Марсель, Габриэль

Найдено 15 определений термина Марсель, Габриэль

Показать: [все] [краткое] [полное] [предметную область]

Автор: [отечественный] [зарубежный] Время: [советское] [постсоветское] [современное]

Марсель, Габриэль

1889-1973) - франц. религ. философ, основатель католич. экзистенциализма. Развивал антиинтеллектуа-листскую, интуитивистскую тенденцию в католицизме. Решающее значение в приобщении к религии отдает эмоц.-нравств. переживаниям человека — «экзистенциальному опыту». Защиту и обоснование религ. вероучения М. пытается вести с позиций субъективного идеализма. Для него характерно резкое противопоставление внутр. мира человека, индивид, сознания соц. сторонам существования людей.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Атеистический словарь

Марсель, Габриэль

французский философ (Париж, 1889 — там же, 1973). Примыкал к экзистенциализму — философии, в основе которой лежит описание человеческих ситуаций и чувств. Христианский характер его мысли сближает его с Къеркегором и Ясперсом. Рефлексия Марселя направлена прежде всего на человеческие отношения (здесь фундаментальным понятием является верность) и на понятие другого, выводящее на понятие Бога. Его сочинения: «Экзистенция и объективность» (1914), «Метафизический дневник» (1914-1923), «Быть и иметь» (1918-1933), «От отказа к мольбе» (1940), «Homo viator» (1944), «Метафизика Ройса» (1945), и несколько театральных пьес, в частности: «Человек Божий» (1925), «Высокогорный путь» (1936), «Рим теперь не в Риме» (1951), «Жаждущие сердца» (1953).

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Философский словарь

Марсель, Габриэль

фр. философ и писатель, ведущий представитель т. наз. католического экзистенциализма. Из всех экзистенциалистов М. стоит ближе всего к учению Кьеркегора. Философия, по М., противостоит науке, к-рая изучает мир объектов, но не затрагивает экзистенциального опыта, т. е. внутренней, духовной жизни личности. Экзистенциальный опыт по своему существу иррационален, содержит “тайны”, в к-рые “вовлечена” личность, и служит предметом веры. Именно через экзистенциальный опыт, по М., можно постичь бога, поэтому от рациональных доказательств бытия бога следует отказаться. Этика М. строится на католическом учении о предопределении и свободе воли. В политике он занимал реакционные позиции. Соч.: “Метафизический дневник” (1925), “Бытие и обладание” (1935), “Люди против человеческого” (1951).

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Философский энциклопедический словарь

Марсель, Габриэль

род. 7 дек. 1889, Париж - ум. 9 окт. 1973, там же) - франц. философ; профессор в Сорбонне, глава христ. экзистенциализма во Франции. Человеческую жизнь рассматривает преимущественно через призму противоположности между тем, чем мы владеем (вещи, мысли, чувства), что мы "имеем", и тем, что мы "есть", что составляет нашу сущность. Если то, чем мы владеем, порабощает нас или делает своими служителями, бытие омрачается. С 1950 Марсель отказывается от выражения "христ. экзистенциалист" и делает попытку заменить его термином "неосократик". Марсель проводит различие (по существу) между проблемой как чем-то анализируемым помимо меня и мистерией как тем, во что я вовлечен. С помощью майевтики он пытался помочь тому, чтобы человек трансцендировал мир проблем путем осуществления взгляда: "Бытие есть мистерия". Осн. произв.: "Position et approche du mystere ontologique", 1933; "Etre et avoir", 1935; "Du refus а Г invocation", 1940; "Homo viator", 1945; "La metaphysique de Royce", 1945; "Les hommes contre Phumain", 1951; "Le mystere de l&etre", 2 vol., 1951.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Философский энциклопедический словарь

Марсель, Габриэль

7.12.1889, Париж - 9.10.1973, там же), франц. философ, драматург и критик, основоположник католич. экзистенциализма. Испытал влияние А. Бергсона, Л. Брюнсвика, Дж. Ройса. После осуждения папской энцикликой (1950) экзистенциализма назвал свою философию «неосократизмом», или «христианским сократизмом».

Порывая с традицией католич. схоластики, представленной томизмом, М. считает невозможным к.-л. рациональное обоснование религии. В центре внимания М. стоит проблема бытия, преломленная чере,з индивидуальный опыт, существование отд. человека. В осн. соч. «Быть и иметь» («Etre et avoir», 1935) М. проводит резкое различие между миром «объективности» (разобщенным физич. миром) и миром «существования», где преодолевается дуализм субъекта и объекта и все отношения с миром принимаются как личностные. Действительность предстает у М. расщепленной на подлинный мир бытия и неподлинный мир обладания. В гносеологич. плане М. противопоставляет «проблеме» - абстрактному рациональному познанию - «таинство» - интуитивное, эмоционально-этич. постижение: «бытие есть таинство». Для социальных взглядов М. характерна романтич. идеализация патриархальных отношений средневековья, резкая критика техники как «разбитого мира», превращающего человека в вещь, а также отвержение к.-л. социально-политич. действий масс.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Советский философский словарь

Марсель, Габриэль

1889—1973) — фр. философ, представитель христианского экзистенциализма, драматург, литературный и музыкальный критик. Эстетические воззрения М. эволюционировали в соответствии с эволюцией его экзистенциальной философии. Заняв в 50-е гг. критическую дистанцию по отношению к «чреватому нигилизмом романтизму» индивидуалистического экзистенциализма, М. обращается к проблематике сбережения «безусловных ценностей», созданных человеческой культурой, к теме «духовного наследия»; антропоцентристская ориентация в его философии сменяется вниманием к связи человека с бытием. В совр. иск-ве, по мнению М., наглядно отразился распад идеи целостного человека. Только иск-во способно возродить в человеческом сознании идею жизни, многообразной реальности мира. Предпочтение иск-ва как формы познания перед философией вызвано, согласно М., с одной стороны, ситуацией «десакрализации», онаучивания философии, выхолащивания ее былых черт: мудрости, связи с жизнью, с др.— технизацией всех сторон жизни, а также принижением земного со стороны христианской религии. Синтез поэтического и философского мышления, свойственный античности, в совр. условиях достигнут, по М., в «орфической» поэзии Р. М. Рильке, возродившей тот мир образов, тот историко-культурный космос, к-рый всегда существует для человека, хотя давно перестал им восприниматься. В основе отношения М, к театру лежит важная экзистенциалистская посылка о том, что «субъект, сущий может быть полноценно мыслим лишь там, где ему. предоставляют слово». Драматургия и создает отличные от отчужденной жизни ситуации, в к-рых каждому предоставляют слово, где «каждый может быть понят». Иск-во, театр спасают межчеловеческие отношения, к-рым , угрожает не только совр. уклад жизни, но и совр. теоретическое знание, философия. Проблематика драматургии самого М. не выходит за рамки отношений между близкими людьми, психологических перипетий семейной жизни, взаимной отчужденности, «расколотос-ти» мира людей и внутренней силы человека противостоять этому. Распределение нравственной нагрузки (вины) здесь очевидно, разрешение кризиса на религиозных путях — предуготовано; все совершается, используем выражение Маркса. «в монастыре бездеятельной совести». Осн. теоретические работы, в к-рых получилиотражение эстетические воззрения М.: «Метафизический дневник» (1913—27), «Рильке, свидетель духовного» (1944), «Проблематичный человек» (1955), «Интервью П. Рикеру» (1968).

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Эстетика: Словарь

Марсель, Габриэль

1889-1973) - фр. философ, глава т. наз. христианского экзистенциализма. Центральное место в философии М., к-рую сам он предпочитал называть «неосократизмом», занимают проблемы морали. Критикуя пороки и противоречия совр. буржуазного об-ва, он, однако, связывает либерально-буржуазную демагогию, тенденцию к деперсонализации человека в этом об-ве и сциентистскую ориентацию в познании с утверждением рационализма в мышлении и демократическими идеалами Просвещения, Утраченное чувство «интимности» с бытием и с людьми может быть обретено, полагает М., лишь путем вдумчивого отношения человека к собственной жизни (recueillement -внутренняя сосредоточенность, ведущая к мудрости), внимания к нравственным предпосылкам познания («вторичная рефлексия», антитеза «проблема - таинство»). Важнейшим условием подлинно нравственного существования, по М., является критически дифференцированное отношение к «готовым» социальным нормам, официальным ценностям (само введение понятия «ценности», утверждает М., свидетельствует о «девальвации» реальности) и лозунгам. Первостепенное значение в философии М. приобретают проблемы внутренней свободы, выбора, ответственности. Однако, в отличие от Сартра, М. признает реальные пределы, на к-рые в буржуазном об-ве наталкивается свобода индивида: с человека нельзя спрашивать «за все». Он не может реализовать себя полностью, он несводим к своему «наличному существованию». Вера в трансцендентное, в бога, становится, по М., последним оплотоад индивидуальной свободы. Апеллируя к религии, М. пытается смягчить ригоризм нравственных требований, предъявляемых др. экзистенциалистами к индивиду. Такие категории экзистенциализма, как «вовлеченность» (engagement), «риск» и др., хотя и отражают, с т. зр. М., то реальное, чем движим человек в конкретной ситуации, слишком субъективны, безысходны в своем трагизме. Ввиду этого следует признать их частный характер при истинах всеобъемлющего значения (религиозных). Однако вера, в интерпретации М., противоположна рациональному убеждению: от ее имени не могут быть вынесены окончательные суждения, категорические оценки. Неотъемлемое достояние человека -это его эмоциональный мир, переживания, в к-рых он выражает себя наиболее полно. Этическая программа М., характерная для экзистенциализма в целом, во многом расходилась с официальным томизмом. В поэтическом одухотворении природы М. видел способ возвращения совр. человеку чувства «гармонии с миром». Политические взгляды М. отличались консервативностью. Осн. произв., раскрывающие этическую концепцию М.: «Метафизический дневник» (1927), «Homo viator» (1944), «Люди против человеческого» (1951), «Закат мудрости» (1954), «Человек, ставший проблемой» (1955), «Философ и мир» (доклады, 1964), «В защиту трагической мудрости» (1968).

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Словарь по этике

Марсель, Габриэль

Gabriel Honor? Marcel; 7 декабря 1889, Париж, Франция — 8 октября 1973, там же) французский философ, драматург и литературный критик, основоположник католического экзистенциализма. Родился в семье дипломата. Окончил Сорбонну, преподавал философию. В юности испытал влияние А. Бергсона, Л. Брюнсвика, Дж. Ройса. В 1929 под влиянием Ф. Мориака принял католичество. Основные философские произведения: "Метафизический дневник" (1925), "Быть и иметь" (1935), "Человек - скиталец" (1945), "Люди против человеческого" (1951), "Метафизика Ройса" (1945), "Таинство бытия" (в 2-х томах, 1951), "Эссе по конкретной философии" (1967) и др. Все сочинения Марселя состоят из фрагментарных размышлений, дневниковых записей. И это не просто стилистическая особенность формы, такой характер изложения обусловлен фундаментальными принципами его философии. Он связан прежде всего с традиционной для христианских мыслителей формой исповеди, откровенным раскрытием сомнений и метаний мысли на пути к Богу. В предисловии к «Таинству бытия» Габриэль Марсель назвал свою философскую позицию неосократизмом. Как указывал Г. Марсель, онтологическая тайна, которую и пыталась выразить его философия, есть восприятие присутствия себя в бытии, "несомости" себя им. Но можно, полагал Марсель, сознавать, понимать эту схваченность бытием, понимать его (бытия) присутствие, понимать себя - переживающего - как его присутствие. Центральные понятия философии Марселя - бытие и обладание. Это тоже взаимно исключающие друг друга, вне-положенные друг другу категории. Центральное противоречие человеческой жизни - противоречие между "быть" и "иметь". Я имею - значит, я целиком погружен в онтологический мир, отягощен материей, собственностью, телесной жизнью, заслоняющей для меня подлинное бытие, Бога, бытие в Боге. Наиболее ярким примером обладания является собственность. Наша собственность нас поглощает. Она поглощает наше бытие, отнимает у нас свободу, давая вместо нее лишь видимость свободы. Нам кажется, что собственность принадлежит нам, на самом деле мы принадлежим ей. Наши действия постоянно обременены собственностью, заботой о теле, его потребностях. Произвольное принятие решений в мире обладания еще не есть подлинная свобода. Истинная свобода как раз и заключается в том, чтобы стать самим собой, преодолеть подчинение обстоятельствам, а это значит - вернуться душой к Богу, частицей которого мы в действительности являемся. Бытие, по Марселю, не Оно, а Ты. Поэтому прообразом отношения человека к бытию является глубоко личное отношение к другому человеку, осуществляемое перед лицом Бога. Любовь, согласно Марселю, есть трансцендирование, прорыв к другому, будь то личность человеческая или божественная. Поскольку такой прорыв с помощью рассудка понять нельзя, Марсель относит его к сфере "таинства".

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Философия справочные материалы для самостоятельной работы студентов и магистрантов

Марсель, Габриэль

1889-1973) - франц. философ, драматург и критик, основоположник католического экзистенциализма. М. продолжил традицию философствования, идущую от Августина. На формирование его взглядов оказали влияние идеи Шеллинга, С. Кьеркегора, Бергсона, Джеймса. В 1929 принял католичество. После осуждения папской энцикликой экзистенциализма 1950) М. называл свою философию "неосократизмом" и "христианским сократизмом". Философия М. подчеркнуто антисистемна. Подход к действительности, предлагаемый наукой, по М., абстрактен и не может служить основанием философского осмысления мира. В своем философствовании, которое он называет "конкретным", М. опирается на описание опыта религиозных переживаний личности. Антропология М. строится на пути "внутреннего христианства", которое вслед за Августином, отстаивали Паскаль и Кьеркегор. Человек, по М., представляет собой единство духа и тела, или "воплощенное бытие". Фиксация конкретного единства духовно-телесных феноменов - отправной пункт теоретизирования М. Одновременно он констатировал "сопричастность" личности тотальности божественного бытия, данной через "озарение". Познать творческую субъективность человека, означает понять его бытие как "тайну", а не как "проблему". Если проблемное рассмотрение действительности выливается в объектно-вещный подход, то познание "тайны" предполагает интимную погруженность личности в тотальность бытия. Первичная рефлексия высвечивает оппозицию субъекта внешнему миру, тогда как вторичная рефлексия, нацеленная на "тайну", раскрывает примат человеческого существования по отношению к наличным обстоятельствам. М. полагал, что выявление им "подлинных" и "неподлинных" способов существования человека должно стимулировать его раскрепощение, вести к снятию отчуждения. Противопоставляя "бытие" и "обладание" как два радикально различных способа существования, М. приписывал первому состояние озарения "божественной истиной", в то время как во втором видел деградацию устремлений личности в погоне за мирскими благами. Человеческое бытие немыслимо вне общения с другими людьми, вне "коммуникации". "Неподлинность" межчеловеческих отношений - не продукт социальных обстоятельств, а результат забвения религиозно-нравственного измерения существования личности. Источник творческой активности человека, "подлинности" его бытия - в постоянном самопревосхождении, ведущем к Богу, в трансценденции. В 50-70-е М. уделял большое внимание проблематике философии истории и, в частности, обосновывал необходимость синтеза христианства и гуманизма. Критиковал культуру Нового времени и современности, предлагая предотвратить возрастающую дегуманизацию, пользуясь рецептами "трагической мудрости" античности и Средневековья.

Б.Л.Губман

К трагической мудрости и за ее пределы // Проблема человека в западной философии. М., 1988; Быть и иметь. Новочеркасск, 1994; Le mystere de l&Etre. P., 1951; Les hommes contre l&humain. P., 1951; Le declin de la sagesse. P., 1954; Pour une sagesse tragique et son au-dela. P., 1968.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Современная западная философия: словарь

Марсель, Габриэль

(р. 7 дек. 1889) – основатель франц. католич. экзистенциализма, проф. Сорбонны. Известен также как драматург и лит. критик. На формирование мировоззрения M. оказали влияние идеи Шеллинга, Кьеркегора, Бергсона, Ройса. В 1929 принял католичество. После осуждения папской энцикликой (1950) экзистенциализма называет свою философию неосократизмом или христианским сократизмом. В отличие от Сартра, Камю, Хейдеггера, экзистенциализм М. носит явно выраженный религиозный характер. В центре внимания М. стоят религиозно-этич. проблемы. Вместе с тем его апология христианства резко отличается от традиционного для католицизма схоластич. метода. Считая невозможным и неприемлемым науч. обоснование религии, он отвергает рациональные доказательства бытия бога и утверждает, что бог принадлежит особому миру "существования", недоступному для объективной науки. Поскольку "существование" носит иррациональный характер, понятие бога оказывается выведенным за пределы объективного мира. Бог, по М., существует, но не обладает объективной реальностью, не принадлежит миру "вещей"; он "непредставляем", "неопределим", его нельзя мыслить: "мыслить веру – значит уже не верить". Мир знания и мир веры лежат как бы в различных плоскостях, в разных "регистрах". Т.о., М. использует своеобразную версию ср.-век. концепции двойственной истины, к-рая в совр. условиях явно направлена против науч. мировоззрения. Индивидуальное бытие, по М., обладает значительно большей реальностью, чем бытие вообще. Весь мир, вся Вселенная раскрывается в субъекте и через субъект. От субъекта шел и Декарт, но М. декартовскому cogito противопоставляет как неопровержимое свидетельство (t?moignage) свое "я есть" – таинственную реальность своего личного существования. Она не может быть доказана рационально, она непосредственно постигается внутренним ощущением, "богатой и незаменимой эмоцией", и не нуждается в доказательствах. Бытие, по М., обладает очевидностью, к-рую можно сравнить только с осязанием (см. "L´?tre devant la pens?e interrogative", "Вu1. de la Sosi?t? fran?aise de Philosophie", 1959, No 52). Физич. мир – "мир объективности" – определяется M. как мир "надломленный", разобщенный (monde cass?), как царство "дуализма". Объект оторван в нем от субъекта, психич. "Я" от телесного организма; человек уподобляется вещи и целиком отождествляется с функциями телесного организма. При этом мир, оторванный от субъекта, оказывается "проблематичным", он становится объектом естествознания, предметом рациональной, теоретич. мысли. Научное, рациональное мышление объявляется М. существенным источником "дегуманизации" природы и самого человека: обладая механизмом универсализации, науч. мысль якобы всюду внедряет "дух абстракции", в к-ром все конкретное, "личностное" уничтожается, заменяется "безликим", "общезначимым". "Никогда не следует забывать, что если превосходство науки состоит в том, что она для всех, то этому превосходству сопутствует тяжкое мета-физическое возмездие; наука для всех только потому, что она ни для кого в отдельности" (Marcel G., "Journal m?taphysique", P., 1949, p. 289). Эта оценка "мира объективности" распространяется и на область обществ. отношений. "Дух абстракции" проявляется, по М., в возросшей роли нар. масс и в распространении демократич. идеалов. В противовес личности, массы рассматриваются им как "сниженно человеческое", демократия трактуется как царство обезличенного человека, утратившего чувство "интимной реальности" своего существования. Дух абстракции и дуализма наиболее ярко проявляется, по М., в совр. технике.. Технич. прогресс, утверждает он, превратился в самоцель, техника становится предметом "идолопоклонства". Благодаря технике человек окончательно порабощается миром вещей. В отличие от "мира объективности", в сфере "существования" исчезает граница между субъектом и объектом. Мир перестает быть "проблемой" и становится "таинством" (myst?re). "Таинство" определяется как "сфера, в которой различие между тем, что во мне и тем, что предо мною, теряет свое значение и свою первоначальную ценность" ("?tre et avoir", P., 1935, p. 169). Если объект науки существует только в "третьем лице", как безличное "Он" (lui), то экзистенциальный объект – это "Ты" (toi); восприятие этого объекта всегда является привязанностью, влечением к нему. В мире "существования" рациональные отношения заменяются эмоционально-этическими. Любовь, а не разум является средством постижения "существования"; именно в этом, по М., состоит смысл сократо-платоновской идеи "блага"; истинное бытие "имманентно только любящей мысли, а не суждению". Область "существования" исключительно "персональна", все отношения в ней неповторимы в своей индивидуальности. Эмоц. отношения, по М., не могут быть объяснены рационально, они недоступны понятийному выражению и принадлежат к области иррационального. Существование, для М., – "...род чувства, которое не может интеллектуализироваться, обратиться в суждение..., не потеряв, быть может, всякого значения" ("Journal m?taphysique", P., 1949, p. 314). В философии М. находит отражение кризис бурж. сознания, бурж. культуры. "Мир объективности", противопоставленный миру "существования", представляет собой картину бурж. обществ. отношений, критика к-рых у М. подчас является очень меткой. Но выход из кризиса М. ищет не в изменении обществ. отношений, а в уменьшении их влияния на индивидуальную жизнь, в ограничении общения узким кругом "духовной аристократии". Преодоление трагизма индивидуального существования он находит также в мистич. общении с божественным "Ты", являющимся источником "веры, надежды, верности и любви". Для социальных взглядов М. характерна романтич. идеализация феод. средневековья, к-рое он противопоставляет совр. бурж. обществу. Соч.: Positions et approches concr?tes du myst?re ontologique, в кн.: Le monde cass?, P., 1933; Homo viator, P., [1944 ]; La m?taphysique de Royce, nouv. ?d., P., 1945; Du refus ? l´invocation, 2 ?d., P., 1948; Le myst?re de l´?tre, v. 1–2, P., 1951; Les hommes contre l´humain, P., 1951; Le d?clin de la sagesse, P., [1954 ]; L´homme probl?matique, P., [1955 ]; Pr?sence et immortalit?, P., 1959. Лит.: Zoccoletti M. ?., La filosofia dell´esistenza secondo G. Marcel, Padova, 1942; Existentialisme chr?tien: G. Marcel, P., 1947; Chenu J., Le th??tre de G. Marcel et sa signification m?taphysique, P., 1948; Prini P., G. Marcel e la metodologia dell´inverificabile, Roma, 1950; Bernard M., La philosophie religieuse de G. Marcel..., [Le Puy, 1952 ]; Troisfontaines R., De l´existence ? l´?tre, v. 1–2, Namur, [1953 ]; Rebо11о Pena ?., Cr?tica de la objetividad en el existencialismo de G. Marcel, Burgos, 1954; Hоefe1d F., Der christliche Existenzialismus G. Marcels, ?., 1956; Gallagher К. Т., The philosophy of G. Marcel, ?. ?., 1962. Г. Сульженко. Москва.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Философская Энциклопедия. В 5-х т.

Марсель, Габриэль

-франц. философ, драматург, театральный и музыкальный критик; с его именем тесно связано возникновение экзистенциализма во Франции. Как драматург продолжил традиции франц. католич. лит-ры, представленной именами Ш. Пеги, П. Клоделя, Ф. Мориака. Образование получил в лицее Карно и Сорбонне. Ранние работы посвящены философии Колриджа и Шеллинга; большое влияние оказали на него в эти годы работы Ф. Брэдли, Дж. Ройса, У. Хокинга. Первое из произведений М., обозначивших новую веху в европ. философии, "Метафизич. дневник" (1927): в нем он приходит к утверждению филос. статуса конкр. человека, статуса индивида как экзистенции. Позднее он обращается к проблемам онтологии, продолжая мыслить бытие в неразрывной связи с человеч. существованием, с "онтологич. потребностью" человека ("Онтологич. таинство и конкр. приближение к нему", 1933). Бытие утверждается в качестве гаранта абсолютной значимости экзистенции, основания ее надежд и таких человеч. ценностей, как верность, любовь, братство людей. "Конкр. приближение" к бытию, продумывавшееся М. в работах 30-х гг. вне традиц. категорий томистской онтологии полностью находится в русле того, что он в дальнейшем называл интерсубъективностью.

Приняв католичество в 1929, М. отрицательно относился к схоластич. метафизике неотомизма, тяготея к августинианству. Онтология М. довольно необычным образом вырастает из контекста критич. анализа совр. об-ва, из протеста против отчужденного, обезличенного существования индивида в об-ве, представляющем собой бюрократич. механизм, с функциональной дробностью, обессмысленностью человеч. труда, как и всех других аспектов человеч. существования индивида. М. определяет "онтологич. потребность" человека как потребность быть, вопреки и независимо от условий такого существования. Конкр. черты реального отчуждения, 20 век с его "технологиями обесчеловечения" - предмет филос. критики М. ("Люди против человеческого", 1951; "Человек, ставший проблемой", 1955).

По убеждению М., многие функции философии сегодня берет на себя искусство. Так, интерес к театру, присущий многим экзистенциальным мыслителям, начиная с Кьеркегора, обусловлен самой потребностью философии, поскольку стихия драмы - диалог, речь - это органич. среда интерсубъективности, к-рую нельзя выразить средствами философии, требующей объективации. В совр. эпоху всякая теория угрожает прежде всего интерсубъективности. В сциентифицированной философии стала ничтожной доля мудрости, связанной с проблемами человеч. существования, роль повседневной рефлексии о жизни и смерти. Глубокий метафизич. кризис поразил отношение человека к себе, к собств. существованию, к близким. Проблема общения между людьми - область, где предпочтение должно быть отдано искусству: музыке, живописи - и, в особенности, драматургии.

В работах 50-60-х гг. М. уделяет большое внимание проблеме духовного наследия, отношению к культурному достоянию прошлого как связующему звену истории цивилизации: всему этому огромный ущерб нанесен войной, позже - враждебной культуре фанатизацией массового сознания, усугублением атмосферы нетерпимости в период холодной войны, а также, в 60-е гг., леворадикальным анархизмом и псевдореволюционариз-мом, выразившимся прежде всего в нигилистически-разрушит. тенденциях в отношении культурно-истор. ценностей духовного наследия цивилизации. Теор. основой такой позиции М. считает "историзм" как неизбежно ведущий к релятивизации ценностей реально сложившейся культуры: нравств. и религ. идеалов, эстетич. представлений, памятников. Критика М. истор. сознания во многом близка феноменология, критике историзма. Хотя М. не испытывал влияния Гуссерля, он разделял многие позиции феноменологии. М. занимал резко отрицат. позицию не только в отношении панлогич. историзма гегелевского типа, но и в отношении философии жизни с присущим, в частности, методологии Дильтея психологизмом, поскольку философия жизни, в свою очередь, опирается в качестве предпосылки на историчность самосознания субъекта. Здесь заключена двойная опасность: релятивизация прошлого совершается в едином русле с обесцениванием будущего. Теории о непрестанной эволюции, изменениях в качестве "естественно-истор. закономерностей" являются осн. причиной утраты об-вом интереса к собств. судьбам.

Для М. реально существующая история есть сфера духовного, культурно-истор. творчества прошлых поколений, бесконечно возникавших творч. возможностей, открытый плюрализм к-рых несовместим с попыткой определения к.-л. истор. закономерностей. Идея единства истор. процесса препятствует всестороннему исследованию этих возможностей; между тем, только это поле культурно-истор. творчества способно действительно обеспечить преемственность цивилизации. Наследие цивилизации - неисчерпаемый выбор постоянно актуализируемых духовных возможностей.

По той же причине М. отвергает герменевтику; роль, к-рая в ней отводится личности, способностям, интуиции исследователя, "истор. чутье" - постулат того же релятивизма, тогда как гл. задача здесь - определить основы безусловной ценности того, что входит в понятие духовного наследия цивилизации. Интроспекция, понимание, "вживание" в качестве методол. посылок - не более чем психологизм, характеризующийся отсутствием общей направленности сознания, а это - главное. Что может дать духовное наследие - определяется в значит, мере позицией сознания, сознат. позицией по отношению к прошлому, интенциональной направленностью сознания субъекта как совладельца истор. наследия.

Преемственность поддерживается не концепциями, не работой историка; отсюда - поиск связей иного порядка, поиск того, что должно способствовать пониманию предшественников в истории, людей людьми любой эпохи: если у Ясперса преемственность скреплена надистор. общностью великих мыслителей, то, по М., человечество с его насильственно, варварски отторгаемым прошлым (как это было во время мировых войн, равно и катаклизмов разных времен) воссоединяют свидетельства, а это прежде всего человеч. жизни: опыт человеч. страданий, свидетельство мученика в пользу попираемой истины не исчезают в водовороте страданий, остаются внятными последующим поколениям.

Важен характер акта, приобщающего к бытию и уже этим связывающего между собой людей любых эпох, - он сказывается в эмоц. воздействии на нас источников, памятников, шедевров мирового искусства, в примере, какой являют собой жизни. Вопрос об "онтологич. потребности" М. связывает с ситуацией все ускоряющегося развития техники и сопряженной с этим очевидной опасностью - истощением смысловых ресурсов существования. Поэтому в философии на первый план должно быть выдвинуто то, что неопровержимо свидетельствует в пользу бытия: проблемы восприятия, осязательности, "вещности" мира, телесности, инкарнированности человека, равно как человеч. открытости, способности к универсальному общению. В передаче опыта "осязательности", "вещности" приоритет должен быть признан за искусством (Клодель, Сезанн); открытость души непревзойденным образом выражена в "Оде к радости" в Девятой симфонии Бетховена.

В 40-60-е гг. М. не раз затрагивал тему "нового орфизма", одухотворенного тонкой, глубокой поэтич. рефлексией Рильке, как мировоззрения, способного помочь европ. мысли; оно может оказать "бальзамическое воздействие" на современника: именно в свете его "исчезнут как предутренний кошмар призраки истории - инквизиторы и технократы". М. посвятил творчеству Рильке большую работу - "Рильке, свидетель духовного" ("Rilke, temoin du spirituel", I, II // Homo Viator, 1944). Рильке всегда был особенно близок М., ибо напоминал о творч. миссии человека, заключающейся в видении, сакрализации, сбережении мира, неизбежно уходящего в прошлое, частично уже "незримого", недоступного восприятию, о позиции человека перед исчезающей цивилизацией. Главным для обоих было онтологич. окружение человека, мир природы и "вещей". М. было чрезвычайно близко понятие "образа" у Рильке, необходимость вернуть, "высказать", воплотить вещь вновь, назвать ее в речи. "Образ" - то, что остается от вещей, уносимых ворвавшимся в существование человека вихрем техн. прогресса; "образ" занимает во внутр. мире человека место вещи, не сбереженной развитием новой цивилизации, - если только человек в достаточной мере наделен воображением, питаемым любовью.

В экзистенциальной философии М. (как и в экзистенциализме вообще) под "восприятием" всегда подразумевалось наполнение его глобальным смыслом контакта с миром, co-esse (со-бытии). Отсюда любовь М. к путешествиям. Он особенно подчеркивал роль пейзажа в своей жизни и в философии: пейзаж приобщает к самому сердцу бытия, восприятие ландшафта - невыразимая, неисчерпаемая форма причастности. Гибель природы на наших глазах - мировая трагедия. Для М. природа и гуманизм смыкаются самым тесным образом: их синтез - искусство. В этом вопросе, как и во многих других, М. ссылается на творчество М. Пруста.

Соч.: Journal Metaphysique. P., 1927; Du Refus a 1&invocation. P., 1940; Le Mystere de 1&Etre. T. 1-2. P., 1951; Presence et Immortalite. P., 1959; La Dignite humaine et ses assises existentielles. P., 1964; Essai de philosophie concrete. P., 1967; Быть и иметь. Новочеркасск, 1994; Трагич. мудрость философии. М., 1995.

Лит.: Ricoeur P. Gabriel Marcel et Karl Jaspers. P., 1947; Prini P. Gabriel Marcel et la methodologie de 1&inverifiable. P., 1953; Troisfontaines R. De 1&existence a 1&Etre, la philosophie de Gabriel Marcel. 2 vol. Louvain; P., 1968.

Г.М. Тавризян

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Культурология. XX век. Энциклопедия

Марсель, Габриэль

(1889-1973) франц. философ, драматург, театральный и музыкальный критик; с его именем тесно связано возникновение экзистенциализма во Франции. Как драматург продолжил традиции франц. католич. лит-ры, представленной именами Ш. Пеги, П. Клоделя, Ф. Мориака. Образование получил в лицее Карно и Сорбонне. Ранние работы посвящены философии Колриджа и Шеллинга; большое влияние оказали на него в эти годы работы Ф. Брэдли, Дж. Ройса, У. Хокинга. Первое из произведений М., обозначивших новую веху в европ. философии, “Метафизич. дневник” (1927): в нем он приходит к утверждению филос. статуса конкр. человека, статуса индивида как экзистенции. Позднее он обращается к проблемам онтологии, продолжая мыслить бытие в неразрывной связи с человеч. существованием, с “онтологич. потребностью” человека (“Онтологич. таинство и конкр. приближение к нему”, 1933). Бытие утверждается в качестве гаранта абсолютной значимости экзистенции, основания ее надежд и таких человеч. ценностей, как верность, любовь, братство людей. “Конкр. приближение” к бытию, продумывавшееся М. в работах 30-х гг. вне традиц. категорий томистской онтологии полностью находится в русле того, что он в дальнейшем называл интерсубъективностью. Приняв католичество в 1929, М. отрицательно относился к схоластич. метафизике неотомизма, тяготея к августинианству. Онтология М. довольно необычным образом вырастает из контекста критич. анализа совр. об-ва, из протеста против отчужденного, обезличенного существования индивида в об-ве, представляющем собой бюрократич. механизм, с функциональной дробностью, обессмысленностью человеч. труда, как и всех других аспектов человеч. существования индивида. М. определяет “онтологич. потребность” человека как потребность быть, вопреки и независимо от условий такого существования. Конкр. черты реального отчуждения, 20 век с его “технологиями обесчеловечения” — предмет филос. критики М. (“Люди против человеческого”, 1951; “Человек, ставший проблемой”, 1955). По убеждению М., многие функции философии сегодня берет на себя искусство. Так, интерес к театру, присущий многим экзистенциальным мыслителям, начиная с Кьеркегора, обусловлен самой потребностью философии, поскольку стихия драмы — диалог, речь — это органич. среда интерсубъективности, к-рую нельзя выразить средствами философии, требующей объективации. В совр. эпоху всякая теория угрожает прежде всего интерсубъективности. В сциентифицированной философии стала ничтожной доля мудрости, связанной с проблемами человеч. существования, роль повседневной рефлексии о жизни и смерти. Глубокий метафизич. кризис поразил отношение человека к себе, к собств. существованию, к близким. Проблема общения между людьми — область, где предпочтение должно быть отдано искусству: музыке, живописи — и, в особенности, драматургии. В работах 50-60-х гг. М. уделяет большое внимание проблеме духовного наследия, отношению к культурному достоянию прошлого как связующему звену истории цивилизации: всему этому огромный ущерб нанесен войной, позже — враждебной культуре фанатизацией массового сознания, усугублением атмосферы нетерпимости в период холодной войны, а также, в 60-е гг., леворадикальным анархизмом и псевдореволюционаризмом, выразившимся прежде всего в нигилистически-разрушит. тенденциях в отношении культурно-истор. ценностей духовного наследия цивилизации. Теор. основой такой позиции М. считает “Историзм” как неизбежно ведущий к релятивизации ценностей реально сложившейся культуры: нравств. и религ. идеалов, эстетич. представлений, памятников. Критика М. истор. сознания во многом близка феноменологич. критике историзма. Хотя М. не испытывал влияния Гуссерля (см. Гуссерль), он разделял многие позиции феноменологии. М. занимал резко отрицат. позицию не только в отношении панлогич. историзма гегелевского типа, но и в отношении философии жизни с присущим, в частности, методологии Дильтея (см. Дильтей) психологизмом, поскольку философия жизни, в свою очередь, опирается в качестве предпосылки на историчность самосознания субъекта. Здесь заключена двойная опасность: релятивизация прошлого совершается в едином русле с обесцениванием будущего. Теории о непрестанной эволюции, изменениях в качестве “естественно-истор. закономерностей” являются осн. причиной утраты об-вом интереса к собств. судьбам. Для М. реально существующая история есть сфера духовного, культурно-истор. творчества прошлых поколений, бесконечно возникавших творч. возможностей, открытый плюрализм к-рых несовместим с попыткой определения к.-л. истор. закономерностей. Идея единства истор. процесса препятствует всестороннему исследованию этих возможностей; между тем, только это поле культурно-истор. творчества способно действительно обеспечить преемственность цивилизации. Наследие цивилизации — неисчерпаемый выбор постоянно актуализируемых духовных возможностей. По той же причине М. отвергает герменевтику (см. Герменевтика); роль, к-рая в ней отводится личности, способностям, интуиции исследователя, “истор. чутье” — постулат того же релятивизма, тогда как гл. задача здесь — определить основы безусловной ценности того, что входит в понятие духовного наследия цивилизации. Интроспекция, понимание, “вживание” в качестве методол. посылок — не более чем психологизм, характеризующийся отсутствием общей направленности сознания, а это — главное. Что может дать духовное наследие — определяется в значит. мере позицией сознания, сознат. позицией по отношению к прошлому, интенциональной направленностью сознания субъекта как совладельца истор. наследия. Преемственность поддерживается не концепциями, не работой историка; отсюда — поиск связей иного порядка, поиск того, что должно способствовать пониманию предшественников в истории, людей людьми любой эпохи: если у Ясперса преемственность скреплена надистор. общностью великих мыслителей, то, по М., человечество с его насильственно, варварски отторгаемым прошлым (как это было во время мировых войн, равно и катаклизмов разных времен) воссоединяют свидетельства, а это прежде всего человеч. жизни: опыт человеч. страданий, свидетельство мученика в пользу попираемой истины не исчезают в водовороте страданий, остаются внятными последующим поколениям. Важен характер акта, приобщающего к бытию и уже этим связывающего между собой людей любых эпох, — он сказывается в эмоц. воздействии на нас источников, памятников, шедевров мирового искусства, в примере, какой являют собой жизни. Вопрос об “онтологич. потребности” М. связывает с ситуацией все ускоряющегося развития техники и сопряженной с этим очевидной опасностью — истощением смысловых ресурсов существования. Поэтому в философии на первый план должно быть выдвинуто то, что неопровержимо свидетельствует в пользу бытия: проблемы восприятия, осязательности, “вещности” мира, телесности, инкарнированности человека, равно как человеч. открытости, способности к универсальному общению. В передаче опыта “осязательности”, “вещности” приоритет должен быть признан за искусством (Клодель, Сезанн); открытость души непревзойденным образом выражена в “Оде к радости” в Девятой симфонии Бетховена. В 40-60-е гг. М. не раз затрагивал тему “нового орфизма”, одухотворенного тонкой, глубокой поэтич. рефлексией Рильке, как мировоззрения, способного помочь европ. мысли; оно может оказать “бальзамическое воздействие” на современника: именно в свете его “исчезнут как предутренний кошмар призраки истории — инквизиторы и технократы”. М. посвятил творчеству Рильке большую работу — “Рильке, свидетель духовного” (“Rilke, temoin du spirituel”, I, II // Homo Viator, 1944). Рильке всегда был особенно близок М., ибо напоминал о творч. миссии человека, заключающейся в видении, сакрализации, сбережении мира, неизбежно уходящего в прошлое, частично уже “незримого”, недоступного восприятию, о позиции человека перед исчезающей цивилизацией. Главным для обоих было онтологич. окружение человека, мир природы и “вещей”. М. было чрезвычайно близко понятие “образа” у Рильке, необходимость вернуть, “высказать”, воплотить вещь вновь, назвать ее в речи. “Образ” — то, что остается от вещей, уносимых ворвавшимся в существование человека вихрем техн. прогресса; “образ” занимает во внутр. мире человека место вещи, не сбереженной развитием новой цивилизации, — если только человек в достаточной мере наделен воображением, питаемым любовью. В экзистенциальной философии М. (как и в экзистенциализме вообще) под “восприятием” всегда подразумевалось наполнение его глобальным смыслом контакта с миром, co-esse (со-бытии). Отсюда любовь М. к путешествиям. Он особенно подчеркивал роль пейзажа в своей жизни и в философии: пейзаж приобщает к самому сердцу бытия, восприятие ландшафта — невыразимая, неисчерпаемая форма причастности. Гибель природы на наших глазах — мировая трагедия. Для М. природа и гуманизм смыкаются самым тесным образом: их синтез — искусство. В этом вопросе, как и во многих других, М. ссылается на творчество М. Пруста. Соч.: Journal Metaphysique. P., 1927; Du Refus a 1´invocation. P., 1940; Le Mystere de 1´Etre. T. 1-2. P., 1951; Presence et Immortalite. P., 1959; La Dignite humaine et ses assises existentielles. P., 1964; Essai de philosophie concrete. P., 1967; Быть и иметь. Новочеркасск, 1994; Трагич. мудрость философии. М., 1995. Лит.: Ricoeur P. Gabriel Marcel et Karl Jaspers. P., 1947; Prini P. Gabriel Marcel et la methodologie de 1´inverifiable. P., 1953; Troisfontaines R. De l´existence a 1´Etre, la philosophie de Gabriel Marcel. 2 vol. Louvain; P., 1968. Г.М. Тавризян. Культурология ХХ век. Энциклопедия. М.1996

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Большой толковый словарь по культурологии

Марсель, Габриэл

французский философ, основоположник католического экзистенциализма, профессор в Сорбонне. В 1929, в 40-летнем возрасте, принял католическое вероисповедание. После осуждения экзистенциализма папской энцикликой 1950 как учения, несовместимого с католической догматикой, М. окрестил свое учение "христианским сократизмом, или неосократизмом". Основные философские произведения: "Метафизический дневник" (1925), "Быть и иметь" (1935), "Человек - скиталец" ( 1945), "Люди против человеческого" (1951), "Метафизика Ройса" (1945), "Таинство бытия" (в 2-х томах, 1951), "Эссе по конкретной философии" (1967) и др. Все сочинения М. состоят из фрагментарных размышлений, дневниковых записей. И это не просто стилистическая особенность формы, такой характер изложения обусловлен фундаментальными принципами его философии. Он связан прежде всего с традиционной для христианских мыслителей формой исповеди, откровенным раскрытием сомнений и метаний мысли на пути к Богу. Цель исповеди - передать интимную жизнь мысли, ее истинную экзистенцию, которая сегодня совсем другая, нежели та, что была вчера и что будет завтра. Философия существования, раскрывающая подлинную сущность экзистенции человека, должна, по М., излагаться не мертвым языком абстракций, а так, чтобы звучал "одинокий голос человека", слышимый "здесь" и "теперь". Будучи убежденным католиком, М. в то же время отрицал томизм как рационалистическое учение, пытающееся примирить веру с позитивной наукой. Существование Бога следует выводить из существования человека, тайны, &которая заложена в человеческой психике. Если истина не совпадает с ортодоксальной верой - тем хуже для ортодоксии. М. построил свою собственную, оригинальную систему философских категорий, возведя в ранг категорий некоторые житейские понятия. Бытие и обладание, воплощение, трансцендентное и онтологическое, верность и предательство, мученичество и самоубийство, свобода и подчиненность, любовь и желание, надежда и отчаяние, свидетельство и доказательство, тайна и проблема - таковы словесные выражения тех обобщений, к которым мысль философа возвращается постоянно при всех бесчисленных поворотах ее свободного, принципиально недетерминированного движения. Почти все эти категории парные, но они выражают не единство противоположностей, как в диалектике Гегеля, а противопоставленность двух миров - мира онтологического и мира трансцендентного. Первый из них образуется связями, ощущениями и чувствами человеческого тела и базирующимся на них сознанием. Вещи обладают непроницаемостью лишь по отношению к телу. Тело обладает качеством абсолютного посредника, помимо которого мы не имеем никакой информации об окружающем нас мире. Явленный через тело, этот мир выступает для нас как мир онтологический, как то, что существует независимо от нас. В акте трансцендирования, противоположном онтологическому, осуществляется соединение человека с иным миром, постигается зависимость души человека от Бога. Центральные понятия философии М. - бытие и обладание. Это тоже взаимно исключающие друг друга, внеположенные друг другу категории. Центральное противоречие человеческой жизни - противоречие между "быть" и "иметь". Я имею - значит, я целиком погружен в онтологический мир, отягощен материей, собственностью, телесной жизнью, заслоняющей для меня подлинное бытие, Бога, бытие в Боге. Наиболее ярким примером обладания является собственность. Наша собственность нас поглощает. Она поглощает наше бытие, отнимает у нас свободу, давая вместо нее лишь видимость свободы. Нам кажется, что собственность принадлежит нам, на самом деле мы принадлежим ей. Наши действия постоянно обременены собственностью, заботой о теле, его потребностях. Произвольное принятие решений в мире обладания еще не есть подлинная свобода. Истинная свобода как раз и заключается в том, чтобы стать самим собой, преодолеть подчинение обстоятельствам, а это значит - вернуться душой к Богу, частицей которого мы в действительности являемся. Противоположность между обладанием и бытием отчетливо проявляется в противоположности между желанием и любовью. Желание есть стремление обладать чем-то чуждым, отчужденным: чужим телом, чужими вещами, какими-то чужими качествами и т.д. Любовь преодолевает противоположность себя и другого, переносит нас в сферу собственного бытия. Примером стремления к обладанию является и жажда власти. Коммунизм попытался уйти от обладания в форме власти вещей, но погряз в стремлении к обладанию в виде почти неограниченной власти и государства над людьми. Одним из самых опасных типов обладания, по М., является идеология - власть над идеями и мыслями других людей. Идеолог - раб тирана, помогающий обладать мыслями и стремлениями других рабов. Даже обладание своим телом, обладание собственным сознанием делает нас другими, не такими, каковы мы в себе. Первый объект, с которым человек себя отождествляет, - это его тело, образец принадлежности. Осознание своей воплощенности, т.е. мистической связи духа с телом, своей несводимости к телу и воплощенному в нем сознанию, - исходный пункт экзистенциональной рефлексии, благодаря которой человек выходит к осознанию своего истинного бытия. Экзистенциальный взгляд на реальность становится возможен только как осознание себя в качестве воплощенного. Телесность означает вписанность в пространство и время, она предполагает временность человека, его постоянное приближение к смерти. Неизбежность смерти и связанные с нею бесчисленные несчастья, подстерегающие человека на его жизненном пути, нередко повергают его в отчаяние. Но метафизические корни пессимизма и неспособности к преодолению отчаяния служением Богу, по мнению М., совпадают. Способом такого преодоления является надежда. Надежда возлагается на то, что не зависит от нас, что в реальности есть нечто, способное победить несчастье, что существует нечто трансцендентное, несущее нам спасение. Надежда возможна, по М., только в мире, где есть место чуду. Истоки "реки надежды" не находятся непосредственно в видимом мире. Нельзя указать ни на какую технику осуществления надежды. Надежда есть порыв, скачок, призыв к союзнику, который есть сама любовь. Потеря надежды приводит человека к самоубийству. Мысль о самоубийстве заложена в самом сердце человеческой жизни, которая в силу погруженности в обладание видится себе лишенной смысла. Условия, в которых возможна надежда, строго совпадают с условиями, приводящими в отчаяние. Во власти человека положить конец если не самой жизни в ее глубинном понимании, то, по крайней мере, ее конечному и материальному выражению, к которому, по мнению самоубийцы, эта жизнь сводится. На самом деле самоубийство представляет собой не отказ от обладания жизнью, а отступничество от подлинного бытия, его действенное отрицание, предательство Бога в себе. Абсолютной противоположностью самоубийству является мученичество. Если самоубийца действенно отрицает Бога и закрывается от него, то мученик действенно утверждает Бога и открывается ему. Христианская идея умерщвления плоти также должна быть понята как освобождающая смерть. Но самоотверженная душа совершает действия, коренным образом отличающиеся по своей сути от души, погрязшей в эгоизме. Она не только является самой свободной, но и несет свободу другим. Впадение в зло, грех, проявления эгоизма, насилие, убийство и самоубийство означают предательство подлинной сущности человека, предательство Бога внутри него. Верность Богу приводит человека на трудный путь служения ему, на путь добра. Кажется, сама структура нашего мира рекомендует нам отступничество от Бога. Теперь, когда рассеялись иллюзии 19 в. о взаимосвязи добра и прогресса, сами обстоятельства, по М., подстрекают к предательству. Но именно поэтому 20 в., с религиозной точки зрения, - привилегированная эпоха, в которую предательство, присущее этому миру, открыто проявляет себя. Тотальное насилие, распространившееся в мире, ставит человека в ситуацию постоянного испытания его верности самому себе. Испытания на верность, посылаемые каждому человеку в течение его жизни, предполагают невозможность рациональных доказательств бытия Бога, исходящих из анализа мира обладания. К Богу ведет не доказательство, а свидетельство, и в природе всякого свидетельства заложена возможность быть подвергнутым сомнению. Доказательства бытия Бога суть попытки превратить тайну этого бытия в рационально разрешимую проблему. Но между таинственным и проблематичным существует онтологическое различие, обусловленное тем, что они принадлежат разным мирам. Эпистемологи, как и позитивисты, вообще не замечают тайны познания, они попытаются трансформировать их в проблемы. Проблема - это то, с чем сталкивается познание, то, что преграждает ему путь. Напротив, тайна есть то, во что человек вовлечен сам. Зона природного совпадает с зоной проблем. Прогресс существует лишь в сфере проблем. Постоянная связь существует между проблемностью и техникой. Всякое же индивидуальное бытие есть символ и выражение трансцендентной тайны. Оно погружено в мир, который превосходит всякое понимание. Поэтому научная психология не дает подлинного постижения человека, она рассматривает каждого человека не как "я", а как "он", как живой объект, который функционирует определенным образом. Человек есть свобода, а не только природа; тайна, а не только совокупность проблем. Всегда можно логически и психологически свести тайну к проблеме, но это будет порочная процедура. Субъектом научного познания является мышление вообще, сознание как таковое. Но тайна человека может быть постигнута только всей полнотой существа, вовлеченного в драму, которая является его собственной. Тайна бытия может открываться существу только в состоянии сосредоточения. Это медитативное состояние глубинной сосредоточенности позволяет ощущать свою свободу и свою связь с Богом. Молитва Богу является единственным способом мыслить о нем. Конкретные подходы к онтологической тайне следует искать не в логическом мышлении, а в выявлении духовных данностей - таких как верность, надежда, любовь. Именно сосредоточенность на собственных духовных особенностях позволяет нам познавать самих себя.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: История Философии: Энциклопедия

Марсель, Габриэль

французский философ, основоположник католического экзистенциализма, профессор в Сорбонне. В 1929, в 40-летнем возрасте, принял католическое вероисповедание. После осуждения экзистенциализма папской энцикликой 1950 как учения, несовместимого с католической догматикой, М. окрестил свое учение "христианским сократизмом, или неосократизмом". Основные философские произведения: "Метафизический дневник" (1925), "Быть и иметь" (1935), "Человек - скиталец" (1945), "Люди против человеческого" (1951), "Метафизика Ройса" (1945), "Таинство бытия" (в 2-х томах, 1951), "Эссе по конкретной философии" (1967) и др. Все сочинения М. состоят из фрагментарных размышлений, дневниковых записей. И это не просто стилистическая особенность формы, такой характер изложения обусловлен фундаментальными принципами его философии. Он связан прежде всего с традиционной для христианских мыслителей формой исповеди, откровенного раскрытия сомнений и метаний мысли на пути к Богу. Цель исповеди - передать интимную жизнь мысли, ее истинную экзистенцию, которая сегодня - совсем другая, нежели та, что была вчера и что будет завтра. Философия существования, раскрывающая подлинную сущность экзистенции человека, должна, по М., излагаться не мертвым языком абстракций, а так, чтобы звучал "одинокий голос человека", слышимый "здесь" и "теперь". Будучи убежденным католиком, М. в то же время отрицал томизм как рационалистическое учение, пытающееся примирить веру с позитивной наукой. Существование Бога следует выводить из существования человека, тайны, которая заложена в человеческой психике. Если истина не совпадает с ортодоксальной верой - тем хуже для ортодоксии. М. построил свою собственную, оригинальную систему философских категорий, возведя в ранг категорий некоторые житейские понятия. Бытие и обладание, воплощение, трансцендентное и онтологическое, верность и предательство, мученичество и самоубийство, свобода и подчиненность, любовь и желание, надежда и отчаяние, свидетельство и доказательство, тайна и проблема - таковы словесные выражения тех обобщений, к которым мысль философа возвращается постоянно при всех бесчисленных поворотах ее свободного, принципиально недетерминированного движения. Почти все эти категории парные, но они выражают не единство противоположностей, как в диалектике Гегеля, а противопоставленность двух миров - мира онтологического и мира трансцендентного. Первый из них образуется связями, ощущениями и чувствами человеческого тела и базирующимся на них сознанием. Вещи обладают непроницаемостью лишь по отношению к телу. Тело обладает качеством абсолютного посредника, помимо которого мы не имеем никакой информации об окружающем нас мире. Явленный через тело, этот мир выступает для нас как мир онтологический, как то, что существует независимо от нас. В акте трансцендирования, противоположном онтологическому, осуществляется соединение человека с иным миром, постигается зависимость души человека от Бога. Центральные понятия философии М. - бытие и обладание. Это тоже взаимно исключающие друг друга, внеположенные друг другу категории. Центральное противоречие человеческой жизни - противоречие между "быть" и "иметь". Я имею - значит, я целиком погружен в онтологический мир, отягощен материей, собственностью, телесной жизнью, заслоняющей для меня подлинное бытие, Бога, бытие в Боге. Наиболее ярким примером обладания является собственность. Наша собственность нас поглощает. Она поглощает наше бытие, отнимает у нас свободу, давая вместо нее лишь видимость свободы. Нам кажется, что собственность принадлежит нам, на самом деле мы принадлежим ей. Наши действия постоянно обременены собственностью, заботой о теле, его потребностях. Произвольное принятие решений в мире обладания - еще не есть подлинная свобода. Истинная свобода как раз и заключается в том, чтобы стать самим собой, преодолеть подчинение обстоятельствам, а это значит - вернуться душой к Богу, частицей которого мы в действительности являемся. Противоположность между обладанием и бытием отчетливо проявляется в противоположности между желанием и любовью. Желание есть стремление обладать чем-то чуждым, отчужденным: чужим телом, чужими вещами, какими-то чужими качествами и т.д. Любовь преодолевает противоположность себя и другого, переносит нас в сферу собственного бытия. Примером стремления к обладанию является и жажда власти. Коммунизм попытался уйти от обладания в форме власти вещей, но погряз в стремлении к обладанию в виде почти неограниченной власти и государства над людьми. Одним из самых опасных типов обладания, по М., является идеология - власть над идеями и мыслями других людей. Идеолог - раб тирана, помогающий обладать мыслями и стремлениями других рабов. Даже обладание своим телом, обладание собственным сознанием делает нас другими, не такими, каковы мы в себе. Первый объект, с которым человек себя отождествляет, - это его тело, образец принадлежности. Осознание своей воплощенности, т.е. мистической связи духа с телом, своей несводимости к телу и воплощенному в нем сознанию - исходный пункт экзистенциональной рефлексии, благодаря которой человек выходит к осознанию своего истинного бытия. Экзистенциальный взгляд на реальность становится возможен только как осознание себя в качестве воплощенного. Телесность означает вписанность в пространство и время, она предполагает временность человека, его постоянное приближение к смерти. Неизбежность смерти и связанные с нею бесчисленные несчастья, подстерегающие человека на его жизненном пути, нередко повергают его в отчаяние. Но метафизические корни пессимизма и неспособности к преодолению отчаяния служением Богу, по мнению М., совпадают. Способом такого преодоления является надежда. Надежда возлагается на то, что не зависит от нас, что в реальности есть нечто, способное победить несчастье, что существует нечто трансцендентное, несущее нам спасение. Надежда возможна, по М., только в мире, где есть место чуду. Истоки "реки надежды" не находятся непосредственно в видимом мире. Нельзя указать ни на какую технику осуществления надежды. Надежда есть порыв, скачок, призыв к союзнику, который есть сама любовь. Потеря надежды приводит человека к самоубийству. Мысль о самоубийстве заложена в самом сердце человеческой жизни, которая в силу погруженности в обладание видится себе лишенной смысла. Условия, в которых возможна надежда, строго совпадают с условиями, приводящими в отчаяние. Во власти человека положить конец если не самой жизни в ее глубинном понимании, то, по крайней мере, ее конечному и материальному выражению, к которому, по мнению самоубийцы, эта жизнь сводится. На самом деле самоубийство представляет собой не отказ от обладания жизнью, а отступничество от подлинного бытия, его действенное отрицание, предательство Бога в себе. Абсолютной противоположностью самоубийству является мученичество. Если самоубийца действенно отрицает Бога и закрывается от него, то мученик действенно утверждает Бога и открывается ему. Христианская идея умерщвления плоти также должна быть понята как освобождающая смерть. Но самоотверженная душа совершает действия, коренным образом отличающиеся по своей сути от души, погрязшей в эгоизме. Она не только является самой свободной, но и несет свободу другим. Впадение в зло, грех, проявления эгоизма, насилие, убийство и самоубийство означают предательство подлинной сущности человека, предательство Бога внутри него. Верность Богу приводит человека на трудный путь служения ему, на путь добра. Кажется, сама структура нашего мира рекомендует нам отступничество от Бога. Теперь, когда рассеялись иллюзии 19 века о взаимосвязи добра и прогресса, сами обстоятельства, по М., подстрекают к предательству. Но именно поэтому 20 век с религиозной точки зрения - привилегированная эпоха, в которую предательство, присущее этому миру, открыто проявляет себя. Тотальное насилие, распространившееся в мире, ставит человека в ситуацию постоянного испытания его верности самому себе. Испытания на верность, посылаемые каждому человеку в течение его жизни, предполагают невозможность рациональных доказательств бытия Бога, исходящих из анализа мира обладания. К Богу ведет не доказательство, а свидетельство, и в природе всякого свидетельства заложена возможность быть подвергнутым сомнению. Доказательства бытия Бога суть попытки превратить тайну этого бытия в рационально разрешимую проблему. Но между таинственным и проблематичным существует онтологическое различие, обусловленное тем, что они принадлежат разным мирам. Эпистемологи, как и позитивисты вообще не замечают тайны познания, они попытаются трансформировать их в проблемы. Проблема - это то, с чем сталкивается познание, то, что преграждает ему путь. Напротив, тайна есть то, во что человек вовлечен сам. Зона природного совпадает с зоной проблем. Прогресс существует лишь в сфере проблем. Постоянная связь существует между проблемностью и техникой. Всякое же индивидуальное бытие есть символ и выражение трансцендентной тайны. Оно погружено в мир, который превосходит всякое понимание. Поэтому научная психология не дает подлинного постижения человека, она рассматривает каждого человека не как "я", а как "он", как живой объект, который функционирует определенным образом. Человек есть свобода, а не только природа; тайна, а не только совокупность проблем. Всегда можно логически и психологически свести тайну к проблеме, но это будет порочная процедура. Субъектом научного познания является мышление вообще, сознание как таковое. Но тайна человека может быть постигнута только всей полнотой существа, вовлеченного в драму, которая является его собственной. Тайна бытия может открываться существу только в состоянии сосредоточения. Это медитативное состояние глубинной сосредоточенности позволяет ощущать свою свободу и свою связь с Богом. Молитва Богу является единственным способом мыслить о нем. Конкретные подходы к онтологической тайне следует искать не в логическом мышлении, а в выявлении духовных данностей - таких, как верность, надежда, любовь. Именно сосредоточенность на собственных духовных особенностях позволяет нам познавать самих себя.

Л.В. Кривицкий

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Новейший философский словарь

Марсель, Габриэль

7 декабря 1889, Париж — 7 октября 1973, там же) — французский философ, драматург, театральный и музыкальный критик. С его именем связано возникновение в 1920-е гг. экзистенциализма во Франции. Позже, в 1950-х гг.. Марсель предпочитал для определения своей философии термин «неосократизм». Как драматург развивался в русле традиции, представленной именами Ш. Пеги, П. Клоделя, Ф. Мориака.

Родился в семье известного дипломата. Образование получил в лицее Карно и в Сорбонне. До 1923 преподавал философию в различных лицеях Франции. Вел отдел театральной критики в «Ле нувель литтерэр» (1945—68). Член Академии юридических и политических наук Института Франции. Лауреат Гран при Французской Академии наук по литературе (1949). В 1950—70-е гг. читал лекции в университетах США, Латинской Америки, Европы, Ближнего Востока, Японии.

Ранние работы Марселя посвящены философии Колриджа и Шеллинга; большое влияние в этот период на него оказали сочинения Ф. Брэдли, Дж. Ройса, У. Хокинга. Наступление «эры экзистенциализма» в европейской философии обозначил его «Метафизический дневник» (Journal metaphysique, 1927), в котором Марсель через анализ и критику абстрактных категорий «университетского идеализма» начала века приходит к утверждению философского статуса конкретного человека, индивида. Главное в философии экзистенции Марселя — это осознание «трудности жить» (Пьер Колэн) как фундаментального условия человеческого существования, индивидуального опыта потерь, испытаний, надежды. Марсель отмежевывается от кантовских постулатов, касающихся, по его убеждению, лишь чистого субъекта, который рассматривается изолированно от бесконечно варьирующегося конкретного опыта: «Эти постулаты недействительны вне определенного морального формализма, очевидным образом игнорирующего именно то, что есть нередуцируемого в человеческой драме» (Homo viator. Р., 1944, р. 9). В отличие от К. Ясперса и М. Хайдеггера, у Марселя во главе угла — не экзистенция в пограничной ситуации, а человек во плоти (incarne), воплощенное бытие, рассматриваемое не как банальная очевидность физического телесного существования, а как условие, само задающее всю систему отношений, ранее философией не учитывавшихся либо искажавшихся. По утверждению П. Рикера, Марсель открыл путь философии собственного тела, явившись непосредственным предшественником М. Мерло-Понти.

В 1929 Марсель принял католичество. Отрицательно относясь к схоластической метафизике неотомизма, он тяготел к августинианству. В 1930-е гг. он обращается к проблемам онтологии, мысля бытие в неразрывной связи с тем, что он называет «онтологической потребностью» человека; ему чуждо понятие бытия как тотальности, как сферы «в себе», безразличной к человеческому существованию. Импульс для возникновения у человека «онтологической потребности» обосновывается Марселем социально — как протест против обезличенного, отчужденного существования индивида в обществе, представляющем собой бюрократический механизм, с функциональной дробностью, бессмысленностью труда и других аспектов жизни и деятельности людей. Конкретные черты реального отчуждения, «технология обесчеловечивания» — предмет философской критики в работах Марселя «Люди против человеческого» (1951), «Человек, ставший проблемой» (1955). В итоге Марсель определяет «онтологическую потребность» человека как потребность быть вопреки условиям подобного существования. Бытие утверждается в качестве гаранта абсолютной значимости экзистенции, в качестве основания ее надежд и таких человеческих ценностей, как верность, любовь, братство людей; по утверждению самого философа, эта его идея бытия полностью находится в русле того, что он в дальнейшем называл интерсубъективностью.

Согласно Марселю, необходимо восстановить традиционное понимание личности, ее достоинства, при этом не сводя обоснование к сугубо рациональному, почитая в человеке и то, что выходит за эти пределы, прежде всего заложенную в нем способность к святости. Радикальное неприятие Марселем требований, которые предъявлял к нравственной позиции человека Ж.-П. Сартр, исходя из идеи его богооставленности и одиночества, и которые Марсель расценивал как чреватые нигилизмом, побудило Марселя порвать с движением экзистенциализма в своей стране. Значительно больше общего со своей философией обнаруживает он у Ясперса и, особенно в 1950-е гг., у Хайдеггера. Однако, в отличие от Хайдеггера, для Марселя обращение к онтологии не есть выход за пределы нравственного. Онтологическое и нравственное в экзистенции граничат, соприкасаются. Марсель защищает нравственное не только от возможного нигилизма. Для него недопустимо положение, согласно которому метафизика веры, как в бартианстве, возникает на руинах гуманизма. Будучи религиозным мыслителем. Марсель тем не менее называет себя «философом порога», выступая против религиозного догматизма, христианского патернализма, полагая, что в любой религии главными ориентирами должны быть истина и справедливость. Самое большее, что дозволено христианину — это пробудить в ближнем чувство, что тот — дитя Божие, высказать ему благоговейное отношение и сострадание. Благоговение (piete) перед живым, жизнью, сострадание (charite) к живому — это для Марселя всеобъемлющая форма нравственности. Основные нравственные ценности, по Марселю, — это мужество и жертвенность в сочетании с «духом истины» (esprit de la verite). «Дух истины», противостоящий таким деформирующим реальность склонностям человека, как самоугождение, потворство себе, самообман, требует отрицания смерти. Единственный среди экзистенциалистов. Марсель выделил как основной, подлинный факт трагизма человеческой участи не мысленное предвосхищение человеком собственной смерти, пожизненно ему сопутствующее, а смерть ближнего. Хайдеггеровское «бытие-к-смерта» является в глазах Марселя искажением смысла существования. В действительности только близкие доступны духовному взору человека, именно их он постигает и любит как бытие.

Обращенность на «другого» в философии Марселя не умаляет достоинства и значимости «я», не снимает проблемы взаимности. Главным критерием человечности индивида является disponibilite (открытость, «расположенность»). Это — позиция деятельного сознания. Быть «disponible» значит отдавать себя и связывать себя этим дарением (sengager). Такое понимание проблемы «я» и «другой» отличалось, в частности, от трактовки Э. Левинаса, который, исходя из сознания изначальной вины Я перед Другим, служения Другому, развил многие из идей Марселя в направлении морального ригоризма. Другая важная проблема — проблема самоидентификации. Экзистенция, согласно Марселю, интерсубъективна по своей структуре. Интерсубъективный характер носит не только общение с другими, но и взаимоотношение с собой, с множественностью «я», ввиду нетождественности человека себе как в настоящем, так и в разные периоды его жизни. Для Марселя выход из этого лабиринта изменчивости, чреватого отрицанием тождества личности, — Другой, его опосредующая роль, связывающая прошлое человека с его настоящим. Каждый для себя есть «мы», он может быть собой лишь благодаря этой множественности. Путь, который ведет к другому, пролегает через глубины собственного «я», но их выявляет не интроспекция, с ее ограниченными ресурсами, а опыт в широком смысле слова, т. е. испытание себя при соприкосновении с жизнью, когда оказываются задействованными самые различные, подчас наиболее обескураживающие свойства человеческой натуры. Опыт общения в душе с «другим собой», с которым приходится постоянно восстанавливать контакт, тесно связан с проблемой рефлексии над собой. Высшая ступень рефлексии — вторичная рефлексия (reflexion seconde, в отличие от рефлексии первичной, аналитической, направленной на свой предмет как на внешнее) — основывается на душевной сосредоточенности, собранности. Внутренняя собранность (recueillement) отнюдь не ведет к замыканию в себе: напротив, в результате ее человек оказывается более открыт, доступен чувству справедливости и сопричастности (participation); это как бы собирание воедино внутреннего опыта. На этой стадии то, что рассматривалось как «проблема» (т. е. как нечто внешнее, безучастное по отношению к человеку и несущественное для него), начинает восприниматься как «таинство» — нечто неотделимое от него, всецело объемлющее его состояние.

Драматургия Марселя — совершенно особая по отношению к его философии сфера, всегда предварявшая, по его признанию, философскую мысль. Среди наиболее известных пьес — «Человек Божий», «Пылающая часовня», «Расколотый мир», «Квартет фа-диез», «Чужое сердце» и др. Стихия драмы — диалог, прямая речь — особенно важна как органичная сфера человеческого общения. Здесь реализуется важнейшая посылка экзистенциализма, согласно которой субъект, сущий может быть полноценно мыслим лишь в том случае, если ему предоставляют слово (а не говорят о нем как об объекте, в третьем лице). По собственному признанию Марселя, его философия «является экзистенциальной в той самой мере, в какой она является театром, то есть драматургической тканью» (П. Рикер — Г. Марсель. Беседы. 1968, рус. пер. в кн.: Марсель Г. Трагическая мудрость философии. М., 1995, с. 160). Драматург, считает Марсель, имеет дело с гораздо более многообразной действительностью, встречающиеся в пьесах ситуации существенно разнообразнее тех, что редуцированы, упорядочены и как бы «очищены» отвлеченной терминологией классической философии. В театре на первый план выходят «искаженная интерсубъективность», самые сложные аспекты человеческих взаимоотношений. За драматургией Марселя закрепилось определение «театр двойственности и вопроса». Театр — это место интеракции, многоголосия; философия же, по Марселю, охотно становится на точку зрения субъективности. Марсель ценил в театре возможность воплощения плюрализма мнений, отрицание свойственной философской системе «единой точки зрения из центра», т. е. то, к чему он тяготел во всем своем творчестве.

Соч.: Journal Metaphysique. R. 1927: Position et approches concretes du mystere ontologique. — В кн.: Le monde casse. P., 1933; Homo viator. Prolegomenes a une metaphysique de lesperance. P., 1944; Le Mystere de lEtre. V. I. Reflexion et mystere. P., 1951; V. II. Foi et realite. P., 1951; Pour une sagesse tragique et son au-dela. P., 1998; в рус. пер.: Быть и иметь. Новочсркасск, 1994; Трагическая мудрость философии. Избр. М., 1995.

Лит.: Ricocur P. G. Marcel et К. Jaspers. R. 1947; P. A. Schilpp. L. E. Hahn (ed.). The Philosophy of G. Marcel. La Salle (III.), 1984; Gabriel Marcel. Colloque organise par la Bibliotheque Nationale et lAssociation «Presence de Gabriel Marcel». 28-30 Sept. 1988. P., 1989.

Г. М. Тавризян

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Новая философская энциклопедия

Найдено схем по теме Марсель, Габриэль — 0

Найдено научныех статей по теме Марсель, Габриэль — 0

Найдено книг по теме Марсель, Габриэль — 0

Найдено презентаций по теме Марсель, Габриэль — 0

Найдено рефератов по теме Марсель, Габриэль — 0