Маркузе Герберт
Источник: Альтернативная культура. Энциклопедия
Источник: Философский энциклопедический словарь
Даты жизни. Родился 19.7.1898 в Берлине. В 1933 эмигрировал из Германии в Швейцарию. С 1934 жил в США. Работал в Колумбийском, Гарвардском и других университетах. Умер 29.7.1979 в Штарнберге.
Источник: Философский энциклопедический словарь
американский философ немецкого происхождения (Берлин, 1898 — Штарнберг, близ Мюнхена, 1979). Ученик Гуссерля, защитивший диссертацию о Гегеле — «Онтология Гегеля и философия истории» (1932). В 1933 г. эмигрировал из Германии и поселился в Соединенных Штатах. Преподавал в Бостоне (1954), затем в Сан-Диего и Калифорнии (1965). Его мысль представляет собой критику как индустриальной цивилизации, так и бюрократии социалистических государств. Широко известна его критика «потребительского общества», «манипулирующего умами» в процессе массового потребления и образования. Его мысль наследует у Маркса объект (отчужденное сознание), а у Фрейда — метод. Рассматривал «подавление», во фрейдистском смысле (сознательное отклонение в результате «подстрекательства» психики — в отличие от вытеснения, которое бессознательно), как тайну «не только индивида, но и цивилизации». Маркузе призывает к освобождению сознания, сетуя на то, что в экономически развитых странах революционный Дух нейтрализован отсутствием идеологии, способной организовать массы. Сочинения: «Разум и революция» (1941), «Эрос и цивилизация» (1955), «Советский марксизм» (1958), «Одномерный человек» (1964), «Контрреволюция и бунт» (1973).
Источник: Философский словарь
Формирование взглядов М. происходило под влиянием идей Хайдеггера и особенно Гегеля и Фрейда. Вместе с тем, проявляя неизменный интерес к учению К. Маркса, М. широко использовал его категории и нек-рые идеи, интерпретируя их в духе совр. бурж. философии и социологии. Согласно М., развитие науки и техники позволяет господствующему классу совр. капиталистич. общества сформировать через механизм потребностей новый тип массового «одномерного человека» с атрофированным социально-критич. отношением к обществу и тем самым «сдерживать и предотвращать социальные изменения». Включаясь под воздействием навязываемых ему «ложных» потребностей в потребительскую гонку, рабочий класс стран развитого капитализма якобы интегрируется в социальное целое и утрачивает свою революц. роль. В этих условиях революц. инициатива, по М., переходит в рамках «развитого» общества к «аутсайдерам» (люмпены, преследуемые нац. меньшинства, безработные и т. п.), а также к радикальным слоям студенчества и гуманитарной интеллигенции. В мировом масштабе носителями революц. инициативы выступают обездоленные массы «бедных» стран, противостоящие «богатым», к к-рым М. причислял и империалистич. и развитые социалистич. страны. Рассматривая институты бурж. демократии как инструмент ненасильств. подавления оппозиции, М. настаивал на «радикальном отказе» от легальных форм борьбы как «парламентской игры». М. отрицая революц. роль марксистских партий развитых капиталистич. стран и революционную сущность их политических программ. Выступая как разновидность «постиндустриального» романтизма, утопия М. объективно служит разобщению и дезориентации антикапиталистических сил.
Источник: Советский философский словарь
Источник: Философский словарь [Пер. с нем.] Под ред. Г. Шишкоффа. Издательство М. Иностранная литература. 1961
Источник: История и философия науки. Энциклопедический словарь
Первой радикальной формулировкой философского мировоззрения Маркузе стала работа «Разум и революция: Гегель и возникновение социальной теории» (Reason and revolution: Hegel and the Rise of Social Theory. N. Y, 1941). Маркузе не считает, что связь между западноевропейской рациональностью и современным капитализмом носит однозначный и неизбежный характер (как то полагали в «Диалектике Просвещения» Адорно и Хоркхаймер). В западном разуме имеет место и иное, эстетическое, измерение — способность творческой фантазии, благодаря которой этот разум в состоянии преодолеть сам себя. Уже в этой работе последовательно ведется критика свойственного догматическому марксизму инструменталистского понятия диалектики. Продемонстрировать освободительный потенциал гегелевской и марксовой диалектической философии истории Маркузе пытается сначала на основе экзистенциальной аналитики Хайдеггера, а затем — опираясь на идеи Фрейда в работе «Эрос и цивилизация» (Eros and civilisation. Boston, 1955, рус. пер. 1995). Кризисные явления позднекапиталистического общества вызваны не экономико-технологическими, а культурно-антропологическими причинами. Тоталитаризм 20 столетия представляет собой не только и не столько политический феномен, сколько свидетельство «катастрофы человеческой сущности». Отсюда необходимость «тотальной революции» — полного пересмотра отношения человека к миру и самому себе. Эти мотивы находят дальнейшую разработку в нашумевшей книге Маркузе «Одномерный человек» (One-dimensional man. Boston, 1964, рус. пер. 1994), а также в «Эссе об освобождении» (Essay on liberation. Boston, 1968) и сборнике «Контрреволюция и восстание» (Counterrevolution and revolt. Boston, 1972). Он усматривает глубинную связь между современными отношениями господства и современной культурой. Этот тип культуры, в свою очередь, тесно связан с репрессией человеческой чувственности, с социальной практикой подавления присущих человеку влечений. Т. о., наличные общественные отношения укоренены, в конечном итоге, в (исторически и социально) определенном способе переживании мира. Поэтому изменение этих отношений требует прежде всего изменения способа человеческого самопереживания и мировидения. Подлинная революция должна быть нацелена не столько на изменение внешних (политических и экономических) отношений господства, сколько на радикальную трансформацию сознания в структурах которого данные отношения закреплены. Революция начинается с «великого отказа» — противостояния современной репрессивной культуре; разрывая оковы этой культуры, революция взрывает основы существующего социального порядка Соч.: Die Permanenz der Kunst: Wider eine bestimmte marxistische Asthetik. Munch.. 1977.
Лит.: Баталов Э. Я. Философия бунта. М., 1973; Штеигервальд Р. Третий путь Маркузе. М., 1971; Schoolman М. The imaginary Witness. The Critical Theory of Herben Marcse. L, 1980; Wggershaus R. Die Frankfurter Schule. Geschichte — theoretische Entwicklung — politische Bedeutung. Munch., 1986.
Источник: Новая философская энциклопедия
(p. 19 июля 1898) – нем.-амер. философ и социолог. Вместе с Адорно (доп.) и Хоркхеймером явился одним из основателей Франкфуртского ин-та социальных исследований. С 1934 – в США. В годы войны работал в информац. органах амер. разведки, выступал с антифашистскими статьями. В 50-х гг. "эксперт" Рус. ин-та при Колумбийском и Рус. центра при Гарвардском ун-тах. Проф. Брандейского (1954–65) и Калифорн. (с 1965) ун-тов. Формирование взглядов М. происходило под влиянием идей Хайдеггера и особенно Гегеля и Фрейда. Вместе с тем, проявляя неизменный интерес к учению Маркса, М. широко использует его концептуальный аппарат и нек-рые из его идей, интерпретируя их часто в духе совр. бурж. философии и социологии. В 20-х гг., отталкиваясь от Дильтея и в духе экзистенциалистского подхода Хайдеггера, М. стремился выявить онтологич. смысл понятия "историчности" в философии Гегеля. В 30–40-х гг. определяющей в творчестве М. становится социально-критическая тенденция; на базе критики Гегеля он разрабатывает идеи "отрицательной диалектики", понимаемой как тотальное отрицание действительности. В работах 50–60-х гг., опираясь на теорию "единого индустриального общества" и идеологию "интеграции", развивает т.н. критич. теорию "совр. общества". Согласно М., развитие науки и техники позволяют господствующему классу совр. капиталистич. общества сформировать через посредство механизма потребностей новый тип массового "одномерного человека", с атрофированным социально-критич. отношением к обществу, и тем самым "сдерживать и предотвращать социальные изменения". Включаясь под воздействием навязываемых ему "ложных" потребностей в потребительскую гонку, рабочий класс стран развитого капитализма "интегрируется" в социальное целое и утрачивает свою революц. роль. В этих условиях революц. инициатива, по М., переходит в рамках "развитого" общества к "аутсайдерам" (люмпены, преследуемые нац. меньшинства, безработные и т.п.), а также к радикальным слоям студенчества и гуманитарной интеллигенции. В мировом масштабе носителями революц. инициативы выступают "бедные" страны, противостоящие империализму и развитым социалистич. странам, проводящим, по утверждению М., "коллаборационистскую" политику. Рассматривая институты бурж. демократии как инструмент нена-сильств. подавления оппозиции, М. настаивает на "радикальном отказе" от легальных форм борьбы, как "парламентской игры". В связи с этим он, смыкаясь с антикоммунистами, отрицает революц. роль марксистских партий развитых капиталистич. стран и революц. сущность их политич. программ. Считая возможным поставить подсознат. силы влечений, направленные против репрессивной культуры "общества потребления", на службу революции, М. ориентирует леворадикалов на т.н. "Великий Отказ", или "абсолютное отрицание" "совр. общества". В ходе этого "отказа", по М., должны сформироваться "новая чувственность" и сложиться "истинные" потребности, к-рые приведут к спонтанному возникновению "проектов" новой обществ. морали и "новых" институтов свободы, создающих условия для восстановления человеч. природы как сферы изначальных влечений. Выступая как разновидность "постиндустриального" романтизма, утопия М. объективно служит разобщению и дезориентации антикапиталистич. сил. Соч.: Hegels Ontologie und die Grundlegung einer Theorie der Geschichtlichkeit, Fr./M., 1932; Reason and revolution, L., 1941; Eros and civilization, Boston, 1955; The Soviet marxism, a critical analysis, L., 1958; One-dimensional man, Boston, 1964; The critique of pure tolerance, Boston, 1965 (совм. В. Moore, R. Wolff); Das Ende der Utopie, В., 1967; Essay on liberation, Boston, 1969. Лит.: Улле Д., Критич. заметки к социальной философии Г. М., "ВФ", 1968, No 9; 3амошкин Ю. ?., ?отрошилова Н. В., Критична ли "критич. теория общества" Г. М., там же, 1968, No 10; Быховский В., Философия мелкобурж. бунтарства, "Коммунист", 1969, No 8; The Critical Spirit. Essays in honour of H. Marcuse, Boston, 1967; Palmier J.–M., Pr?sentation d´Herbert Marcuse, P., 1969; Steigerwaed R., H. Marcuses "dritter Weg", В., 1969. Э. Баталов. Москва.
Источник: Философская Энциклопедия. В 5-х т.
М. критикует гегелевский вариант диалектики, в котором развитие рассматривается как результат столкновения противоположных начал и дальнейший их синтез. М. ищет иной, «третий» путь в развертывании любого процесса развития. Столкновение бытия и небытия заменяется им взаимодействием бытия и инобытия. Особое значение М. придает категории возможности. Инобытие – это не единственная возможность, это не отрицание бытия, а бесконечный спектр всех мыслимых форм жизни. Пробуждение человеческого разума для «иных» возможностей осуществляется с помощью игры, искусства, любой нерегламентированной формы деятельности.
Диалектический разум может стать основой практического политического отрицания существующего. Неконтролируемый социальный взрыв, катастрофа, в отличие от того мрачного аскетического предприятия, которое до сих пор называлось революцией, пробуждает сознание человека, создает в нем пространство возможного. Революция социально-политическая без революции «интегральной», по мнению М., бессмысленное предприятие. Интегральная революция – это революция человеческого сознания, отказ от восприятия мира сквозь призму добра и зла, прогресса и регресса, своих и чужих. Революция человеческого воображения – источник и цель любых революционных изменений; революция социальная играет вспомогательную роль стимула в раскрытии творческих возможностей сознания. Всякий план, программа, стратегия – излишни. Интегрированное сознание сможет найти «иное» – третий путь, свободный от ограниченности классового противостояния. Идея Великого Отказа от «данного», от социальной действительности заключает в себе и отказ примириться с утратой единства человека и природы и потребность воссоединения с утраченным в процессе создания инобытия – новой социальной реальности и «новой чувственности».
Анализируя современную цивилизацию с помощью понятийного аппарата, сложившегося в рамках фрейдистской концепции, М. дополняет фрейдистское учение, вводя понятие «прибавочного подавления». Естественный и неизбежный путь каждой цивилизации – путь принуждения к труду и отказа от влечений – в современном обществе дополняется социальной сверхрепрессией – «репрессивной организацией сексуальности». Современная цивилизация не просто способствует сублимации, «переключению» влечений в сферу социальной активности, труда; часть влечений не сублимируется, а просто подавляется, происходит «десексуализация» организма. Сфера «Оно» разрушается: сексуальные влечения либо подавляются, либо урезываются до «служебных» функций по воспроизводству населения.
Сфера «Оно» включает также и деструктивные силы, стремление к смерти. Изгнание Эроса из сферы «Оно» ведет к завладению человеком силами смерти, Танатосом. Силы смерти и разрушения, оторванные от Эроса и направленные внутрь индивида, ведут к распаду целостности его Я, а направленные вовне, они питают технический прогресс, овладение природой. Общество, находящееся во власти Танатоса, разбивает, распыляет природную целостность, разрушает исходное единство человека и природы. Высвобождение разрушительных сил в человеке ведет к гибели в нем творческого начала, к исчерпанию импульсов социального развития. Идея «Великого Отказа», уклонения от общественных отношений, начавшись на уровне политическом и социальном, должна дойти до самого глубокого пласта – до структуры витальных влечений. Она должна «революционизировать» эти структуры и обеспечить полную и окончательную эмансипацию «принципа удовольствия» (т. е. Эроса) и «ликвидацию принципа реальности». Освобожденный Эрос и будет тем гарантом социальных преобразований, которые позволят осуществить действительное освобождение человечества.
Танатос должен быть неразделен с Эросом, считает М. Нарцисс и Орфей символизируют такое неразрывное единство. Игра и песня, покой и тишина оттеняют друг друга. Человек не должен забывать о смерти, думая о жизни. Воссоединение человека с природой, с самим собой невозможно без освобожденного Эроса и его «смертельного партнера» – Танатоса, указывающего на цену, которую человек платит за свободу.
Особые надежды М. возлагал на социальные группы, еще не интегрированные современным обществом, не имеющие «репрессивную структуру влечений»: на студенческую молодежь, национальные меньшинства, маргинальные сообщества. Новая эротическая рациональность, которая разрушит барьеры между разумом и фантазией, «высшим» и «низшим», трудом и игрой, индивидуальным и коллективным, является для М. основой преобразования общества и человека.
Источник: Краткий философский словарь.
(1898-1979) нем.-амер. философ, культуролог, один из основателей и ведущих представителей Франкфурт. школы (см. Франкфуртская школа). С 1917 – социал-демократ; после убийства Р. Люксембург и К. Либкнехта вышел из социал-демократ. партии. В 1919-22 в Берлине и Фрейбурге изучал философию. Ученик Хайдеггера. В 1933 эмигрировал в Швейцарию. С 1934 проф. политологии в США. Большое влияние на М. оказали Гегель, Маркс, Ницше и Фрейд. С 30-х гг. участвовал в разработке “критич. теории”, направленной против культуры индустриального об-ва (под к-рым понималось любое совр. цивилизов. об-во), как несущей угрозу индивидуальной свободе. Наибольшую опасность представляли социалистич. об-ва, т.к. они исключали возможность изоляции, в к-рой индивидуум обращен к себе, может найти самого себя. М. ввел понятия “одномерное об-во” и “одномерный человек”. Одномерное об-во есть лишенная всех прежних нравств. ценностей тотальная система, гл. ценность к-рой представляет индустриальное развитие; это об-во находится в ситуации, охарактеризованной Ницше символич. фразой “Бог мертв”: ущемляя всякие проявления свободы внутри системы, оно борется за “внешнюю свободу”. Но какой бы реальной не оказалась эта борьба, она не дает освобождения человека. Для выхода из одномерного состояния нужна смена культурных ценностей и обретение “внутр. свободы”. Одномерное об-во породило опасную тенденцию полит. и духовного уравнивания. Необходимо восстановление личности. Одномерной культуре способствовали наука, просвещение, образование, повинные в формировании “одномерного человека”, к-рому в рез-те такого манипулирования стали безразличны, потеряв смысл, права и свободы. Это произошло вследствие изменения полит. смысла понятий “свобода”, “равенство”, “демократия”, “мир”. Одномерное об-во сформировалось отчасти ввиду отсутствия конструктивной критики, оно породило “паралич критики”, отсутствие оппозиции; такому об-ву соответствовало одномерное мышление, смысл к-рого можно было бы передать, писал М., гегелевской фразой: “Все действительное разумно, все разумное действительно”. Альтернатива такому мышлению выражена Э. Блохом: “То, что действительно, не может быть разумно”. Оба эти тезиса принадлежат одномерному сознанию, избавление от него способна дать только “негативная критич. мысль”, согласно к-рой, по М., противостоят друг другу не разум и неразумность, право и бесправие и т.п., а все это сосуществует. М. считал одномерной философией всякое отрицание правомерности протеста, революции. Напротив, истина — в протесте, в “борьбе против”, в “Великом отказе”. “Критич. теория” М. не дает позитивного представления об об-ве, об успехе, эти понятия для нее негативны. Одномерное об-во опасно тем, что порождает особый “человеч. тип”, к-рый более ничего не может и не хочет сказать, человека, полностью зависимого от гос. структур. Способы формирования сознания в массовом об-ве через прессу, радио, телевидение, рекламу, моду и т.п. порождают манипуляции не только мнениями и потребностями, но и внутр. страстями и неосознанными реакциями. Плюрализм мнений тоже запланирован системой. Это есть об-во тотальной зависимости. Аппарат – вот сущность такого об-ва. Избавления от этого об-ва следует ждать не от рабочего класса, истор. миссия к-рого исчерпана, а от новых революц. сил, каковыми являются малые группы. Члены этих групп проявляют полное недоверие ко всякой идеологии, их цель — не разрушение существующего, а собств. индивидуальное возвышение. Их революция — не тотальное разрушение базиса, а разрушение нашей психич. структуры. Освобождение основано на “принципе радости”, оно дает опр. психич. состояние радости и удовольствия. Революция не дает нравственности и свободы. Следствием одномерного об-ва является рост инстинктов агрессии как порождение социальных условий, “избытка обобществления”. Механизированное “массовое” об-во потребления угнетает и озлобляет индивида. Природа человека противится “тотальному” обобществлению, поскольку она асоциальна по своему характеру. Угнетенная природа, физиология человека находит выход в агрессии. В работе “К феноменологии историч. материализма” М. предпринимает попытку дополнить Маркса Хайдеггером, имея в виду мысль Хайдеггера о невозможности логич. анализа об-ва, произведенного Гегелем и Марксом, поскольку оно является совокупностью разрозненных индивидов. В этой работе М. рекомендовал качественно иной подход к анализу истории: революц. ситуация — не объективное явление, она обусловлена антропологически, она есть следствие катастрофы человеч. существа. Протест, опровержение свойственны самой природе человека. Фашизм это понимал, он был “антропологией дела”. М. стоял за “тотальную революцию”, за отрицание, но не как отрицание отрицания, а за “негативную” диалектику (отрицание во имя отрицания). Смысл “негативной” диалектики в бесконечном отрицании. В этом и состоит, по М., “радикализация” Гегеля и Маркса и их диалектики. В бесконечном протесте, Великом отказе, тотальной революционности — разгадка природы человека и его назначения, источник радости и полноты человеч. бытия. Соч.: Eros and Civilization. N.Y.., 1955; Dereindimensionale Mensch. Studien zur Ideologic der fortgeschrittenen Industriegesellschaft. Neuwied u. В., 1967; Vernunft und Revolution: Hegel und die Entstehung der Gesellschaftstheorie. В., 1968; Existentialistische Marx-Interpretation. F./M., 1973 (mit A. Schmidt); Aggressivitat in der gegenwartigen Industriegesellschaft // Aggression und Anpassung in der Industriegesellschaft. F./M., 1968; Kultur und Gesellschaft. F./M., 1968; Эрос и цивилизация. Харьков, 1994; Одномерный человек. М., 1994. Лит.: Holz H. Utopie und Anarchismus: Zur Kritik der kritischen Theorie Herbert Marcuses. Koln, 1968; Steigerwald R. Herbert Marcuses drittei-Weg. В., 1969. Л.3. Немировская. Культурология ХХ век. Энциклопедия. М.1996
контексте философской антропологии, М. усмотрел искомый идеал т.наз. "конкретной философии". Однако после знакомства с ранее не опубликованными "Философско-экономическими рукописями 1844 года" Маркса, наметился радикальный разрыв М. с идеями Хайдеггера, которые кажутся ему крайне абстрактными и не способными охватить реально-исторические структуры современности. При этом, влияние Хайдеггера будет иметь место и в более поздних работах М. Следующий период творчества М. характеризуется отходом от марксизма и переходом к философствованию без экономических категорий Маркса. В качестве объекта исследования у М. выступила новая квазиреальность в виде "технологической рациональности": на первый план выдвигалось уже не экономическое содержание социальности, не природа экономического господства и т.п., а сам тип западной цивилизации с имманентно присущим ему подчинением природы. Последнее обстоятельство, в свою очередь, согласно М., порождает и подчинение внутренней природы всего импульсивного, и, как результат, - господство человека над человеком. На данном этапе своего творчества М. активно применял категориально-понятийные ряды и некоторые гипотезы наиболее спорной части фрейдистского учения (идеи о неизбывном конфликте между природой человека и его общественной формой существования) в качестве методологического фундамента для критического рассмотрения и диагностики современного общества. Предлагая современное философское толкование взглядов Фрейда, М. признал психоаналитическую идею о детерминации культуры архаическим наследием, но утверждал, что прогресс все же возможен при самосублимации сексуальности в Эрос и установлении либидонозных трудовых отношений (социально полезной деятельности, не сопровождающейся репрессивной сублимацией). С точки зрения М., конфликт между инстинктами людей и цивилизацией не извечен, он присущ лишь "специфически исторической организации человеческого существования". "Влечение к жизни" (Эрос) и "влечение к смерти" (Танатос) несовместимы с "правилами игры" цивилизации. Они подавляются обществом и сублимируются (Эрос) либо переориентируются (Танатос) на внешний мир в форме труда - покорения природы - и на внутренний мир - в ипостаси совести. "Принцип реальности" Фрейда, в основе которого лежит факт нужды и результирующийся в борьбе людей за существование, согласно М., в настоящее время трансформировался. Общественно значима не только и не столько сама нужда, сколько то, как она распределена между членами общества. В интересах привилегированных групп, по мнению М., на плечи большинства индивидов падает дополнительное социальное давление ("прибавочная репрессия"). Принцип реальности эволюционирует в "принцип производительности". По мнению М., достигнутый уровень науки и техники создает принципиально новую систему удовлетворения зачастую "ложных" материальных потребностей людей в высокоразвитых обществах. Становится возможным освободить инстинкты от ненужного подавления, тело может стать самодостаточной целью, труд в состоянии превратиться в свободную игру человеческих способностей. Но необходимость сохранения существующего социального порядка диктует, по М., всевозрастающее усиление репрессий в облике несоизмеримо выросшего общественного контроля. Результатом этого процесса в условиях современной индустриальной цивилизации выступило формирование "одномерного человека" - объекта духовного манипулирования с пониженным критическим отношением к социуму и включенного в потребительскую гонку. Общественные изменения в этих условиях могут осуществляться, по М., только через "Великий отказ" от господствующих ценностей как капитализма, так и тоталитарного социализма ("культурная революция"), а революционные инициативы становятся уделом социальных аутсайдеров (люмпенизированных слоев) вкупе с радикальной интеллигенцией и студентами. М. принадлежал к идеологам "новых левых", но позже отверг наиболее одиозные положения своего миропонимания и дистанцировался от леворадикального движения. В конце жизни М. безуспешно пытался осуществить разработку новых моделей и типов рациональности, призванных освободить чувственность из-под гнета культуры. В ряде поздних работ, в которых М. анализировал глубинные истоки человеческого бытия, вновь сказалось некоторое влияние взглядов Хайдеггера. В основании современной индустриальной цивилизации, по М., лежит определенный исторический проект в виде вполне конкретного отношения человека к миру, мышления - к деятельности в нем. Этот проект М. именовал "технологическим проектом" или технологической рациональностью, суть которой в том, чтобы поработить природу и приспособить ее к человеку. Но это стремление, согласно М., оборачивается против самого человека как части природы, в чем и заключается иррациональность репрессивной рациональности, глубоко укорененной в самом бытии. [См. также "Разум и революция" (Маркузе), "Одномерный человек" (Маркузе), "Эрос и цивилизация" (Маркузе).
Источник: История Философии: Энциклопедия
