранжируется как воля богов, а в социальной - как "логика евроцентризма", "историческая закономерность мирового революционного процесса" и т.п. 5. Парадигмальность М. по отношению ко всем формам поведения и деятельности, характерных для соответствующей культуры. 6. Принципиальная инфинитивность (рецитативность) мифа, предполагающая актуальное разворачивание в культуре веера его дериватов: объяснительный потенциал М. может быть реализован только при условии ее перманентного толкования, интерпретации его содержания в конкретных системах отсчета. Миф требует постоянного перетолкования, не допуская при этом критики, и постоянной актуализации его содержания при непременном сохранении исходного ядра смысла. Классическая М. разворачивает разветвленную практику толковании-рецитации: от событийно-синхронных изустных воспроизведений мифологических сюжетов (исполнение былин баяном, спонтанные песни акына или стационарно фиксированные календарные трагедии и мистерии) до оформления традиции толкования текста (см. Экзегетика). Аналогично, и социальная М. предполагает интерпретационную процессуальность (перманентную актуализацию) своего бытия, требуя все новых и новых воспроизведений и толкований (нормативная система массированного цитирования соответствующих "классиков" или сакрализованных идеологических документов, вал популяризационных работ, резолюций и инструкций по поводу последних). 7. Внутренняя установка М. на имманентное понимание и истолкование мифа (в отличие от историко-генетического или любого иного внешнего его истолкования). Именно М. закладывается в культуре герменевтическая традиция интерпретаций как традиция имманентного толкования текста (ибо исходно оно относилось к тексту мифа, а содержание его сакрально), - парадигма герменевтической процедуры унаследована христианством (практика экзегетики) и в целом средневековой культурой, ориентированной на дешифровку иносказаний (общекультурный образ мира как книги, эмблематичность геральдики и символизм "знамений"), воспроизведена культурой Ренессанса (символизм поэзии dolce stil nuovo, стилизация как культурный жанр) и барокко (аллегоризм культурных феноменов и установка на дешифровку и декодирование) и, в конечном счете, положена в основу современной философской герменевтики. 8. Нормативная фидеистичность: для адаптации любого типа М. в массовом сознании ей необходимо своего рода конфиденс-обеспечение, - миф живет до тех и только до тех пор, пока в него верят, и любая критическая аналитика, а тем более - скепсис - невозможны внутри М.; если же они становятся возможными - невозможным становится сам миф. 9. Самосакрализация М., основанная на наличии внутри нее специфических защитных механизмов, представленных различными проективными поведенческими моделями, функционирующими в амбивалентном режиме кнута и пряника (сюжеты наказанного отклоняющегося и вознагражденного типового поведения). В данном аспекте М. фактически изоморфна религиозному сознанию, содержащему соответствующие бихевиор-программы любви и страха. 10. Обязательность механизма сакрализации имени (носителя мифологического сознания), обеспечивающего М. точность адресования: для архаической культуры это сакрализация индивидуально-личного имени как основа именного типа трансляции информации от поколения к поколению (см. Социализация), позднее при коллективном адресовании мифа - надындивидуальное имя этноса (иудеи, эллины, славяне и все др.) в любой этномифологии или класса - в М. политико-идеологической (в ряде случаев возможен инструментальный mixt: например, в варианте фашизма, где этноимя используется в рамках идеологизированной политической М.). Отсюда - столь любимая и широко практикуемая во всех мифологических традициях процедура сакрального поименования или переименования, семантически означающая для носителя мифологического сознания факт присвоения: от архаических номинаций как способа овладения предметным миром до грандиозных кампаний переименования городов и весей и советской практике. 11. Достаточность объяснительного потенциала М., работающего как "вовне" (интерпретационная ассимиляция новых феноменов, попавших в сферу рассмотрения мифа), так и "вовнутрь" (незамедлительное "затягивание" семантических разрывов за счет реинтерпре-тации наличных мифов или создания квазимифа). 12. Имманентная прагматичность: М. выступает базовым средством достижения реальных прагматических целей не только для субъекта сознательного мифологизирования или мифотворчества (если таковой имеется - в случае социальной М.), но - в первую очередь - для своего непосредственного носителя, выступая информационно-технологическим обеспечением хозяйственной, бытовой, коммуникативной и социально-идеологической деятельности и отвечая глубинным мировоззренческим потребностям и латентным ожиданиям массового сознания. 13. Обязательная сопряженность с ритуалом: характерный для классической культовой М. обряд как форма магического действия, направленного на достижение реальных целей иллюзорными средствами (например, связанные с культом Деметры Элевсинские мистерии и сельскохозяйственные ритуалы Аррефорий и Фесмофорий), аналогично - архаические аттические трагедии как связанные с культом Диониса театрализованные рецитации соответствующих мифов (от греч. tragedia - "песнь козлов", т.е. козлоногих сатиров, спутников Диониса); с точки зрения культурного статуса и функций им изоморфны ритуальные действа в системах социальной М., имеющие идеологическое содержание и организационно-интегративные цели, столь же театрализованные и массовые, как и архаические мистерии (вакханалии) и в социально-психологическом плане фундирующиеся сознательной спекуляцией на ностальгически переживаемой современным индивидом потребности в изначально заданном чувстве общности, характерном для архаической общины и утраченном при становлении индустриализма в процессе индивидуализирующей модернизации сознания. 14. Нерефлексивность: как мифологическая культура не предполагает в своем составе мета-культуры, так и идеологическая М. не выдерживает, а потому и не допускает рефлексивного (неимманентного, несакрализованного) подхода. 15. Консервативность: мифологические системы не склонны к инновациям, ибо каждая из них должна быть адаптирована в содержание М. посредством интерпретационного механизма, между тем, частая смена парадигмальной мифологической матрицы разрушает иллюзию незыблемости ее оснований. Классическая М., являя собою исторически определенный тип ментальности и культуры в целом, включает в себя элементы всех конституирующихся в более поздний период форм сознания социума: ранние формы предрелигиоз-ных верований (см. Бог), структуры нравственного долженствования, воплощенные в фабульных сюжетах мифа, первые формы художественного освоения мира и т.д. Соответственно, в содержании классической М. закладываются наиболее фундаментальные вопросы бытия, оцененные позднее как роковые и вечные. Исходно архаическая М. формируется как этномифология (индийские Веды, Махабхарата; китайские Шуцзин, Хуайнань-цзы; древнегреческие Илиада и Одиссея, скандинавско-германские Эдды, иранская Авеста, древнерусские былины, карело-финские руны и т.п.), однако в ходе культурной динамики наблюдается явление контаминации (лат. contaminatia - смешиваю), приводящее к усложнению мифологических образно-смысловых систем. В силу этого, в микшированных культурных средах, во-первых, наблюдается расслоение М. на элитарную (фактически совпадающую с нормативной) и низовую, включающую в себя фольклорную подоплеку, сколы более ранних вытесненных мифологических сюжетов, параллельные типовым объяснительные парадигмы и т.п. (см., например, языческие мифологемы в низовой культуре средневекового христианства: майское древо, пасхальные яйца, рождественская елка и др.) Во-вторых, поскольку мифологическое микширование всегда аксиологически анизотропно, и одна из взаимодействующих М. неизбежно становится социально санкционированной и доминантной, постольку контаминация приводит к семантико-аксиологической дифференциации мифологем: мифологемы и персонификации вытесненной мифологической системы включаются в массовое сознание и в смыслообразную систему возобладавшей М. на правах низших или темных (злых) сил. Типовыми характеристиками классической М. являются: 1) антропоморфизм; 2) этиологизм (греч. eitia - причина), понятый как генетизм; 3) гилозоизм - отсутствие в архаическом мифологическом сознании границы между биотической и небиотической составляющими мироздания, - тотальное оживотворе-ние бытия; 4) анимизм - одушевление фрагментов Космоса; 5) конструирование своей архитектоники посредством введения бинарных оппозиций, поступательно смягчающих фундаментальные противоречия бытия (от оппозиции "жизнь - смерть" - к оппозиции "живое - неживое" и далее); 6) гетерогенность времени мифа как структурированного соотношением профанного и сакрального временных периодов, а также основанные на этой гетерогенности циклические представления о времени, предполагающие регулярный возврат временного движения к семантической точке сакральной даты "начала времен" (акта космогенеза); 7) аллегоризм обобщений, предполагающий в качестве своего механизма персонификацию обобщенных явлений. В эволюции классической М. могут быть выделены два этапа: хтоническая М. (греч. chtonos - земля), характерная для периода выделения человека из природы и связанная с аграрными культами плодородия; оформляется в эпоху матриархата, центральной мифологемой хтонической М. выступает великая Мать в различных ее этновариантах (Астарта, Рея-Кибела и др.), а также символизирующие природные силы неантропоморфные мифологемы (змеи, чудовища и др.); эпическая М. (греч. epos - слово, сказание), характерная для периода выделения индивида из рода и связанная со знаменующим эпоху патриархата развитием ремесла; в центр мифологической системы выдвигается образ культурного героя или героя-цивилизатора (Гильгамеш, Прометей и др.), осуществляется иерархическая переструктирировка пантеона: верховным богом становится, как правило, громовержец, т.е. персонификатор мужского начала (стрела как фаллический знак в архаических культурах; молния, бьющая в гладь вод, как символ космогонического брака Неба и Земли): Зевс, Перун и др., в то время как мифологема Великой Матери, напротив, дифференцируется и расслаивается на мозаичный набор частных женских богинь: Афина, Афродита, Артемида, Гестия и др. Типичным для героического эпоса становится сюжет о герое, побеждающем хтонических чудовищ (змееборческий миф в западной культуре, побеждающий змия Георгий Победоносец у славян и т.п.), что символизирует патриархальную доминанту в культуре и вытеснение из зоны аксиологического санкционирования хтонических мифологем. И если в хто-нической М. космогенез интерпретировался как рождение Космоса (миф о сакральном браке: см. Любовь), то в эпосе - как креация ("ремесленные" мифы космотворения). При смене мифологической культуры немифологической классическая архаическая М. не уходит из содержания ментальной традиции, выступая материалом для переосмысления в процессе становления философских форм мышления (см. Античная философия), инструментом символического моделирования, художественной метафорики и др. Образные системы М. входят в золотой фонд как западной, так и восточной культур, выступая содержательно универсальным и аксиологически общезначимым культурным языком (кодом). Применительно к современной культуре можно говорить как о переосмыслении и новом толковании мифологических образов (Т. Манн, Дж. Джойс, К. Кокто, Г. Вагнер, О. Бердслей, Ф. Марк и др.), так и о сознательном мифотворчестве в искусстве (Ф. Кафка, Г. Маркес, Г. Аполлинер, Ф. Супо, Ж. Жироду, Ж. Ануй, Толкин, Кэндзабуро Оэ, Т. Янссон, С. Дали, М. Эрнст и др.). Мифотворчество функционирует в современной культуре не только как артистический жанр и средство достижения художественной экспрессивности, но и как философско-методологиче-ский прием (см. современные "гносеологические мифы" в структуре научного познания и методологического исследования, функционально изоморфные платоновскому "мифу пещеры" и типологии "идолов" у Ф. Бэкона). Однако, по своим типологическим характеристикам мифотворчество как художественный жанр и философский прием, будучи близким к М., тем не менее, не совпадает с ней с точки зрения статуса (ибо лишено ореола сакральности) и способов функционирования в культуре (не воспринимается как информация к исполнению и не сопряжено с ритуалом). Современная культура включает в себя также богатую традицию философии мифа, задавшую в ходе своей эволюции следующие парадигмы истолкования М. как феномена культуры: компаративная - как в смысле сравнительного анализа различных эт-номифологий, стимулированного введением в философский оборот мифологического материала не только индоевропейского региона, но и Америки, Африки, Австралии и Океании, начиная от Ж.Ф. Лафито, так и в смысле типологического сравнения мифа с другими формами культуры и сознания: с детским сознанием (Вико), с поэтическим творчеством (Гердер и Шеллинг), со сказкой как инобытием мифа, утратившим связь с ритуалом (братья Я. и В. Гримм) и др.; лингвистическая, центрирующая внимание на соотношении семантики и метафорического строя мифа, рассогласование которых ("стирание" исходного смысла метафор) рассматривалось как основа мифогенеза - миф при этом интерпретировался как "болезнь языка" (А. Кун, В. Шварц, В. Манхорд, М. Мюллер); эволюционистская (или антропологическая), в рамках которой М. трактовалась как "протонаука", перерастаемая современной культурой в зрелых ее формах (Тайлор, Э. Лэнг, Спенсер); ритуалистическая (от Фрезера до кембриджской школы М.), анализирующая М. вне ее семантики и объяснительного потенциала, но только с точки зрения представленных в ней структур ритуальных действий, выступающих модельной матрицей социального поведения (Д. Харрис, Ф.М. Корнфорд, А.Б. Кук, Г. Марри, М. Хокарт, С. Хойман, Г. Хук, Т.Х. Гастер, Э.О. Джеймс); функциональная, рассматривающая миф как механизм воспроизведения культурной традиции и психологической интеграции социума (Малиновский, Радклифф-Браун); аффективно-ассоциативная - в диапазоне от трактовки М. в качестве объективации психических комплексов и коллективных архетипов бессознательного до усмотрения в М. средства спасения от "страха перед историей" (Вунд, Фрейд, Юнг, Дж. Кэмпбелл, Элиаде); социологическая, в рамках которой М. интерпретируется как модель структуры родовой общины, основанная на характерных для дологического мышления принципах партиципации, негомогенности и анизотропности пространства и времени и т.п. (Дюркгейм, Леви-Брюль); символическая, интерпретирующая М. как замкнутую семиотическую систему, конституирующую символическую модель мира и в этом смысле нуждающуюся в декодировании (от Кассирера до С. Лангер); структуралистская, трактующая М. (при всей ее метафоричности) как логический механизм снятия остроты фундаментальных мировоззренческих противоречий: так называемая "логика бриколажа", прием медиации как последовательной семантической редукции бинарных оппозиций (Леви-Стросс). Социальная М. представляет собой феномен идеологической практики, конституировавшийся в зрелом виде в 19-20 вв. и представляющий собой сознательно целенаправленную деятельность по манипулированию массовым сознанием посредством специально сформированных для этой цели социальных мифов. Социальная М. включает в себя, таким образом, два необходимых компонента: социальное мифотворчество и адаптацию созданных идеологических мифологем в массовом сознании. Основы философской традиции в анализе этой сферы были заложены Шопенгауэром в контексте анализа идеологии в системе отсчета субъекта, чьи усилия и вся воля, которой он наделен, направлены на то, чтобы векторно сориентировать и наполнить эту волю сознательным смыслом. В интерпретации Ницше идеология как особый тип М. формирует не только "стадные инстинкты" массового сознания, но и соответствующий им некритический стиль "рабского мышления". В собственном смысле этого слова традиция философского исследования социальной М. начинается с середины 19 в., знаменующейся переносом акцента в философии власти с субъекта властных отношений на так называемый "объект власти", что чрезвычайно актуализирует и фактически выдвигает на передний план проблематику идеологического воздействия на индивидуальное и массовое сознание, стимулируя исследования в области социальной М. Ж. Сорелем осуществлено рассмотрение социальной М. как базисной структуры идеологизированного (классового) сознания, основанного не на знании, но на вере. Именно в этом, по мнению Сореля, заключается специфика и преимущество социальной М. по отношению к аналогичному идеологическому феномену - утопии: будучи фундирована верой, социальная М. не может быть подвержена рационально-логической препарации и, следовательно, критике. В индивидуальном измерении миф функционирует как психологический императив, инспирирующий социальное действие, в массовом измерении - как интегрирующая сила, векторизирующая скалярные состояния толпы. Фундированный анализ социально-мифологических парадигм идеологизированного мышления представлен в концепциях правящей элиты. Так, анализируя мотивы человеческого поведении, Парето дифференцирует "врожденные психологические предиспозиции" (инновационный "инстинкт комбинаций" и дополняющую его тенденцию к "постоянству агрегатов", чувство социальности и потребность индивида реализовать себя в социальном контексте, чувство собственности и сексуальный инстинкт) как реальные движущие импульсы социального действия, с одной стороны, и камуфлирующие их "деривации" (системы псевдоаргументации и псевдомотивации действия, призванные придать последнему позитивную аксиологическую характеристику, - с другой). По словам Парето, "сущность человека состоит не в разуме, а в способности использовать разум в корыстных целях". В этой системе отсчета социальная М. выступает средством идеологизации и пропаганды, эффективность которого фундирована скрытыми предиспозициями массового сознания. Современная философия власти анализирует социальную М. в свете исследования проблемы механизмов формирования социальных иллюзий, разработки конкретных приемов непосредственного целенаправленного воздействия на индивидуальное и массовое сознание посредством как прямой, так и латентной пропаганды, использования возможностей mass-media и multi-media в процессе формирования и прививки идеологем социальный М. в массовые стереотипы сознания (X. Шиллер, X. Блю-мер, X. Лассуэлл, Б. Берельсон, Ф. Балле).

М.А. Можейко

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Новейший философский словарь

МИФОЛОГИЯ

от греч. ????? – предание, сказание и ????? – рассказ) – 1) Фантастическое отражение действительности, возникающее в результате одушевления природы и всего мира в первобытном сознании. 2) Наука, изучающая образы этого отражения – мифы и соответствующие им сказания. Понятие мифа. М. – "...природа и общественные формы, уже переработанные бессознательно-художественным образом народной фантазией" (Маркс К., К критике политической экономии. Введение, 1953, с. 225 и сл.). Ленин в мифе и М. видел "идеализм первобытный", в к-ром "...общее (понятие, идея) есть отдельное существо" (Соч., т. 38, с. 370). Попытка раскрыть эти определения Маркса и Ленина приводит к следующим выводам: 1. Миф есть чувств. представление, и в нем не содержится ничего абстрактного. Однако миф не есть сфера просто только чувств. представлений, потому что в обыкновенных чувств. представлениях нет ничего чудесного, волшебного, фантастического, а миф полон всем этим. 2. Миф всегда есть обобщение тех или иных явлений природы и общества. Деметра, напр., есть обобщение всего земледелия, взятого в целом, а Посейдон – обобщение моря, всех морей и всех морских явлений. Однако все обобщения в М. не выходят за пределы чувств. представлений. В этом смысле М. принципиально отличается от науки или философии, хотя в отд. периоды человеч. развития наука и философия приближались к М. и даже сливались с ней. Вошло в обыкновение понимать миф как попытку объяснения или понимания природы и общества первобытным человеком. Это неверно, поскольку всякое объяснение природы и общества, даже максимально мифологическое, является уже результатом рассудочного познания и тем самым резко отличается от мифа, обладающего какой угодно, но только не познавательной функцией. Конечно, когда смена зимы и лета объясняется уходом с земли и появлением на ней Персефоны, дочери Деметры, украденной подземным богом, то это есть попытка объяснить известное явление природы. Тем не менее эта попытка не составляет сущность данного мифа. Эту сущность составляет перенос в обобщенном виде на природу и на весь космос чисто человеч. отношений в определенный период человеч. истории. М. не есть объяснение природы, поскольку мифич. объяснение природы уже предполагает наличие М., и потому объяснительная функция М. вторична. Каким бы детским характером ни отличалось объяснение природы в первобытное время, это объяснение, как и наука вообще, не имеет ничего общего с мифотворчеством, хотя то и другое в первобытное время переплетаются столь тесно, что их часто даже трудно расчленить. Познават. способности человека вообще не являются чем-то первичным и сами должны быть объяснены из его обществ. практики. 3. Миф есть непосредственное веществ. совпадение общей идеи и самого обыкновенного чувств. образа. Любое построение отвлеченной мысли, к-рое является только отражением действительности, для М. является самой действительностью со всеми ее материальными и веществ. свойствами, со всеми ее чувств. качествами, в виде живых существ или неживых предметов. В мифе все идеальное вполне тождественно с материальным и вещественным, а все вещественное ведет себя так, как будто бы оно было идеальным. Поэтому всякий миф всегда является чем-то чудесным, фантастическим, магическим и волшебным. 4. Мифологич. фантазия, имея сходство с художеств. фантазией в том, что обе они являются обобщением действительных фактов, в то же время резко противостоит последней, поскольку она предполагает субстанциальное тождество идеи и вещи или идеи и образа, тогда как художеств. фантазия есть только отражение вещей, а не сама вещь. Вследствие этого мифологич. фантазия полна чудес, волшебства, художеств. фантазия (по крайней мере, принципиально) ничего чудесного в себе не содержит. Мифологич. образы мыслятся овеществленными в буквальном смысле слова, они не являются метафорой или аллегорией, тогда как художеств. образы всегда понимаются только переносно. 5. Миф не есть религ. символ, потому что религия есть вера в сверхчувств. мир и жизнь согласно этой вере, включая определенного рода мораль, быт, магию, обряды и таинства, и вообще культ. Миф же ничего сверхчувственного в себе не содержит, не требует никакой веры. Вера предполагает к.-л. противоположность того, кто верит, и того, во что верят. Мифич. же сознание развивается еще до этого противоположения, и поэтому здесь – и не вера и не знание, но свое собственное, хотя и вполне оригинальное, сознание. С т. з. первобытного человека, еще не дошедшего до разделения веры и знания, всякий мифич. объект настолько достоверен и очевиден, что речь должна здесь идти не о вере, но о полном отождествлении человека со всей окружающей его средой, т. с. природой и обществом. Не будучи магич. операцией, миф тем более не включает в себя никакой обрядности. Магич. операция есть буквальная или субстанциальная реализация мифа. Обряд но является даже и такой реализацией мифа, хотя он первоначально от нее неотделим. Это уже нек-рого рода драматизация мифа, предполагающая его более или менее близкое воспроизведение при помощи действий, танца, жестикуляции и молитвы. Магия, обряд, религия и миф представляют собой принципиально различные явления, к-рые не только развиваются часто вполне самостоятельно, но даже и враждуют между собой. Т.о., М. – это обобщенное отражение действительности в виде чувств. представлений или, точнее, в фантастич. виде тех или других одушевленных существ. В этом смысле миф отличается и от сказки, поскольку в этой последней содержится уже критическое и даже иной раз насмешливое отношение к изображаемой действительности, так что сама сказка преследует скорее дидактич. или эстетич. цели. Согласно определению Ленина, "инстинктивный человек, дикарь, не выделяет себя из природы" (там же, с. 81). Действительно, первобытный человек не выделяет себя из природы, для него все является таким же чувственным, каким является он сам, поэтому вся действительность, отраженная в М., чувственна. И если, далее, человек на самом деле ничем существенным не отличается от окружающей его природы, то он не противопоставляет свою мысль окружающей его природе. Это – самая начальная и самая осн. позиция мифологич. мышления. В результате мифич. интерпретации всей действительности как безусловно чувственной появляется идея о тождестве целого и части или убеждение в том, что все находится решительно во всем и в соответствии с этим принципом дифференцируется и организуется вся мифич. действительность. Наконец, если человек чувствует себя живым и одушевленным существом, то в условиях отождествления себя с природой он всегда одушевляет эту последнюю, населяя ее вымышленными живыми существами. Такое своеобразное тысячелетнее явление духовной культуры, как М., имеет глубокие социальные и историч. корни. В условиях первобытнообщинной формации, основанной на коллективизме ближайших родственников как в отношении собственности на средства (а в иных случаях и на орудия) произ-ва, так и в отношении самого труда и распределения его продуктов, недифференцированность индивидуума и родовой общины накладывает неизгладимый отпечаток на все его мышление и, след., на мифотворчество. Сознавая свою общность с родовой общиной, первобытный человек, несмотря на свою прикованность к отд. чувств. вещам, не может обойтись без обобщений. Поэтому все мифич. сознание есть результат обобщения, причем фантастич. обобщения, обобщения в области фантазии и при помощи фантазии. Благодаря такому обобщению отд. вещей и человека, а также той или иной области действительности, только и возникают боги, демоны и герои. Но дело касается здесь не только умственных обобщений, потому что эти последние в те периоды истории очень слабо дифференцируются от поведения человека вообще, от общежизненных функций последнего. Первобытный нерасчлененный стихийный коллективизм приводит к тому, что каждый член коллектива мыслит себя носителем всех жизненных возможностей коллектива. Он сознает себя всегда наполненным теми стихиями жизни, общественной и природной, к-рая его окружает. Поэтому он был убежден, что и он, и каждый член общины, и каждый вообще предмет наделен силами и возможностями других людей и других предметов, так что каждый человек и каждый предмет могут совершать любые акты, далеко выходящие за пределы физич. возможностей отд. человека и отд. предмета. Отсюда все мифич. сознание обязательно сказочно, волшебно и чудесно. Подобно тому как каждый отд. представитель родовой общины не является изолированным субъектом, но живет общей жизнью со своей общиной, т.е. является ею же самой, но данной индивидуально, точно так же и в развитой мифологич. системе каждый отд. бог, взятый как предельное обобщение и идеализация данной области действительности, является сразу всей этой действительностью, но данной по-своему, индивидуально. Далее, слабая дифференцированность членов родовой общины в отношении друг друга и в отношении самой общины приводит мышление первобытного человека к необходимости везде и всюду находить только родовые отношения, только родовую общину, т.е. те примитивные отношения живых существ, к-рые ему максимально понятны и не требуют никаких дальнейших объяснений. М. и возникла как фантастич. перенесение общинно-родовой формации на всю природу и на весь мир, когда все вещи оказываются живыми существами, объединенными к тому же родственными отношениями. Расцвет М. относится к эпохе расцвета общинно-родовой формации. В эту эпоху возникают все крупнейшие мифологич. циклы, к-рые впоследствии были закреплены в лит. памятниках, напр. Веды, Махабхарата и Пураны – в Индии, Хуайнань-Цзы – в Китае, Авеста – в Иране, Эдда – в Германии и Скандинавии, Илиада и Одиссея – в Древней Греции, и т.д. Первоначальными формами М. являются фетишистские представления, когда одушевляются неодушевленные предметы, их "душа" ("дух", "демон") мыслится от них неотделимой. Более высокой ступенью развития М. является анимизм, когда человек начинает отделять идею вещи ("демона" вещи) от самой вещи. По мере овладения природой, с развитием своего сознания, человек постепенно приучается к более высокой оценке своих разумно-волевых функций, в результате перенесения к-рых на природу создаются образы разумно-волевых богов и героев. С развитием производит. сил общинно-родовые отношения начинают приходить в упадок. На месте первобытного коллективизма зарождается рабовладельческое общество. Рабовладение порождает сравнительно высокое развитие производит. сил, разделение умств. ифизич. труда. На смену мифологич. объяснению природы приходят попытки понять природу как таковую, открыть в ней закономерности на основе зарождающегося научного знания. "Всякая мифология преодолевает, подчиняет и формирует силы природы в воображении и при помощи воображения; она исчезает, следовательно, с действительным господством над этими силами природы" (Маркс К., К критике политической экономии, с. 225 и сл.). Ковер-самолет или Дедал, летающий со своим сыном Икаром по воздуху при помощи крыльев, прикрепленных ремнями, являются для нас в век авиации только беспомощной и детской выдумкой, в то время как самостоятельное летание по воздуху в настоящее время является реальным фактом. Современный человек, имея за собой тысячелетний опыт борьбы с природой и победы над ней, в настоящее время глубоко проникает в тайны природы и космоса и совершает такие деяния, которые в полном смысле слова можно назвать чудесными и волшебными. И разница здесь с первобытным человеком вовсе не в том, что отвергаются чудеса, а в том, что первобытный человек совершал эти чудеса в своей фантазии, в своем воображении, пользуясь методами внушения или самовнушения, современный же человек совершает эти чудеса при помощи науки и техники. Будучи в течение мн. тысячелетий формой осознания бытия и природы, М. рассматривается совр. наукой не как бессмыслица и пустое суеверие, а как древняя и возвышенная мечта человека об овладении природой, несмотря на всю свою связь с примитивной цивилизацией первобытной эпохи. "Бог являлся художественным обобщением успехов труда, и "религиозное" мышление трудовой массы нужно взять в кавычки, ибо это было чисто художественное творчество. Идеализируя способности людей и как бы предчувствуя их мощное развитие, мифотворчество, в основах своих, было реалистично" (Горький М., Собр. соч., т. 27, 1953, с. 301). Искусство и лит-ра на протяжении всей своей истории неизменно обращались к М., используя и переосмысляя мифич. образы в художеств. целях и создавая по аналогии с ними свои собственные, вполне оригинальные фантастические образы. В "Медном всаднике" Пушкина, в "Портрете" и "Носе" Гоголя, в "Путешествиях Гулливера" Свифта, в "Коте Муре" Гофмана, в "Истории одного города" Салтыкова-Щедрина и многих др. произведениях даны мифич. по своему характеру образы, выступающие здесь, однако, в качестве сознательного художеств. приема. Частое наличие мифологич. образов в реалистич. искусстве (напр., мертвецы в "Железной дороге" Некрасова, тень отца Гамлета или ведьмы в "Макбете" Шекспира) безусловно доказывает ту истину, что миф, взятый сам по себе, не имеет никакого существенного отношения к религиозным верованиям, хотя он и связан с ними как в первобытную эпоху, так часто и в позднейшие времена. Непосредственная материализация той или иной идеи в виде одушевленного существа используется в реалистич. иск-ве для создания особого художеств. эффекта, и миф органически вплетается в художеств. ткань реалистич. образа, хотя и остается по своей структуре мифом, т.е. непосредственным, вещественным тождеством идеи и образа. Народность М., ее реализм, ее героизм и предчувствие в ней будущих побед человека, равно как и вопросы о зарождении, расцвете и падении М., об ее прогрессивности или реакционности для данного времени, – все эти и подобные проблемы должны решаться по-разному для разных народов и для разных историч. эпох, а потому требуют спец. исследования. М и ф о л о г и ч. т е о р и и. Возникновение и развитие М. как науки в Европе вплоть до 18 в. было связано с изучением гл. обр. антич. мира, его религии и М. Уже греч. классика, вообще говоря, настроена весьма критически к М. Эсхилу, этому безусловному почитателю Зевса, принадлежит трагедия "Скованный Прометей", в к-рой восхваляется Прометей, ненавистник богов и защитник людей. Еврипид показывает богов и героев в бытовом плане, а Аристофан в своих комедиях изображает их в балаганном стиле. В эпоху эллинизма М. выступает как система лит. приемов для выражения совсем не мифологич. идей. Что касается антич. философии, то уже с появлением первых философов в Греции устанавливается критич. отношение к М. Общеизвестны высказывания элейских философов (см. Ксенофан В11. 12. 14. 15. 16, Diels9). Вместо богов у философов появляются обобщенные стихии (вода, воздух, земля и т.д.) или отвлеченные понятия (число, логос, любовь и вражда и т.д.). Платон и Аристотель углубили критику антропоморфизма. Платон пользовался М. скорее ради художеств. целей, причем многие мифы сочинял сам. Таковы его мифологич. мотивы, напр., в "Федре" и в "Пире". О том, что Платон всерьез отрицает нар. М., явствует из того, что он изгоняет всех поэтов, в т.ч. Гомера и Гесиода, из своего идеального гос-ва (R. Р. III 398А–В; X 595?–608В). Этот ригоризм, впрочем, ослабевает у него в последний период творчества (Legg. 659A–С). Аристотель тоже, по-видимому, не придает большой ценности М., и если она имеет у него к.-н. значение, то только в качестве формы выражения его мыслей о первых субстанциях (Met. XII 8). В этом смысле Аристотель выводит М. из чувства удивления человека перед действительностью, из к-рого в дальнейшем возникает, по Аристотелю, и философия; поэтому любитель мифов в известном смысле оказывается и философом (см. Met. I 2). Впрочем, в своей "Поэтике" Аристотель понимает миф просто как фабулу трагедии, не входя ни в какие вопросы о соответствии этих мифов к.-н. реальности и рассматривая их только теоретико-литературно. В последующем для антич. философии характерно аллегорич. понимание М. Особенно известен аллегоризм стоиков, для к-рых Афина Паллада есть не что иное, как просто "мудрость", а Гефест не что иное, как "огонь", и т.д. Атомисты вообще, и в частности эпикурейцы, учили о богах; но эти боги у них тоже состоят из особого рода атомов, находятся в межзвездных пространствах, предаются блаженной жизни и никак не вмешиваются в ход мировой и человеч. истории. Здесь М. перерождается в своеобразную натурфилос. концепцию, исключающую характерное для М. чудесное вмешательство внешних сил, магию и волшебство (Lucr. V, 1161–1240). Подобное же учение о богах находим и у Демокрита (А 74. 75. 78). Скептики, отвергая познаваемость божеств. отрицали всякую познават. ценность М. [ср. критику понятия бога у Секста-Эмпирика (Sext. Emp-Pyrrh. III 3) ]. Этот просветит. рационализм достиг кульминации в 3 в. до н.э. у Эвгемера, доказывавшего, что боги и демоны суть не что иное, как обожествленные крупные деятели истории (обширный текст из Эвгемера сохранился в лат. переводе у Энния, Fr. Gr. Hist. I A63 frg. 12–26, Jacoby). Эвгемеризм в дальнейшем был в Греции и в Риме необычайно популярен. Им пользовались не только мн. просветительски настроенные историки и философы, но даже "отцы церкви", опровергавшие на этом основании существование языч. богов. Так, эвгемерически толковали антич. богов Лактанций, Арнобий, Фирмик Матерн. Перелом в истории др.-греч. М. наступил в 1 в. до н. э., когда восходящая императорская власть требовала для своего обоснования реставрации древней М. со всеми ее чудесами и фантастикой. Известна в этом отношении деятельность греч. философа 1 в. до н.э. Посидония, с к-рого начинается медленная и постепенная подготовка уже систематич. реставрации древней М. как настоящей и подлинной философии. Именно неоплатонизм (3–6 вв. н. э.) рассматривал каждый мифологич. образ как логич. категорию, составляя из М. целые таблицы логич. категорий. Особенно прославились логич. трактовкой древней М. неоплатоники Ямвлих (4 в. н. э.), Саллюстий и Прокл (5 в. н. э.). При помощи этой мифологич. реставрации древний мир боролся с восходящим христианством. В средние века антич. М. рассматривалась либо как область малозначащих сказок, либо как цитадель земных соблазнов, когда каждый антич. бог расценивался как некий бес. Тем не менее, образуя собой низовое течение ср.-век. культуры, антич. М. стойко держалась вплоть до эпохи Возрождения и являлась одним из источников расцветшего в эпоху Возрождения гуманизма. В период Реформации учение о ведьмах и весь связанный с ним мифологич. комплекс развивали не только инквизиторы Я. Шпренгер и Г. Инститорис (1487), но даже Лютер и проповедник веротерпимости Ж. Боден (1580). Для развития знаний о М. в эпоху Возрождения колоссальное значение имело открытие Америки и связанное с этим знакомство с религией, нравами и обычаями амер. индейцев. Эта культура, имевшая мало общего с европейской, представлялась европейскими учеными в противовес ср.-век. библейской традиции в идеализированном виде. В это время появляются первые попытки сравнит. М., к-рые содержатся в сочинениях М. Монтеня, Дж. Коккьяра, Ж. Лафито (1670–1740), Ш. де Броса (1709–77). Благодаря развитию путешествий, в Европе возникает живой интерес к восточной, "внехристианской" М. Появляется перевод арабских сказок под названием "1001 ночь", принадлежащий востоковеду и путешественнику А. Галлану (A. Galland, Les Mille et une nuits, contes arabes, t. 1–12, 1704–17). К этому времени относится деятельность египтологов, устанавивших, подобно итал. гуманисту Н. Конти (1551) и А. Кирхеру (1652), зависимость библейского учения от Египта. Развивается чисто художеств. подход к антич. М., в к-ром выражалось желание личности сбросить с себя гнет средневековья и защитить свои земные и интимно-личные права. Достаточно прочитать "Триумф Вакха и Ариадны" Лоренцо Медичи (1559) или "Венеру и Адониса" Шекспира (1593), чтобы понять, какие земные страсти клокотали в человеке эпохи Возрождения, когда он обращался к антич. М. Во франц. классицизме 17 в., выросшем в атмосфере картезианской эстетики, М. приобретает ясные и четкие формы, выражая собой идеи и вкусы тогдашней абс. монархии (напр., в трагедиях Корнеля и Расина, в эстетике Буало). В 18 в. наблюдается салонный подход к античной М., характерными представителями к-рого являются, напр., Грекур, Грессе и особенно Парни с его произведениями "Война богов" (1800) и "Переодевания Венеры" (1802). Антич. М. превратилась здесь в собрание шутливых анекдотов, среди к-рых главную роль играли изящные, но не всегда пристойные образы Венеры, Амура, Купидона, Вакха и разного рода веселые и забавные приключения антич. богов и героев. Науч. подход к М. возникает уже в эпоху Возрождения. Боккаччо (1313–75) написал в конце жизни трактат "Генеалогия языческих богов" (опубл. 1472), где он понимает антич. мифич. образы как аллегорию звездного неба. Итальянцы К. Ландино, А. Эвгубин и Н. Комес толковали антич. мифы эвгемерически и аллегорически, понимая иной раз антич. М. как извращение библейской священной истории. В философско-аллегорич. смысле истолковывает мифологию Ф. Бэкон (1561–1626) в труде "Великое восстановление" (1609) и во 2-й кн. "О достоинстве и усовершенствовании наук" (1623, рус. пер. 1874). Голл. филологи 16–18 вв. Г. Фоссиус, Д. Гейнзиус и Гуго Гроций возводили антич. М. то к Финикии, то к Библии. В 18 в. выдающуюся попытку историч. понимания М. предпринимает итал. философ Дж. Вико. В своем соч. "Основания новой науки об общей природе наций" (1725) Вико указывает на четыре ступени ее развития: очеловечивание и обожествление природы (море – Посейдон), начало покорения и переделывания природы (символами покорения природы являлись, напр., Деметра и Гефест), обществ.-политич. толкование богов (Юнона – покровительница браков), очеловечивание богов и потеря ими аллегорич. смысла (Гомер). В эпоху Просвещения о М. писал Б. Фонтенель (1657–1757), к-рый в своих соч. "История оракулов" (1686) и "Происхождение вымыслов" (1724) рисует первобытную М. как вымысел, как область суеверий, предрассудков и обмана. Вместе с Бейлем (1647–1706) он объясняет все чудесное в М. невежеством дикарей. Монтескье и Вольтер также рассматривали древние нравы и воззрения чисто рационалистически, не видя в них никакой внутр. логики. Вольтер и Дидро объясняли все мифы и чудеса исключительно деятельностью жрецов, сознательно обманывавших народ в целях укрепления своего авторитета. Один из гл. представителей англ. эмпиризма Д. Юм в соч. "Естественная история религии" (1757), исходя из политеизма как естеств. религии, пытается объяснить ее весьма популярными в дальнейшем методами психологизма, т.е. выводит ее не из созерцания небесных явлений, а из жизненных переживаний, гл. обр. страха и надежды, невольно переносимых человеком на все окружающее. Виланд (1733–1813), хотя и исходил из учения о высшем существе, истолковывал М. не только рационалистически, но даже эвгемерически. Наиболее значительным для философии Просвещения является то понимание антич. М., к-рое развивал И. И. Винкельман в своей "Истории искусства древности" (1764). В антич. иск-ве и мифологии Винкельман увидел благородную простоту и спокойное величие. Эта концепция перешла к Шиллеру, Гете и многим романтикам. В целом просветительское понимание M. отличалось прямолинейным рационализмом и отсутствием историч. подхода. Исследователи, изучавшие те источники, к-рыми пользовались просветители в своих суждениях о М., приходят к выводу, что эти источники малодостоверны и почти не имеют науч. ценности. Подходя к М. с т.зр. ограниченного бурж. рассудка, просветители рассматривали М. как продукт невежества и обмана, как суеверие, к-рое должно быть искоренено разумом. Новое понимание М. как выражения общенародной мудрости начинается в 18 в. с т.н. "Поэм Оссиана", созданных англ. поэтом Дж. Макферсоном и приписанных мифич. певцу Оссиану, и деятельности нем. писателя и философа Гердера, к-рый исходил из понятия народа как духовной общности, как подлинного творца литературных и в том числе мифологич. произведений. Большое значение имело также учение о М. нем. филолога Хр. Г. Гейне, к-рый доказывал, что мифы суть философемы космоса, выраженные не с помощью отвлеченных понятий, а с помощью фантазии, естественной для первобытного человека. Ш. Ф. Дюпюи тоже указывал, что мифы суть образы божеств. эманации в космосе. Этим самым подготавливалось понимание М., свойственное романтизму, к-рый пытался реставрировать средневековье и еще более древние эпохи вопреки просветительству, но к-рый в области М. как раз впервые стал на позиции историко-реалистич. и философско-теоретич. исследования. И в этом он был прогрессивен. Уже для Гердера М. есть самое существенное, что человек мог сказать о природе и обществе. Для Гердера, как и для романтиков, М., философия, религия и поэзия неразъединимы. Романтизм закрепил и развил гердеровское учение о М., понял ее как выражение духовной субстанции народа и окончательно вышел за пределы классицизма, заменив его устойчивые, пластич. формы непрестанным стремлением в бесконечные дали, будь то глубины человеч. субъекта, будь то всеобъемлющая ширь космоса, будь то всенародная мудрость и творчество, извлеченные романтиками из глубин веков. Романтич. понимание М. прежде всего было художественно-теоретическим. Романтики дали и общехудожеств. трактовку М., получившую отражение в учении о "Kunst-Mythologie", или "художественной М". Представителями этой трактовки М. были К. Ф. Мориц (1757–93) и К. А. Беттигер. В области лит-ры эту теорию развивали Ф. Шлегель и А. Шлегель, Л. И. Арним (1781–1831), К. Брентано (1778–1842), Я. Гримм (1785–1863) и В. Гримм (1786–1859). Ф. Шлегель в своем "Разговоре о поэзии" (1800) ставил задачу создания новой М., к-рая "должна быть произведена из сокровеннейших глубин духа; она должна быть самым художественным из всех художеств. произведений, ибо она должна охватывать все остальные..." ("Jugendschriften", Bd 2, W., 1882, S. 358). Поскольку M. трактовалась в романтизме как откровение нар. мудрости, то вся мировая М. понималась как универсальная символика общечеловеч. мудрости народов. Это символич. понимание М. было представлено Хр. Г. Гейне (1729–1812), Ф. Крейцером (1771–1858), Й. Герресом (1776–1848) и Ф. Бутманом (1764–1829). Филос. основу мифологич. учений дали работы Шеллинга и отчасти Гегеля. Систематич. филос. концепцию мифологии Шеллинг развил в своей "Философии мифологии и откровения", где понятие мифа трактуется при помощи аристотелевского учения о четырех причинах: формальной, материальной, движущей и конечной. Согласно Шеллингу, М. представляет собой субстанциальное единство этих причин. Если формальную причину (вид, облик вещи) понять в буквальном смысле как материальную причину, то идея сразу станет существом, т.е. превратится в чудо или сказку, а если эту волшебную чудесную идею понять еще и как действующую причину и притом как действующую в определенном направлении, т.е. как целевую, то возникает волшебное чудесное существо, действующее само по себе и для своих собств. целей. Это и есть миф. Наряду с этим Шеллинг дал концепцию историч. развития М., к-рую он разработал в трактатах "Мировые эпохи" (опубл. 1861) и "Самофракийские мистерии" (опубл. 1815). К этой трактовке М. примыкает диалектико-историч. концепция Гегеля, к-рый дал яркую характеристику восточной, античной и европ. М. в своем учении о символич., классич. и романтич. художеств. формах. Т.о., в течение первых десятилетий нач. 19 в. романтизм в области изучения М. создал ряд глубоких концепций, представивших М. как продукт общенародного творчества и как выражение народной мудрости. Однако наряду с романтич. трактовкой М. существовали и концепции, выступавшие с критикой романтизма. Так, напр., И. Г. Фосс (1751–1826) прямо нападал на символич. толкование мифов в романтизме и толковал отд. мифы и религии в весьма сниженном и прозаич. виде. Г. Герман (1772–1848) путем произвольного этимологизирования лишал мифич. образы их таинственности и волшебности и сводил их к природным явлениям. Против спекулятивного и филос. истолкования мифов выступал филолог К. О. Мюллер (1797–1840). Вместе с тем он указывал на народно-творческое происхождение М., ее неизбежность для определенных периодов культурного развития и необходимость изучения ее в историческом плане без выведения греческой М. из индийской и с точным учетом всей ее локальной дифференциации. Сходную с Мюллером позицию занимал в России П. М. Леонтьев. Представления о М., созданные романтизмом, получили во 2-й половине 19 в. позитивистское истолкование в связи с развитием эмпирической психологии, а также собиранием и изучением историч. материалов. Большое распространение получает теория заимствования зап. мифов с Востока, к-рую выдвигали в разных странах (Т. Бенфей, Гладстон, О. Группе, Берар). Так, напр., Группе выводил все греч. мифы из Финикии. П. Фукар выводил Элевсинские мистерии из Египта; В. В. Стасов считал, что рус. былинные богатыри ведут свое происхождение из Персии и Индии. Аналогичные идеи развивались в трудах Г. Н. Потанина и раннего А. Н. Веселовского (1838–1906). Учение о миграции мифологич. мотивов и образов от одних народов к другим имеет корни еще в 18 в. Однако наряду с такими вполне доказанными теориями, как происхождение греч. Аполлона из Малой Азии (Виламовиц-Меллендорф) или Гефеста оттуда же (Мальтен), находилось много исследователей, шедших по пути Геродота с его известной египтоманией или Фр. Делича с его панвавилонизмом. Теория заимствования исследовала целый ряд фактов, однако не решила проблемы происхождения М., но лишь относила его к более далеким историч. эпохам. С сер. 19 в. в филос. лит-ре была выдвинута солярно-метеорологич. теория (А. Кун, М. Мюллер, Ф. И. Буслаев, Л. Ф. Воеводский, О. Миллер), истолковывавшая все мифы как аллегорию тех или иных астрономич. и атмосферных явлений. Эта теория, приобретшая огромную популярность, основывалась на данных эмпирич. психологии, к-рая объясняла всю психич. жизнь, исходя из элементарных чувств. представлений. Т. к. солнце является для всякого человека очевидным источником света, тепла и жизни, а мрак и темнота всегда ассоциировались с отрицат. воздействием природы на человека, то эти явления природы и были положены в основу объяснения М. Русский исследователь Л. Ф. Воеводский во 2-й пол. 19 в. так и толковал Одиссея как солнце, женихов Пенелопы – как звезды, а Пенелопу – как луну; завоевание Трои истолковывалось им как восход солнца, греч. герои оказывались солнечными героями, а Елена – луной. У основателей этой теории толкование мифов соединялось с особой теорией языка, по к-рой корень каждого слова тоже обозначал к.-н. природное явление, и М., рассказывавшая о богах и героях и возводившая природные явления в ранг богов и героев, трактовалась как особого рода "болезнь языка". Огромное количество трудов, появившееся в этой мифологич. школе, было посвящено разъяснению именно такого рода корней слов, так что конструировалась исходная индоевропейская религия и М. неба с олицетворением всех происходящих на нем явлений, включая гром и молнию, а также все атмосферные явления. Т.о., солярно- метеорологич. теория в значит. мере соединялась с теорией заимствования. Гл. недостаток солярно-метеорологич. теории заключается в том, что она рассматривала отд. стороны человеч. сознания в отрыве от других и от всей совокупности обществ. отношений в конкретный исторический период; обособление отдельных чувств. представлений есть результат сравнительно позднего развития и не могло существовать в первобытную эпоху. Лингвистическая теория сравнительной мифологии А. Куна и М. Мюллера, поддерживавшаяся такими крупными историками, как Эд. Мейер и Ю. Белох, в наст. время полностью опровергнута. В противовес подобного рода теориям возникали и такие толкования мифа, к-рые сводили его к элементарным формам человеч. практики и сознания. Мифы истолковывались как отражение самых обыденных явлений жизни, в результате чего возникла т.н. "низшая М." (В. Шварц, В. Мангардт, отчасти Г. Узенер). Теория "низшей М." имела большое значение в том смысле, что заставляла исследователей изучать не только крупные мифологич. образы, но и самые мелкие и чисто местные, включая все вообще фольклорное творчество. Вместо солярно-метеорологич. аллегории здесь выдвигалось учение о частном, локальном демоне, почему и всю теорию называют также демонологической. Это обстоятельство позволило "низшей М." сыграть немалую роль в борьбе с идеалистич., а иной раз даже и расистским превознесением индоевропейской прамифологии над М. других стран и народов. Однако и эта теория не могла удержаться долго ввиду того, что ей также был чужд социально-историч. подход к М., и ее мелкие демоны, из к-рых она выводила крупные божества, в свою очередь требовали объяснения, поскольку оставалось неизвестным их социально-историч. происхождение и назначение. Однако философия позитивизма не ограничивалась этими теориями М. Известные психологи-языковеды М. Лацарус и X. Штейнталь толковали М. не как продукт воздействия внешней природы на человека, но, наоборот, как продукт перенесения св-в субъекта на природу. Эти концепции были связаны с т.н. анимистич. теорией, для к-рой М. выступала как ступень примитивного спиритуалистич. сознания, в одинаковой степени свойственного всем народам. Представители этой школы пользовались обширными материалами антропологии, этнологии и этнографии мн. народов и даже отд. диких племен, пытаясь найти в них общие историч. закономерности, полагая в основу всей М. представления о духах, сначала мелких, а затем и крупных. В Англии представителями анимистич. направления являлись Э. Тайлор (1832–1917), Г. Спенсер, Э. Лэнг, Ф. Джевонс; в Германии – Л. Фробениус, П. Эренрейх и др. В 60-х гг. 19 в. в Швейцарии оригинальную разработку получило социологич. понимание М. благодаря деятельности Бахофена, к-рый в своей книге о материнском праве, высоко оцененной Энгельсом, доказывал на материале антич. М. наличие матриархата у всех народов. У Бахофена М. оказывалась уже не просто анимизмом, но получала особого рода социально-историч. осмысление, в основе к-рого лежало миропредставление человека времен материнской общины и к-рое в виде рудиментов осталось в антич. М. Во Франции социологич. направление получило большую известность благодаря деятельности Э. Дюркгейма и его учеников М. Мосса и Юбера. Согласно этому учению, не существует никакого познания и никакой деятельности вне общества того или другого типа. При этом обществ. бытие не сводится ни к биологич., ни к вообще к.-н. материальным фактам, но обладает своей собственной, ни к чему другому не сводимой сущностью. Представление о мире всегда несет на себе следы того или другого типа обществ. развития. Даже всякое чувственное представление отнюдь не является одинаковым во все времена, но обладает той или иной структурой, согласно типу данного обществ. развития. В 19 в. наряду с анимистич., социологич. и антропологич. пониманием М. появились попытки и историч. ее исследования. В частности, возникла историко-филологич. школа, использующая методы лит. и лингвистич. анализа. Так, напр., Г. Узенер на основе анализа языка конструировал целую историю мифологич. представлений, начиная от богов, связанных с данным моментом, и кончая крупными божествами. Филологи 2-й пол. 19 в. – нач. 20 в. У. Виламовиц-Меллендорф, М. Нильсон, О. Керн и мн. др. создали обширные сводки истории антич. М. и религии, используя не только филологич. аппарат, но и данные археологии, этнографии, фольклора, лингвистики и общей истории древнего мира. Выдающейся работой такого синтетич. историко-филологич. типа является 5-томный труд А. Куна о Зевсе. В России представителями историко-филологич. школы являются В. Властов, Ф. Ф. Зелинский, Н. И. Новосадский, С. А. Жеболев, Е. Г. Кагаров, Б. Л. Богаевский, И. И. Толстой. Развитие мифологич. теорий 2-й пол. 19 в. и нач. 20 в. показывает, что позитивистски настроенные ученые-мифологи в решении проблем М. были далеки от понимания народа как творца истории и М. Позитивисты анализировали только отд. стороны М., что, конечно, принесло огромную пользу науке, но окончат. обрисовки М. как продукта всенародного творчества они все-таки не давали.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Философская Энциклопедия. В 5-х т.

Найдено схем по теме МИФОЛОГИЯ — 0

Найдено научныех статей по теме МИФОЛОГИЯ — 0

Найдено книг по теме МИФОЛОГИЯ — 0

Найдено презентаций по теме МИФОЛОГИЯ — 0

Найдено рефератов по теме МИФОЛОГИЯ — 0