МАРС, ПЛАНЕТАМАРСЕЛЬ Габриэль Оноре

МАРСЕЛЬ

Найдено 3 определения термина МАРСЕЛЬ

Показать: [все] [краткое] [полное] [предметную область]

Автор: [отечественный] [зарубежный] Время: [советское] [современное]

МАРСЕЛЬ (Габриель)

французский философ (Париж, 1889 — там же, 1973). Примыкал к экзистенциализму — философии, в основе которой лежит описание человеческих ситуаций и чувств. Христианский характер его мысли сближает его с Къеркегором и Ясперсом. Рефлексия Марселя направлена прежде всего на человеческие отношения (здесь фундаментальным понятием является верность) и на понятие другого, выводящее на понятие Бога. Его сочинения: «Экзистенция и объективность» (1914), «Метафизический дневник» (1914-1923), «Быть и иметь» (1918-1933), «От отказа к мольбе» (1940), «Homo viator» (1944), «Метафизика Ройса» (1945), и несколько театральных пьес, в частности: «Человек Божий» (1925), «Высокогорный путь» (1936), «Рим теперь не в Риме» (1951), «Жаждущие сердца» (1953).

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Философский словарь

МАРСЕЛЬ

Marcel), Габриель (р. 7 дек. 1889) – основатель франц. католич. экзистенциализма, проф. Сорбонны. Известен также как драматург и лит. критик. На формирование мировоззрения M. оказали влияние идеи Шеллинга, Кьеркегора, Бергсона, Ройса. В 1929 принял католичество. После осуждения папской энцикликой (1950) экзистенциализма называет свою философию неосократизмом или христианским сократизмом. В отличие от Сартра, Камю, Хейдеггера, экзистенциализм М. носит явно выраженный религиозный характер. В центре внимания М. стоят религиозно-этич. проблемы. Вместе с тем его апология христианства резко отличается от традиционного для католицизма схоластич. метода. Считая невозможным и неприемлемым науч. обоснование религии, он отвергает рациональные доказательства бытия бога и утверждает, что бог принадлежит особому миру "существования", недоступному для объективной науки. Поскольку "существование" носит иррациональный характер, понятие бога оказывается выведенным за пределы объективного мира. Бог, по М., существует, но не обладает объективной реальностью, не принадлежит миру "вещей"; он "непредставляем", "неопределим", его нельзя мыслить: "мыслить веру – значит уже не верить". Мир знания и мир веры лежат как бы в различных плоскостях, в разных "регистрах". Т.о., М. использует своеобразную версию ср.-век. концепции двойственной истины, к-рая в совр. условиях явно направлена против науч. мировоззрения. Индивидуальное бытие, по М., обладает значительно большей реальностью, чем бытие вообще. Весь мир, вся Вселенная раскрывается в субъекте и через субъект. От субъекта шел и Декарт, но М. декартовскому cogito противопоставляет как неопровержимое свидетельство (t?moignage) свое "я есть" – таинственную реальность своего личного существования. Она не может быть доказана рационально, она непосредственно постигается внутренним ощущением, "богатой и незаменимой эмоцией", и не нуждается в доказательствах. Бытие, по М., обладает очевидностью, к-рую можно сравнить только с осязанием (см. "L´?tre devant la pens?e interrogative", "Вu1. de la Sosi?t? fran?aise de Philosophie", 1959, No 52). Физич. мир – "мир объективности" – определяется M. как мир "надломленный", разобщенный (monde cass?), как царство "дуализма". Объект оторван в нем от субъекта, психич. "Я" от телесного организма; человек уподобляется вещи и целиком отождествляется с функциями телесного организма. При этом мир, оторванный от субъекта, оказывается "проблематичным", он становится объектом естествознания, предметом рациональной, теоретич. мысли. Научное, рациональное мышление объявляется М. существенным источником "дегуманизации" природы и самого человека: обладая механизмом универсализации, науч. мысль якобы всюду внедряет "дух абстракции", в к-ром все конкретное, "личностное" уничтожается, заменяется "безликим", "общезначимым". "Никогда не следует забывать, что если превосходство науки состоит в том, что она для всех, то этому превосходству сопутствует тяжкое мета-физическое возмездие; наука для всех только потому, что она ни для кого в отдельности" (Marcel G., "Journal m?taphysique", P., 1949, p. 289). Эта оценка "мира объективности" распространяется и на область обществ. отношений. "Дух абстракции" проявляется, по М., в возросшей роли нар. масс и в распространении демократич. идеалов. В противовес личности, массы рассматриваются им как "сниженно человеческое", демократия трактуется как царство обезличенного человека, утратившего чувство "интимной реальности" своего существования. Дух абстракции и дуализма наиболее ярко проявляется, по М., в совр. технике.. Технич. прогресс, утверждает он, превратился в самоцель, техника становится предметом "идолопоклонства". Благодаря технике человек окончательно порабощается миром вещей. В отличие от "мира объективности", в сфере "существования" исчезает граница между субъектом и объектом. Мир перестает быть "проблемой" и становится "таинством" (myst?re). "Таинство" определяется как "сфера, в которой различие между тем, что во мне и тем, что предо мною, теряет свое значение и свою первоначальную ценность" ("?tre et avoir", P., 1935, p. 169). Если объект науки существует только в "третьем лице", как безличное "Он" (lui), то экзистенциальный объект – это "Ты" (toi); восприятие этого объекта всегда является привязанностью, влечением к нему. В мире "существования" рациональные отношения заменяются эмоционально-этическими. Любовь, а не разум является средством постижения "существования"; именно в этом, по М., состоит смысл сократо-платоновской идеи "блага"; истинное бытие "имманентно только любящей мысли, а не суждению". Область "существования" исключительно "персональна", все отношения в ней неповторимы в своей индивидуальности. Эмоц. отношения, по М., не могут быть объяснены рационально, они недоступны понятийному выражению и принадлежат к области иррационального. Существование, для М., – "...род чувства, которое не может интеллектуализироваться, обратиться в суждение..., не потеряв, быть может, всякого значения" ("Journal m?taphysique", P., 1949, p. 314). В философии М. находит отражение кризис бурж. сознания, бурж. культуры. "Мир объективности", противопоставленный миру "существования", представляет собой картину бурж. обществ. отношений, критика к-рых у М. подчас является очень меткой. Но выход из кризиса М. ищет не в изменении обществ. отношений, а в уменьшении их влияния на индивидуальную жизнь, в ограничении общения узким кругом "духовной аристократии". Преодоление трагизма индивидуального существования он находит также в мистич. общении с божественным "Ты", являющимся источником "веры, надежды, верности и любви". Для социальных взглядов М. характерна романтич. идеализация феод. средневековья, к-рое он противопоставляет совр. бурж. обществу. Соч.: Positions et approches concr?tes du myst?re ontologique, в кн.: Le monde cass?, P., 1933; Homo viator, P., [1944 ]; La m?taphysique de Royce, nouv. ?d., P., 1945; Du refus ? l´invocation, 2 ?d., P., 1948; Le myst?re de l´?tre, v. 1–2, P., 1951; Les hommes contre l´humain, P., 1951; Le d?clin de la sagesse, P., [1954 ]; L´homme probl?matique, P., [1955 ]; Pr?sence et immortalit?, P., 1959. Лит.: Zoccoletti M. ?., La filosofia dell´esistenza secondo G. Marcel, Padova, 1942; Existentialisme chr?tien: G. Marcel, P., 1947; Chenu J., Le th??tre de G. Marcel et sa signification m?taphysique, P., 1948; Prini P., G. Marcel e la metodologia dell´inverificabile, Roma, 1950; Bernard M., La philosophie religieuse de G. Marcel..., [Le Puy, 1952 ]; Troisfontaines R., De l´existence ? l´?tre, v. 1–2, Namur, [1953 ]; Rebо11о Pena ?., Cr?tica de la objetividad en el existencialismo de G. Marcel, Burgos, 1954; Hоefe1d F., Der christliche Existenzialismus G. Marcels, ?., 1956; Gallagher К. Т., The philosophy of G. Marcel, ?. ?., 1962. Г. Сульженко. Москва.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Философская Энциклопедия. В 5-х т.

Марсель

Габриэль Оноре Марс?ль (Marcel) (1889-1973) франц. философ, драматург, театральный и музыкальный критик; с его именем тесно связано возникновение экзистенциализма во Франции. Как драматург продолжил традиции франц. католич. лит-ры, представленной именами Ш. Пеги, П. Клоделя, Ф. Мориака. Образование получил в лицее Карно и Сорбонне. Ранние работы посвящены философии Колриджа и Шеллинга; большое влияние оказали на него в эти годы работы Ф. Брэдли, Дж. Ройса, У. Хокинга. Первое из произведений М., обозначивших новую веху в европ. философии, “Метафизич. дневник” (1927): в нем он приходит к утверждению филос. статуса конкр. человека, статуса индивида как экзистенции. Позднее он обращается к проблемам онтологии, продолжая мыслить бытие в неразрывной связи с человеч. существованием, с “онтологич. потребностью” человека (“Онтологич. таинство и конкр. приближение к нему”, 1933). Бытие утверждается в качестве гаранта абсолютной значимости экзистенции, основания ее надежд и таких человеч. ценностей, как верность, любовь, братство людей. “Конкр. приближение” к бытию, продумывавшееся М. в работах 30-х гг. вне традиц. категорий томистской онтологии полностью находится в русле того, что он в дальнейшем называл интерсубъективностью. Приняв католичество в 1929, М. отрицательно относился к схоластич. метафизике неотомизма, тяготея к августинианству. Онтология М. довольно необычным образом вырастает из контекста критич. анализа совр. об-ва, из протеста против отчужденного, обезличенного существования индивида в об-ве, представляющем собой бюрократич. механизм, с функциональной дробностью, обессмысленностью человеч. труда, как и всех других аспектов человеч. существования индивида. М. определяет “онтологич. потребность” человека как потребность быть, вопреки и независимо от условий такого существования. Конкр. черты реального отчуждения, 20 век с его “технологиями обесчеловечения” — предмет филос. критики М. (“Люди против человеческого”, 1951; “Человек, ставший проблемой”, 1955). По убеждению М., многие функции философии сегодня берет на себя искусство. Так, интерес к театру, присущий многим экзистенциальным мыслителям, начиная с Кьеркегора, обусловлен самой потребностью философии, поскольку стихия драмы — диалог, речь — это органич. среда интерсубъективности, к-рую нельзя выразить средствами философии, требующей объективации. В совр. эпоху всякая теория угрожает прежде всего интерсубъективности. В сциентифицированной философии стала ничтожной доля мудрости, связанной с проблемами человеч. существования, роль повседневной рефлексии о жизни и смерти. Глубокий метафизич. кризис поразил отношение человека к себе, к собств. существованию, к близким. Проблема общения между людьми — область, где предпочтение должно быть отдано искусству: музыке, живописи — и, в особенности, драматургии. В работах 50-60-х гг. М. уделяет большое внимание проблеме духовного наследия, отношению к культурному достоянию прошлого как связующему звену истории цивилизации: всему этому огромный ущерб нанесен войной, позже — враждебной культуре фанатизацией массового сознания, усугублением атмосферы нетерпимости в период холодной войны, а также, в 60-е гг., леворадикальным анархизмом и псевдореволюционаризмом, выразившимся прежде всего в нигилистически-разрушит. тенденциях в отношении культурно-истор. ценностей духовного наследия цивилизации. Теор. основой такой позиции М. считает “Историзм” как неизбежно ведущий к релятивизации ценностей реально сложившейся культуры: нравств. и религ. идеалов, эстетич. представлений, памятников. Критика М. истор. сознания во многом близка феноменологич. критике историзма. Хотя М. не испытывал влияния Гуссерля (см. Гуссерль), он разделял многие позиции феноменологии. М. занимал резко отрицат. позицию не только в отношении панлогич. историзма гегелевского типа, но и в отношении философии жизни с присущим, в частности, методологии Дильтея (см. Дильтей) психологизмом, поскольку философия жизни, в свою очередь, опирается в качестве предпосылки на историчность самосознания субъекта. Здесь заключена двойная опасность: релятивизация прошлого совершается в едином русле с обесцениванием будущего. Теории о непрестанной эволюции, изменениях в качестве “естественно-истор. закономерностей” являются осн. причиной утраты об-вом интереса к собств. судьбам. Для М. реально существующая история есть сфера духовного, культурно-истор. творчества прошлых поколений, бесконечно возникавших творч. возможностей, открытый плюрализм к-рых несовместим с попыткой определения к.-л. истор. закономерностей. Идея единства истор. процесса препятствует всестороннему исследованию этих возможностей; между тем, только это поле культурно-истор. творчества способно действительно обеспечить преемственность цивилизации. Наследие цивилизации — неисчерпаемый выбор постоянно актуализируемых духовных возможностей. По той же причине М. отвергает герменевтику (см. Герменевтика); роль, к-рая в ней отводится личности, способностям, интуиции исследователя, “истор. чутье” — постулат того же релятивизма, тогда как гл. задача здесь — определить основы безусловной ценности того, что входит в понятие духовного наследия цивилизации. Интроспекция, понимание, “вживание” в качестве методол. посылок — не более чем психологизм, характеризующийся отсутствием общей направленности сознания, а это — главное. Что может дать духовное наследие — определяется в значит. мере позицией сознания, сознат. позицией по отношению к прошлому, интенциональной направленностью сознания субъекта как совладельца истор. наследия. Преемственность поддерживается не концепциями, не работой историка; отсюда — поиск связей иного порядка, поиск того, что должно способствовать пониманию предшественников в истории, людей людьми любой эпохи: если у Ясперса преемственность скреплена надистор. общностью великих мыслителей, то, по М., человечество с его насильственно, варварски отторгаемым прошлым (как это было во время мировых войн, равно и катаклизмов разных времен) воссоединяют свидетельства, а это прежде всего человеч. жизни: опыт человеч. страданий, свидетельство мученика в пользу попираемой истины не исчезают в водовороте страданий, остаются внятными последующим поколениям. Важен характер акта, приобщающего к бытию и уже этим связывающего между собой людей любых эпох, — он сказывается в эмоц. воздействии на нас источников, памятников, шедевров мирового искусства, в примере, какой являют собой жизни. Вопрос об “онтологич. потребности” М. связывает с ситуацией все ускоряющегося развития техники и сопряженной с этим очевидной опасностью — истощением смысловых ресурсов существования. Поэтому в философии на первый план должно быть выдвинуто то, что неопровержимо свидетельствует в пользу бытия: проблемы восприятия, осязательности, “вещности” мира, телесности, инкарнированности человека, равно как человеч. открытости, способности к универсальному общению. В передаче опыта “осязательности”, “вещности” приоритет должен быть признан за искусством (Клодель, Сезанн); открытость души непревзойденным образом выражена в “Оде к радости” в Девятой симфонии Бетховена. В 40-60-е гг. М. не раз затрагивал тему “нового орфизма”, одухотворенного тонкой, глубокой поэтич. рефлексией Рильке, как мировоззрения, способного помочь европ. мысли; оно может оказать “бальзамическое воздействие” на современника: именно в свете его “исчезнут как предутренний кошмар призраки истории — инквизиторы и технократы”. М. посвятил творчеству Рильке большую работу — “Рильке, свидетель духовного” (“Rilke, temoin du spirituel”, I, II // Homo Viator, 1944). Рильке всегда был особенно близок М., ибо напоминал о творч. миссии человека, заключающейся в видении, сакрализации, сбережении мира, неизбежно уходящего в прошлое, частично уже “незримого”, недоступного восприятию, о позиции человека перед исчезающей цивилизацией. Главным для обоих было онтологич. окружение человека, мир природы и “вещей”. М. было чрезвычайно близко понятие “образа” у Рильке, необходимость вернуть, “высказать”, воплотить вещь вновь, назвать ее в речи. “Образ” — то, что остается от вещей, уносимых ворвавшимся в существование человека вихрем техн. прогресса; “образ” занимает во внутр. мире человека место вещи, не сбереженной развитием новой цивилизации, — если только человек в достаточной мере наделен воображением, питаемым любовью. В экзистенциальной философии М. (как и в экзистенциализме вообще) под “восприятием” всегда подразумевалось наполнение его глобальным смыслом контакта с миром, co-esse (со-бытии). Отсюда любовь М. к путешествиям. Он особенно подчеркивал роль пейзажа в своей жизни и в философии: пейзаж приобщает к самому сердцу бытия, восприятие ландшафта — невыразимая, неисчерпаемая форма причастности. Гибель природы на наших глазах — мировая трагедия. Для М. природа и гуманизм смыкаются самым тесным образом: их синтез — искусство. В этом вопросе, как и во многих других, М. ссылается на творчество М. Пруста. Соч.: Journal Metaphysique. P., 1927; Du Refus a 1´invocation. P., 1940; Le Mystere de 1´Etre. T. 1-2. P., 1951; Presence et Immortalite. P., 1959; La Dignite humaine et ses assises existentielles. P., 1964; Essai de philosophie concrete. P., 1967; Быть и иметь. Новочеркасск, 1994; Трагич. мудрость философии. М., 1995. Лит.: Ricoeur P. Gabriel Marcel et Karl Jaspers. P., 1947; Prini P. Gabriel Marcel et la methodologie de 1´inverifiable. P., 1953; Troisfontaines R. De l´existence a 1´Etre, la philosophie de Gabriel Marcel. 2 vol. Louvain; P., 1968. Г.М. Тавризян. Культурология ХХ век. Энциклопедия. М.1996

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Большой толковый словарь по культурологии

Найдено схем по теме МАРСЕЛЬ — 0

Найдено научныех статей по теме МАРСЕЛЬ — 0

Найдено книг по теме МАРСЕЛЬ — 0

Найдено презентаций по теме МАРСЕЛЬ — 0

Найдено рефератов по теме МАРСЕЛЬ — 0