итальянский философ, критик и историк (ЛАкуила, Абруцци, 1866 — Неаполь, 1952). Своим авторитетом и сопротивлением фашизму возвращает Италии ее место в европейской культуре. Его главные произведения («Философия духа: Эстетика», 1902; «Логика», 1905) развивают спиритуализм, идущий от Гегеля (бытие — это сама деятельность сознания); он описывает циклическую историю развития мысли («Теория и история историографии», 1912-1913), которая через последовательные фазы интеллектуальной и практической деятельности (экономика и мораль) находит в искусстве свое наиболее полное выражение.
КРОЧЕ БЕНЕДЕТТО
КРОЧЕ БЕНЕДЕТТО
Источник: Философский словарь
КРОЧЕ Бенедетто
итальянский философ, историк, публицист, политический деятель. По Кроче, нет никакой природы. Нет ничего реального, кроме духа, который осуществляется диалектически на четырех ступенях (двух теоретических и двух практических): как интуиция (эстетическая ступень), как синтез общего с индивидуальным (логическая ступень), как воля единичности (экономическая ступень), как воля всеобщего (этическая ступень). Дух проходит эти ступени каждый раз на более высоком уровне. Мир, согласно Кроче, есть история. Историческое развитие идет от хорошего к лучшему. Очень большое значение Кроче придавал познавательной силе интуиции и фантазии.
Даты жизни. Родился 25.2.1866 в Пескассероли (близ Неаполя). В 1902-1920 был профессором в Неаполе. Был последовательным противником фашистского режима. В 1943-1947 возглавлял воссозданную им либеральную партию. Умер 20.11.1952 в Неаполе.
Даты жизни. Родился 25.2.1866 в Пескассероли (близ Неаполя). В 1902-1920 был профессором в Неаполе. Был последовательным противником фашистского режима. В 1943-1947 возглавлял воссозданную им либеральную партию. Умер 20.11.1952 в Неаполе.
Кроче Бенедетто
(1866—1952) — итал. буржуазный философ, неогегельянец, проф. в Неаполе (1902— 20). Еще в конце 19 в. К. выступил с критикой философского и экономического учения марксизма. Философия К. — абсолютный идеализм. Философская система К. устанавливает 4 ступени «восхождения мирового духа»: эстетическую (воплощение духа в единичном), логическую (сфера всеобщего), экономическую (сфера частных интересов) и этическую (сфера общего интереса). Эстетика К. оказала большое влияние на совр. буржуазное искусствоведение. Искусство как интуитивное постижение единичного, выраженное в чувственных образах, он противопоставил логическому мышлению, как .рациональному познанию общего. Этика К. ставила целью скрыть социальные основы нравственности, ее классовый характер. К. выдвигал этический принцип подчинения индивида «всеобщему», т. е. господствующей эксплуататорской системе. Он был влиятельным идеологом и политическим лидером итал. либеральной буржуазии, противником фашизма. Осн. труд — «Философия духа» (1902—17).
Источник: Философский словарь. 1963
КРОЧЕ Бенедетто
(1866 - 1952) - итальянский философ, историк, литературовед, общественный деятель, представитель неогегельянства. Основная работа - «Эстетика», как наука о выражении и как общая лингвистика». В своей фклософии «абсолютного идеализма» Кроче рассматривает дух - единственную реальность в его бесконечном историческом движении. В отличие от Гегеля Кроче не признает однонаправленное движение от низшего к высшему, отвергает триаду. Движение духа, по Кроче, происходит в замкнутом круге, в котором невозможно определить «начала» и «концы». Кроче делит философию на эстетику, логику, фклософию экономики и этику, которые соответствуют четырем проявлениям духа: эстетическому, логичес кому, «жизненному» (энономика), этическому. Вся сфера духа делится на теоретическую и практическую формы. Эти формы связаны в диады. В практической сфере движение духа осуществляется от экономики к этике (сфере всеобщего). В теории движение идет от эстетической интуиции к логике понятий. Ведущую роль играет первая, автономная сторона диады, заключающая в себе многообразие жизни и произведений искусства. Философия, по мысли Кроче, имея своим предметом исторический процесс движения духа, является философией истории: История, познавая в частном всеобщее, является по существу философией.
Источник: Краткий философский словарь 2004
КРОЧЕ (Сгосе) Бенедетто
1866— 1952) — итал. философ-неогегельянец, историк,, литературный критик и публицист. Эстетика — наиболее известный раздел его «философии духа». Исходную версию ее К- изложил в труде «Эстетика как наука выражения и общая лингвистика» (1902). В дальнейшем он вносил в свою теорию коррективы, не менявшие, однако, ее осн. смысла. Сущность иск-ва К. усматривал в «чистых образах фантазии», к-рые продуцирует интуиция художника (Интуиция эстетическая). Создание худож. образа есть «выражение чувства». Поэтому иск-во К. приравнивает к «лирической интуиции», к «априорному синтезу образа и чувства», одинаково необходимых друг другу, ибо без образа чувство слепо, а без чувства образ пуст. Образ не существует, пока интуиция не нашла внешнего предметного выражения в звуках, красках, камне, телесных движениях или словах. Вне предметной объективации может быть лишь неуловимая непосредственность чувства, к-рая лежит за порогом сознания. Чтобы быть осознанным, чувство должно быть сообщено др. Как коммуникативная деятельность иск-во, согласно К., совпадает с естественным языком повседневного человеческого общения. Т. обр., К. не просто придает буквальный смысл тезису об иск-ве как «языке чувства», но и идет дальше, переворачивая этот тезис и утверждая, что язык чувств и есть иск-во. Понимая, что допустил преувеличение, К. пытался в позднем своем произв. «Поэзия» (1936) показать специфику именно поэтической экспрессии по сравнению с «сентиментальной», «прозаической», «ораторской» и «литературной». В результате получилось, что подлинной речью, заключающей в себе «теоретический смысл», может быть названа только поэтическая экспрессия, являющаяся выражением спонтанной образности, первичных интуиции, благодаря к-рым и возникает поле сознания, подлежащее затем дальнейшей обработке теоретической мыслью. Поэзия, заключает К-,— «интуиция и ритмизация Вселенной, а мысль — ее систематизация». Несомненно, К. поставил одну из важных для эстетики проблем худож. творчества, рассмотрев иск-во как деятельность воображения, к-рая невозможна без интуиции. Но для решения этой проблемы важно было не просто рядоположить и противопоставить интуицию и мысль, теорию и практику, чем довольствовался К., а раскрыть специфическую структуру худож. воображения (Воображение художественное), показать, каким образом мысль художника вплетается в ткань его воображения. Однако на эти вопросы доктрина К. не содержит ответов.
Источник: Эстетика: Словарь
КРОЧЕ Бенедетто
25.2.1866, Пескассероли, близ г. Лакуила - 20.11.1952, Неаполь), итал. философ-идеалист, историк, литературовед, критик, публицист, политич. деятель, представитель неогегельянства. В 1902-20 проф. в Неаполе. В 1903 вместе с Дж. Джентиле начал издание журн. «Critica», к-рый в дальнейшем превратился в орган, содержавший почти исключительно собств. статьи и рецензии К. (с 1944 выходил непериодически как «Quaderni della critica»). К. был крупнейшим представителем итал. либерализма, противником фаш. режима. В 1943-47 возглавлял воссозданную им либеральную партию.
Мировоззрение К. сформировалось под влиянием школы неаполитанского гегельянства (Б. Спавента, Ф. Де Санктис). Благодаря Лабриоле, лекции к-рого слушал К., он познакомился с марксизмом, однако при наличии интереса к марксистской философии и социологии («Историч. материализм и марксистская экономика», 1901, рус. пер. 1902) оставался противником марксизма. Сыграл видную роль в борьбе с позитивизмом в Италии. Становлению собств. учения К. во многом способствовало изучение философии Вико. К. определяет свою философию как «абс. идеализм». Дух проявляется в теоретич. (логич. и эстетич.) и практич. (этич. и экономич.) формах. При этом логическое и этическое направлены на всеобщее, эстетическое и экономическое - на частное. Соответственно философия делится К. на четыре сферы: эстетику, логику, философию экономики и этику. Связь форм духа описывается К. по принципу т. н. диалектики единства и различия понятий, к-рой он заменяет гегелевский принцип противоречия. Формы эти связаны попарно в диады, причем первая ступень - эстетич. интуиция - автономна по отношению ко второй - логич. понятию (момент различия), тогда как вторая ступень предполагает первую (момент единства). Ведущую роль в процессе познания К. отводит интуиции, к-рая, в отличие от логич. мышления, постигает мир в его конкретности, неповторимой индивидуальности. Свое развернутое воплощение интуиция получает в бесконечном многообразии произведений иск-ва. Поэтому философия интуиции есть эстетика, к-рую К. определял как «науку о выражении», отождествляя ее с «общей лингвистикой». Сущность поэзии К. видел в «чистой», или «лирич.», интуиции, свободной от логич. или моральных заданий; отсюда поэзию как незаинтересованное созерцание К. противопоставляет «прозе», «лит-ре», выражающей моральные, интеллектуальные и т. п. культурные ценности.
Т.к. дух у К. историчен по своей природе, философия является по существу философией истории, равно как историч. наука, со своей стороны, есть также и философия, поскольку в частном историк познает универсальное и осмысляет прошлое, исходя всегда из настоящего. К. явился основоположником влиятельной «этико-политич.» школы в итал. историографии, будучи одним из крупнейших итал. историков 20 в.
Эстетич. идеи К. получили наибольшую известность за пределами Италии и оказали значит. влияние на развитие литературоведения и языкознания (т. н. идеалистич. школа в филологии К. Фослера, Л.Шпитцера и др.). К. оказал очень большое воздействие на все сферы гуманитарного знания в Италии в первые десятилетия 20 в. Влияние его стало падать в 1940-х гг., в частности благодаря работам итал. марксистов (А. Грамши и др.), подвергших критике идеалистич. концепции К. и его учеников.
Мировоззрение К. сформировалось под влиянием школы неаполитанского гегельянства (Б. Спавента, Ф. Де Санктис). Благодаря Лабриоле, лекции к-рого слушал К., он познакомился с марксизмом, однако при наличии интереса к марксистской философии и социологии («Историч. материализм и марксистская экономика», 1901, рус. пер. 1902) оставался противником марксизма. Сыграл видную роль в борьбе с позитивизмом в Италии. Становлению собств. учения К. во многом способствовало изучение философии Вико. К. определяет свою философию как «абс. идеализм». Дух проявляется в теоретич. (логич. и эстетич.) и практич. (этич. и экономич.) формах. При этом логическое и этическое направлены на всеобщее, эстетическое и экономическое - на частное. Соответственно философия делится К. на четыре сферы: эстетику, логику, философию экономики и этику. Связь форм духа описывается К. по принципу т. н. диалектики единства и различия понятий, к-рой он заменяет гегелевский принцип противоречия. Формы эти связаны попарно в диады, причем первая ступень - эстетич. интуиция - автономна по отношению ко второй - логич. понятию (момент различия), тогда как вторая ступень предполагает первую (момент единства). Ведущую роль в процессе познания К. отводит интуиции, к-рая, в отличие от логич. мышления, постигает мир в его конкретности, неповторимой индивидуальности. Свое развернутое воплощение интуиция получает в бесконечном многообразии произведений иск-ва. Поэтому философия интуиции есть эстетика, к-рую К. определял как «науку о выражении», отождествляя ее с «общей лингвистикой». Сущность поэзии К. видел в «чистой», или «лирич.», интуиции, свободной от логич. или моральных заданий; отсюда поэзию как незаинтересованное созерцание К. противопоставляет «прозе», «лит-ре», выражающей моральные, интеллектуальные и т. п. культурные ценности.
Т.к. дух у К. историчен по своей природе, философия является по существу философией истории, равно как историч. наука, со своей стороны, есть также и философия, поскольку в частном историк познает универсальное и осмысляет прошлое, исходя всегда из настоящего. К. явился основоположником влиятельной «этико-политич.» школы в итал. историографии, будучи одним из крупнейших итал. историков 20 в.
Эстетич. идеи К. получили наибольшую известность за пределами Италии и оказали значит. влияние на развитие литературоведения и языкознания (т. н. идеалистич. школа в филологии К. Фослера, Л.Шпитцера и др.). К. оказал очень большое воздействие на все сферы гуманитарного знания в Италии в первые десятилетия 20 в. Влияние его стало падать в 1940-х гг., в частности благодаря работам итал. марксистов (А. Грамши и др.), подвергших критике идеалистич. концепции К. и его учеников.
Источник: Советский философский словарь
КРОЧЕ Бенедетто
итальянский философ; p. 25. 2. 1866 (Пескассероли, провинция Аквила) — ум. 20. И. 1952 (Неаполь). В 1910 — сенатор; в 1920—1921 — министр народного образования; с 1943 — новый основатель итальянской либеральной партии и ее председатель до 1947; в 1944 — министр. Представитель идеалистической философии — направления, примыкающего к философии Гегеля, и одновременно антиклерикального интеллектуализма. Нет никакой природы. Нет ничего реального, кроме духа, который осуществляется диалектически на четырех ступенях, двух теоретических и двух практических: 1) как интуиция (эстетическая ступень); 2) как синтез общего с индивидуальным (логическая ступень); 3) как воля единичности (экономическая ступень); 4) как воля всеобщего (этическая ступень). Дух должен проходить эти ступени каждый раз заново на более высоком уровне. Мир есть история. Историческое развитие идет от хорошего к лучшему. Познавательную силу интуиции и фантазии Кроче ставит очень высоко. Своими обширными трудами, составившими дело его жизни, он «создал своей стране услужливую идеологию своей буржуазной эпохи и содействовал тем самым выработке нового духовного сознания» (А. Hübscher. Philosophen der Gegenwart, 1949). Осн. соч.: Estética come scienza dell’espressione e lingüistica generale, 1902, нем. изд. 1905 (рус. пер.: Эстетика как наука о выражении и как общая лингвистика, ч. 1, 1920); Lógica come scienza del concetto puro, 1905, нем. изд. 1930; Ciö che e vivo e ciö che e morto della filosofía di Hegel, 1907, нем. изд. 1909; Filosofía come scienza dello spirito, I—IV, 1902—1917; Filosofía della practica, 1909, нем. изд. 1929; La filosofía di G. Vico, 1911, нем. изд. 1927; Breviario di estética, 1913, нем. изд. 1913; Zur Theorie und Gesch. der Historiographie, 1915; итал. изд. 1917 (рус. пер.: Теория и история историографии, 1998); Goethe, 1919; Aesthetica in nuce, 1928 (рус. пер.: Краткое изложение эстетики, 1999); La storia come pensiero e come azione, 1938, нем. изд. 1944; La carattere della filosofía moderna, 1941; Storia dell’estética per saggi, 1942; Indagini su Hegel, 1952; В. C. — Karl VoBler. Briefwechsel, 1955; Scritti di storia letteraria e politica, Bari I—XXXXVI, 1911—1954; Saggi fílosofici, I—XIV, Bari, 1910— 1952; Gesammelte philos. Schriften, I—VII, 1927— 1930. (На рус. яз.: Кроче Б. Антология сочинений по философии, 1999.) — Е. Cione. Bibliografía Crociana. Roma, 1956; F. Nicolini (ed.). Bibliografía Vichiana, I—II, Napoli, 1947—1948.
M. Frankel. Die Philos. В. C.s. u. das Problem der Naturerkenntnis, 1929; T. Osterwalder. Zur Philos. B. C.s, 1950; M. Corsi. Le origini del pensiero di В. C. Firenze, 1951; A. Caracciolo. L’Estetica e la Religione di В. C. Arona, 1958; А. A. de Gennaro. The Philosophy of В. C., New York, 1961; M. Abbate, La filosofía di B. C.e ala crisi della societä italiana, 1966; K.-E. Lönne. В. C. als Kritiker seiner Zeit, 1967; V. Stella. II giudizio su C., Pescara, 1971; I. de Feo. C., Milano, 1975; L. M. Palmer, H. S. Harris (edd.). Thought, Action and Intuition as a Symposium on the Philosophy of В. C., 1975; W. Rossani. C. e l’estetica. Milano, 1976; K. Acham. В. C.: Die Grundprobleme des Historismus, in: Die Großen der Weltgesch. XI, 1978; P. Bonetti. Introduzione а C., Roma; Bari, 1984; M. Fabris (ed.). Ritorno а C., Bari, 1984; R. Zimmer. Einheit u. Entwicklung in B. C.s Ästhetik, 1985.
M. Frankel. Die Philos. В. C.s. u. das Problem der Naturerkenntnis, 1929; T. Osterwalder. Zur Philos. B. C.s, 1950; M. Corsi. Le origini del pensiero di В. C. Firenze, 1951; A. Caracciolo. L’Estetica e la Religione di В. C. Arona, 1958; А. A. de Gennaro. The Philosophy of В. C., New York, 1961; M. Abbate, La filosofía di B. C.e ala crisi della societä italiana, 1966; K.-E. Lönne. В. C. als Kritiker seiner Zeit, 1967; V. Stella. II giudizio su C., Pescara, 1971; I. de Feo. C., Milano, 1975; L. M. Palmer, H. S. Harris (edd.). Thought, Action and Intuition as a Symposium on the Philosophy of В. C., 1975; W. Rossani. C. e l’estetica. Milano, 1976; K. Acham. В. C.: Die Grundprobleme des Historismus, in: Die Großen der Weltgesch. XI, 1978; P. Bonetti. Introduzione а C., Roma; Bari, 1984; M. Fabris (ed.). Ritorno а C., Bari, 1984; R. Zimmer. Einheit u. Entwicklung in B. C.s Ästhetik, 1985.
Источник: Философский словарь [Пер. с нем.] Под ред. Г. Шишкоффа. Издательство М. Иностранная литература. 1961
КРОЧЕ (Сгосе) Бенедетто
1866-1952) - итал. философ, представитель неогегельянства, историк, литературный критик и публицист, общественный деятель, прозванный за свое влияние в кругах интеллигенции первой трети XX в. "светским папой". В молодости К. испытал влияние марксизма. С начала века К. развивал систему философии духа на манер гегелевской, исключая из нее логику и натурфилософию, в которых усматривал результат некритического воспроизведения некоторых положений христианского теизма.
Единственную реальность, по К., представляет дух, развертывающий свое бесконечное содержание в историческом процессе, вне которого нет ни "идеи", ни природы. Внутренний ритм исторического движения воспроизводится с помощью диалектики, которую К. понимает иначе, чем Гегель. Он отвергает триаду и высший синтез противоположностей, а также однонаправленное движение от низшего к высшему. Согласно К., движение духа происходит в замкнутом круге его основных форм, и потому бессмысленно искать, где начало этого движения и где его конец. Основные формы духа определяются традиционной триадой - истина, добро и красота, которым в философии соответствуют логика, этика и эстетика. К ним К. добавляет еще и "жизненное", т.е. полезную целесообразность, "экономику". Диалектический ритм духовного развития К. разбивает на четыре такта: сама сфера духа делится на две формы - теоретическую и практическую, и в каждой из них движение совершается от особенного ко всеобщему. В области практики это движение от экономики, т.е. всякого действия, имеющего структуру целесообразности, к этике, вдохновляющейся всеобщим императивом, а в области теории - от эстетики (интуиции) к логике (понятию). При этом К., в противовес Джентиле, пытавшемуся снять различие теоретического и практического в стихии "чистого акта", отстаивает примат практики над теорией и их несводимость друг к другу. С точки зрения К., позиция Джентиле ведет к ликвидации различия между познанием и жизнью, мышлением и действием, понятием и волей.
Наибольший общественный резонанс получили взгляды К. в области эстетики и теории историографии. Вначале К. видел сущность искусства в деятельности чистой интуиции, в простой функции выражения индивидуального, единичного в деятельности автономного воображения. К. стремился опробовать выработанные теоретические принципы в конкретных исследованиях. Исследуя творчество Гомера, Ариосто, Тассо, Гете, К. пришел к выводу, что их эстетический мир гораздо богаче, чем то предполагала его собственная теория, и что искусство нельзя отождествить с общей деятельностью языкового выражения. Этот вывод подрывал устои всей схемы философии духа. Сходный результат имела и разработка К. философии истории. Здесь особенную популярность приобрел его тезис - "всякая истинная история есть современная история". Подлинная история, по К., имеет глубокие корни в общественной жизни настоящего, которому принадлежит и сам историк со всеми его мыслями и чувствами. Исторический процесс реально существует в преемственности поколений, каждое из которых живет своим настоящим, прошлое не может держаться своей собственной силой. Согласно К., историческое знание всегда организовано системой ценностей историка, а "мертвая хроника" событий - только подготовительный материал, а не сама наука. Однако из его теории остается неясным, чем гарантирована объективность исторической истины и возможна ли она вообще. Не меньшие трудности встретила и его теория исторического процесса, согласно которой история есть путь разума и свободы, а периоды реакции и террора - всего лишь "абстрактный момент" диалектической конкретности. В политике К. придерживался либерально-демократических позиций, что привело его к отказу от компромисса с режимом Муссолини и к критике расовой теории.
М.А. Киссель
Saggio sullo Hegel. Bari, 1948; La storia comme pensiero e comme azione. Bari, 1973.
Единственную реальность, по К., представляет дух, развертывающий свое бесконечное содержание в историческом процессе, вне которого нет ни "идеи", ни природы. Внутренний ритм исторического движения воспроизводится с помощью диалектики, которую К. понимает иначе, чем Гегель. Он отвергает триаду и высший синтез противоположностей, а также однонаправленное движение от низшего к высшему. Согласно К., движение духа происходит в замкнутом круге его основных форм, и потому бессмысленно искать, где начало этого движения и где его конец. Основные формы духа определяются традиционной триадой - истина, добро и красота, которым в философии соответствуют логика, этика и эстетика. К ним К. добавляет еще и "жизненное", т.е. полезную целесообразность, "экономику". Диалектический ритм духовного развития К. разбивает на четыре такта: сама сфера духа делится на две формы - теоретическую и практическую, и в каждой из них движение совершается от особенного ко всеобщему. В области практики это движение от экономики, т.е. всякого действия, имеющего структуру целесообразности, к этике, вдохновляющейся всеобщим императивом, а в области теории - от эстетики (интуиции) к логике (понятию). При этом К., в противовес Джентиле, пытавшемуся снять различие теоретического и практического в стихии "чистого акта", отстаивает примат практики над теорией и их несводимость друг к другу. С точки зрения К., позиция Джентиле ведет к ликвидации различия между познанием и жизнью, мышлением и действием, понятием и волей.
Наибольший общественный резонанс получили взгляды К. в области эстетики и теории историографии. Вначале К. видел сущность искусства в деятельности чистой интуиции, в простой функции выражения индивидуального, единичного в деятельности автономного воображения. К. стремился опробовать выработанные теоретические принципы в конкретных исследованиях. Исследуя творчество Гомера, Ариосто, Тассо, Гете, К. пришел к выводу, что их эстетический мир гораздо богаче, чем то предполагала его собственная теория, и что искусство нельзя отождествить с общей деятельностью языкового выражения. Этот вывод подрывал устои всей схемы философии духа. Сходный результат имела и разработка К. философии истории. Здесь особенную популярность приобрел его тезис - "всякая истинная история есть современная история". Подлинная история, по К., имеет глубокие корни в общественной жизни настоящего, которому принадлежит и сам историк со всеми его мыслями и чувствами. Исторический процесс реально существует в преемственности поколений, каждое из которых живет своим настоящим, прошлое не может держаться своей собственной силой. Согласно К., историческое знание всегда организовано системой ценностей историка, а "мертвая хроника" событий - только подготовительный материал, а не сама наука. Однако из его теории остается неясным, чем гарантирована объективность исторической истины и возможна ли она вообще. Не меньшие трудности встретила и его теория исторического процесса, согласно которой история есть путь разума и свободы, а периоды реакции и террора - всего лишь "абстрактный момент" диалектической конкретности. В политике К. придерживался либерально-демократических позиций, что привело его к отказу от компромисса с режимом Муссолини и к критике расовой теории.
М.А. Киссель
Saggio sullo Hegel. Bari, 1948; La storia comme pensiero e comme azione. Bari, 1973.
Источник: Современная западная философия: словарь
КРОЧЕ Бенедетто
(1866–1957) – итальянский философ, общественный деятель, представитель неогегельянства . Наиболее известные сочинения: «Эстетика как наука о выражении и как общая лингвистика», «Философия практики. Экономика и этика», «Теория и история историографии», «Исторический материализм и марксистская экономия», «Характер современной философии» и др.
В своей философии «абсолютного историцизма» К. рассматривает дух – единственную реальность – в его бесконечном движении. В отличие от Гегеля, К. не признает однонаправленное движение от низшего к высшему, отвергает триаду – одно из центральных понятий гегелевской философии. Движение духа, по К., происходит по замкнутому кругу, в котором невозможно определить «начала» и «концы». К. делит философию на эстетику, логику, философию экономики и этику, которые соответствуют четырем проявлениям духа: эстетическому, логическому, «жизненному» (экономика), этическому. Сфера духа делится на теоретическую и практическую формы. Эти формы связаны в диады. В практической сфере движение духа осуществляется от экономики к этике, к «сфере всеобщего». В теории движение идет от эстетической интуиции к логике понятий. Ведущую роль играет первая, автономная сторона диады, заключающая в себе многообразие жизни и произведений искусства.
Критикуя Гегеля за унитаризм Идеи, «предзаданно стремящейся к собственным целям», К. отказывается от трехчастного деления философии «на рациональную, реальную и метафизику (философия духа, философия природы и логика-метафизика)». С его точки зрения, «философия как философия духа» создает понятия, вооружившись которыми человечество всё яснее судит о жизни и всё увереннее постигает реальность. Поэтому абстрактные обобщения, натурфилософские спекуляции, «чувства или комбинации воображения» никогда не были истинным философским методом. «Обдумывание универсального, остающегося внутренне присущим индивидуальному… постижение внутренних связей всего живого… постижение особенного, как того же всеобщего, конкретно актуализированного… только критические понятия – вот предмет философии духа».
Формами, или логическими категориями, этой всепоглощающей философии духа являются «истинное, прекрасное, благое и полезное». Каждая из этих форм предполагает необходимым образом другие. Принципиально отказываясь от гегелевской систематики, К. вводит свою «бессистемную систему», в которой «поэзия оставалась поэзией, а не философией, практика и мораль не смешивались ни с философией, ни с поэзией, наконец, философия оставалась сама собой: каждая из форм питается своими соками, а вместе питают целое. Моральность в определенном смысле можно назвать объединяющей силой духа. Она выступает в качестве усмиряющей правительницы в империи, где нет места тирании, ибо повсюду царит уважение к автономии».
Философия не может быть ничем иным, кроме как «философией духа». Стремясь отмежеваться от спиритуализма гегелевской философии духа, К. уточняет: «Не философия, а историческое познание, история выделяется в первую очередь. Ведь именно история есть философия в ее конкретности». «Дух» для К. есть культурно-историческая жизнь человечества. История, познающая в частном всеобщее, является, по существу, философией; имея своим предметом исторический процесс движения духа, философия становится философией истории.
К. предпочел назвать свою концепцию «абсолютным историцизмом»: воля обусловлена обязательством верности исторической правде, залог которой – эстетическая интуиция и экспрессивность форм. Эстетическое не просто предшествует логическому, но является тем первоначальным синтетическим отношением человека к миру, из которого рождается весь спектр исторически взаимообусловленных социальных деятельностей и технологий. «Тайной эстетического», знакомой, по мнению К., лишь творцам, он дорожил настолько, что просто игнорировал социологические аспекты искусства («Проблемы эстетики», «Краткое изложение эстетики», «Эстетика как наука об экспрессии и общая лингвистика»).
В своей философии «абсолютного историцизма» К. рассматривает дух – единственную реальность – в его бесконечном движении. В отличие от Гегеля, К. не признает однонаправленное движение от низшего к высшему, отвергает триаду – одно из центральных понятий гегелевской философии. Движение духа, по К., происходит по замкнутому кругу, в котором невозможно определить «начала» и «концы». К. делит философию на эстетику, логику, философию экономики и этику, которые соответствуют четырем проявлениям духа: эстетическому, логическому, «жизненному» (экономика), этическому. Сфера духа делится на теоретическую и практическую формы. Эти формы связаны в диады. В практической сфере движение духа осуществляется от экономики к этике, к «сфере всеобщего». В теории движение идет от эстетической интуиции к логике понятий. Ведущую роль играет первая, автономная сторона диады, заключающая в себе многообразие жизни и произведений искусства.
Критикуя Гегеля за унитаризм Идеи, «предзаданно стремящейся к собственным целям», К. отказывается от трехчастного деления философии «на рациональную, реальную и метафизику (философия духа, философия природы и логика-метафизика)». С его точки зрения, «философия как философия духа» создает понятия, вооружившись которыми человечество всё яснее судит о жизни и всё увереннее постигает реальность. Поэтому абстрактные обобщения, натурфилософские спекуляции, «чувства или комбинации воображения» никогда не были истинным философским методом. «Обдумывание универсального, остающегося внутренне присущим индивидуальному… постижение внутренних связей всего живого… постижение особенного, как того же всеобщего, конкретно актуализированного… только критические понятия – вот предмет философии духа».
Формами, или логическими категориями, этой всепоглощающей философии духа являются «истинное, прекрасное, благое и полезное». Каждая из этих форм предполагает необходимым образом другие. Принципиально отказываясь от гегелевской систематики, К. вводит свою «бессистемную систему», в которой «поэзия оставалась поэзией, а не философией, практика и мораль не смешивались ни с философией, ни с поэзией, наконец, философия оставалась сама собой: каждая из форм питается своими соками, а вместе питают целое. Моральность в определенном смысле можно назвать объединяющей силой духа. Она выступает в качестве усмиряющей правительницы в империи, где нет места тирании, ибо повсюду царит уважение к автономии».
Философия не может быть ничем иным, кроме как «философией духа». Стремясь отмежеваться от спиритуализма гегелевской философии духа, К. уточняет: «Не философия, а историческое познание, история выделяется в первую очередь. Ведь именно история есть философия в ее конкретности». «Дух» для К. есть культурно-историческая жизнь человечества. История, познающая в частном всеобщее, является, по существу, философией; имея своим предметом исторический процесс движения духа, философия становится философией истории.
К. предпочел назвать свою концепцию «абсолютным историцизмом»: воля обусловлена обязательством верности исторической правде, залог которой – эстетическая интуиция и экспрессивность форм. Эстетическое не просто предшествует логическому, но является тем первоначальным синтетическим отношением человека к миру, из которого рождается весь спектр исторически взаимообусловленных социальных деятельностей и технологий. «Тайной эстетического», знакомой, по мнению К., лишь творцам, он дорожил настолько, что просто игнорировал социологические аспекты искусства («Проблемы эстетики», «Краткое изложение эстетики», «Эстетика как наука об экспрессии и общая лингвистика»).
Источник: Краткий философский словарь.
КРОЧЕ (Сгосе) Бенедетто (1866-1952)
итальянский философ, историк, общественный деятель. Неогегельянец. Определял свою философию как "абсолютный идеализм" ("ис-торицизм"). Идеолог либерализма. Ученик Лабриолы, в молодости увлекался марксизмом. Друг и оппонент Джентиле (разошелся с ним в политических взглядах: в отличие от Джентиле, поддержавшего фашизм, К. занял оппозиционную последнему позицию). Вместе с Джентиле с 1903 издавал журнал "Критика", ставший центром притяжения интеллектуальной жизни Италии, но вскоре превратившийся в орган, печатавший почти исключительно их собственные статьи. Самого К. за его влияние в кругах интеллигенции первой трети 20 в. прозвали "светским папой". Был профессором в Неаполе (1902-1920), в середине 40-х возглавил воссозданную им либеральную партию. Основные работы: "Исторический материализм и марксистская экономия" (1900); "Эстетика как наука о выражении и общая лингвистика" (1902); "Что живо и что умерло в философии Гегеля" (1906); "Логика как наука о чистом понятии" (1905); "Теория и история историографии" (1915); "История Италии с 1871 по 1915" (1928); "История как мысль и как действие" (1938) и др. Лейтмотив всей философии К. - "нет другой реальности, кроме духа, и другой философии, кроме философии духа". В гегелевской философии умерла "система" (панлогизм), но живо учение о конкретном понятии. Нет никаких оснований под объективной диалектикой, изображающей природу и общество как проявление Абсолютной идеи. Есть только бесконечный циклический процесс саморазвертывания чистого понятия как единственная реальность, имеющая две составляющие (два плана реализации) - теоретическую и практическую. Теоретическую образуют эстетика, направленная на единичное, и логика, схватывающая всеобщее. В свою очередь, практическую составляющую презентируют экономика (проблематика индивидуальных целей) и этика (проблематика общего блага). Соответственно философия К. складывается из четырех частей. Эстетика понимается К. двойственно. С одной стороны, в ней мы имеем дело не с интеллектом, а с фантазией, не с универсальностью, а с индивидуальностью, не с отношениями, а отдельными вещами, не с понятиями, а образами. Следовательно, это область до и вне логического интуитивного познания. Интуиция не только первична и автономна от интеллекта, но и является всеобщей формой познания. "В интуиции мы не противопоставляем себя как эмпирические существа внешней реальности, а непосредственно объективируем наши впечатления, каковы бы они ни были". С другой стороны, эстетика - "наука о выражении" (интуиции вне логических схем). Средством выражения является слово. Следовательно, эстетика, одновременно, является и "общей лингвистикой". Справедливо и обратное утверждение: всякое выражение имеет эстетический характер. Язык, связывая интуицию и выражение, позволяет конституироваться феноменам искусства, вообще "оформиться" (т.е. обрести форму) любым содержаниям, но, связывая интеллект и абстрактные конструкты, порождает возможность псевдопонятий науки. Логика рассматривается К. как наука о чистом понятии. Связывая интуицию с интеллектом, она делает возможной философию как учение о развертывании конкретного понятия, т.е. понятийном схватывании индивидуального. В отличие от Гегеля и Джентиле К. считает принципом самодвижения понятий не их противоречия, а различения. В этом отношении К. говорит не о линейной бесконечности, а о круговой связи различений (им-пликативной связи понятий внутри каждой из сфер духа). От эстетики и логики К. переходит к философии практики - к экономике, в ведение которой подпадает любая целесообразно структурированная деятельность, и - к этике, охватывающей все действия, определяемые императивом, должным. Философия практики - это сфера проявления особенного и всеобщего воли, объективации, экстернализации выражения в физических средствах. Таким образом, внутри духа в органическом единстве взаимодействуют красота, истина, польза и добро. Диалектика различений (круговое движение духа) обессмысливает вопрос об абсолютной первооснове, так как в этом движении первое постоянно делается вторым, а второе - первым. Это круговое движение и представляет собой подлинное единство и тождество духа с самим собой, вскрывает связь форм духа как обладающих самостоятельностью, не позволяющей растворять практику в мышлении (в "актуальном действии" у Джентиле). Философское понятие представляет собой саму внешнюю действительность и тем самым уже не абстрактно, а конкретно. Если научные абстракции полагают различение как взаимоисключение, а порядок задают как координацию и субординацию, то философские понятия схватывают связи и отношения, полагая различения как фазы процесса и задавая порядок как непрерывный процесс развития. Таким образом, диалектика выражает внутренний ритм исторического бытия как развертывания духа. Она есть способ теоретического воспроизведения процесса возникновения идеального на основе внутреннего саморазличения реального. При такой трактовке в системе К. не оказывается места для Бога в христианском его понимании. Он растворяется в истории (имманентен ей), понятой как историческое сознание в его теоретических и практических аспектах (как мысль и действие, сменяющие друг друга и порождающие движение истории). Отсюда второе определение философии К. как "истори-цизма": "жизнь и реальность есть история, и не что иное, как история". Историческое сознание (история) выступает как высший синтез теории и практики, мысли и действия: искусства и философии в мысли, этики и экономики (в данном случае как политики) в действии. История есть история индивида, поскольку он универсален, и есть история универсального, поскольку оно индивидуально. Она есть развертывание свободы (поскольку люди свободны уже в силу того, что они живут и мыслят) как безусловного (не зависящего от фактических условий) начала, которое тем действенней, чем больше препятствий встречает при своей реализации. Таким образом, исходя из одних и тех же оснований, К. сделал во многом иные философские и политические выводы, чем его друг и оппонент Джентиле, но, с другой стороны, как отмечал Грамши, - "философию К. нельзя... рассматривать независимо от философии Джентиле. Любой Анти-Кроче должен быть и Анти-Джентиле".
В.Л. Абушенко
В.Л. Абушенко
Источник: Новейший философский словарь
КРОЧЕ Бенедетто
25 февраля 1866, Пескассероли, близ г. Аквилла — 20 ноября 1952, Неаполь) — итальянский философ и историк, представитель неогегельянства, политический деятель, публицист. После завершения учебы в университете Рима (1886) профессор в Неаполе (1902—20). Испытал влияние марксистов (А. Лабриола), что отразилось в книге «Исторический материализм и марксистская экономика» (1901). Сыграл большую роль в критике позитивизма. Занимался литературной критикой и историей искусства («История под общим понятием искусства», 1893; «Литературная критика в Италии», 1895). В 1902 выходит его книга «Эстетика как наука о выражении и как общая лингвистика» (рус. пер. ч. 1. M., 1920), где разворачивается учение об интуиции, постигающей мир в его конкретности и индивидуальности. В 1903 начинает выпускать журнал «Критика», в котором печатает множество статей. В 1905 выходит книга «Основные черты логики как науки о чистом понятии», в 1906 — «Что живо и что мертво в философии Гегеля», в которой гегелевская логика противоречия замещается логикой различия и проводится принцип — единство духа есть процесс различий. В 1909 Кроче выпускает «Философию практики. Экономика и этика», где дается философское и гносеологическое обоснование деятельности или практики, которыми пропитана вся современная жизнь. Кроче подчеркивает творческий, а не инструментальный характер деятельности, за утилитарным действием скрывается моральный дух: «В реальности нет закрытой и изолированной сферы политической и экономической активности. Есть только процесс духовной деятельности...» (Антология сочинений по философии. СПб., 1999, с. 110).
В 1910 избран в сенат. В 1911 издает книгу «Философия Джамбатиста Вико», которая оказала большое влияние на формирование его историцизма. В 1915 выходит на немецком языке (в 1917 на итальянском языке его центральная работа «Теория и история историографии» (рус. пер. М-, 1998), где Кроче выступил против детерминистских концепций историй, отстаивал принципы гуманистической истории, творцом которой является реальный индивид, «т. е. дух в процессе его вечного самоопределения» (там же, с. 61). Принцип объяснения эта история ищет «внутри самого процесса мысли, процесса, в котором мысль открывает себя перед самой собой» (там же). История природы рассматривается как псевдоистория. Действительность оказывается процессом саморазвертывания и самосознания духа. Поэтому Кроче называет свою позицию «абсолютным историцизмом», а эта монография завершает четырехтомную «Философию духа» (т. 1 — «Эстетика как наука о выражении и общая лингвистика», т. 2 — «Логика как наука о чистом понятии», т. 3 — «Философия практики»). Из «абсолютного историцизма» Кроче вытекал ряд следствий: история есть история духа, философия тождественна истории и историографии, факт есть духовный акт, история природы — это псевдоистория, история есть органическое соединение историй отдельных духовных ценностей.
После войны стал министром образования в кабинете Джолитти (1920—21). Разработал проект школьной реформы. После прихода к власти Муссолини (1925) он в оппозиции к фашизму, вступает в Либеральную партию, пишет «Манифест интеллектуалов-антифашистов», становится одним из видных противников фашизма, выступает против конкордата с Ватиканом (1929). Несмотря на преследования и изгнание, Кроче выпускает книги, где подчеркивает фундаментальную значимость морального долга («Моральные аспекты политической жизни», 1929), важность исторических поступков («История как мышление и как поступок», 1938), анализирует пути развития Европы («История Европы 1815—1915», 1932). После разгрома фашизма — один из лидеров возродившейся Либеральной партии и даже вновь вошел на короткое время в правительство. 16 февраля 1947 открыл созданный им Институт исторических исследований речью «Современное понимание истории».
Кроче исходил из того, что реальность — Дух. Эстетика и логика образуют формы теоретического духа. Экономика и этика — формы практического духа. Он противопоставил два типа знания: эстетическое и концептуальное. Первое имеет в основе интуицию, которая схватывает индивидуальное и неповторимое. К сфере эстетики принадлежит искусство, которое есть деятельность, направленная на схватывание единичных фактов. Поскольку история занята уникальными и неповторимыми событиями, она близка искусству.
Особенность истории по отношению к другим видам искусства — претензия на истинность суждений. Искусство описывает возможное, история — то, что имело место в действительности. Проведение этого различения, однако, невозможно в рамках одной лишь интуиции. Чтобы отличить действительное от возможного (историческое суждение от искусства), нужно обратиться к общим понятиям. Понятие, согласно Кроче, будучи категорией Духа, характеризуется универсальностью и конкретностью. Без этих качеств понятие превращается в псевдопонятие, в фикцию, которые важны для познания из-за своей практичности и полезности. Понятие духовно, поскольку указывает на трансцендентность своих частных репрезентаций и вместе с тем понятие утилитарно, поскольку акт мысли и акт воли, будучи едины, направлены ла объективную пользу. Кроче предлагает свою классификацию суждений (индивидуальных и универсальных), подчеркивая, что нет логического суждения без исторического. Логика совпадает с историей. «В нашей реально присутствующей страсти, нашей истине, нашей воле и действии дана целиком вся реальность. Вне этого духовного круга нет ничего другого» (Антология сочинений по философии, с. 200). Кроче оставил большое число работ по истории итальянской и европейской литературы (о Данте, Ариосто, Шекспире и др.). Соч.: Filosofia delia practica. Economica ed etica. Bari, 1909; Logica come scienza del concetto puro. Bari, 1909; Teoria е storia delia storiograca. Bari, 1917; La storia corne pensiero e corne azione. Bari, 1938; Discorsi di varia filosofia. Bari, 1945; Memorie delia mia vita. Napoli, 1996; La mia filosofia. Mil., 1993; Антология сочинений по философии. СПб., 1999 (библ., с. 450-466).
Лит.: Аббате М. Философия Кроче и кризис итальянского общества. М., 1959; Топуридзе Е. И. Эстетика Кроче. Тб., 1967; Clone E. Bibliografia crociana. Monza, 1956.
Г. Б. Гутнер, А. П. Огурцов
В 1910 избран в сенат. В 1911 издает книгу «Философия Джамбатиста Вико», которая оказала большое влияние на формирование его историцизма. В 1915 выходит на немецком языке (в 1917 на итальянском языке его центральная работа «Теория и история историографии» (рус. пер. М-, 1998), где Кроче выступил против детерминистских концепций историй, отстаивал принципы гуманистической истории, творцом которой является реальный индивид, «т. е. дух в процессе его вечного самоопределения» (там же, с. 61). Принцип объяснения эта история ищет «внутри самого процесса мысли, процесса, в котором мысль открывает себя перед самой собой» (там же). История природы рассматривается как псевдоистория. Действительность оказывается процессом саморазвертывания и самосознания духа. Поэтому Кроче называет свою позицию «абсолютным историцизмом», а эта монография завершает четырехтомную «Философию духа» (т. 1 — «Эстетика как наука о выражении и общая лингвистика», т. 2 — «Логика как наука о чистом понятии», т. 3 — «Философия практики»). Из «абсолютного историцизма» Кроче вытекал ряд следствий: история есть история духа, философия тождественна истории и историографии, факт есть духовный акт, история природы — это псевдоистория, история есть органическое соединение историй отдельных духовных ценностей.
После войны стал министром образования в кабинете Джолитти (1920—21). Разработал проект школьной реформы. После прихода к власти Муссолини (1925) он в оппозиции к фашизму, вступает в Либеральную партию, пишет «Манифест интеллектуалов-антифашистов», становится одним из видных противников фашизма, выступает против конкордата с Ватиканом (1929). Несмотря на преследования и изгнание, Кроче выпускает книги, где подчеркивает фундаментальную значимость морального долга («Моральные аспекты политической жизни», 1929), важность исторических поступков («История как мышление и как поступок», 1938), анализирует пути развития Европы («История Европы 1815—1915», 1932). После разгрома фашизма — один из лидеров возродившейся Либеральной партии и даже вновь вошел на короткое время в правительство. 16 февраля 1947 открыл созданный им Институт исторических исследований речью «Современное понимание истории».
Кроче исходил из того, что реальность — Дух. Эстетика и логика образуют формы теоретического духа. Экономика и этика — формы практического духа. Он противопоставил два типа знания: эстетическое и концептуальное. Первое имеет в основе интуицию, которая схватывает индивидуальное и неповторимое. К сфере эстетики принадлежит искусство, которое есть деятельность, направленная на схватывание единичных фактов. Поскольку история занята уникальными и неповторимыми событиями, она близка искусству.
Особенность истории по отношению к другим видам искусства — претензия на истинность суждений. Искусство описывает возможное, история — то, что имело место в действительности. Проведение этого различения, однако, невозможно в рамках одной лишь интуиции. Чтобы отличить действительное от возможного (историческое суждение от искусства), нужно обратиться к общим понятиям. Понятие, согласно Кроче, будучи категорией Духа, характеризуется универсальностью и конкретностью. Без этих качеств понятие превращается в псевдопонятие, в фикцию, которые важны для познания из-за своей практичности и полезности. Понятие духовно, поскольку указывает на трансцендентность своих частных репрезентаций и вместе с тем понятие утилитарно, поскольку акт мысли и акт воли, будучи едины, направлены ла объективную пользу. Кроче предлагает свою классификацию суждений (индивидуальных и универсальных), подчеркивая, что нет логического суждения без исторического. Логика совпадает с историей. «В нашей реально присутствующей страсти, нашей истине, нашей воле и действии дана целиком вся реальность. Вне этого духовного круга нет ничего другого» (Антология сочинений по философии, с. 200). Кроче оставил большое число работ по истории итальянской и европейской литературы (о Данте, Ариосто, Шекспире и др.). Соч.: Filosofia delia practica. Economica ed etica. Bari, 1909; Logica come scienza del concetto puro. Bari, 1909; Teoria е storia delia storiograca. Bari, 1917; La storia corne pensiero e corne azione. Bari, 1938; Discorsi di varia filosofia. Bari, 1945; Memorie delia mia vita. Napoli, 1996; La mia filosofia. Mil., 1993; Антология сочинений по философии. СПб., 1999 (библ., с. 450-466).
Лит.: Аббате М. Философия Кроче и кризис итальянского общества. М., 1959; Топуридзе Е. И. Эстетика Кроче. Тб., 1967; Clone E. Bibliografia crociana. Monza, 1956.
Г. Б. Гутнер, А. П. Огурцов
Источник: Новая философская энциклопедия
КРОЧЕ БЕНЕДЕТТО
(1866-1952) итал. философ, представитель неогегельянства (см. Неогегельянство), историк, лит. критик и публицист, обществ. деятель. В 1902-20 проф. в Неаполе. В 1903 вместе с Дж. Джентиле издавал журн. “Critica”. К. — крупнейший представитель итал. либерализма. Развивал систему философии духа, подобную гегелевской, оказал заметное влияние на развитие истор. мысли на Западе в 20 в. К. начал как позитивист, захваченный пафосом конкр. опыта и конкр. фактов; затем от истории отд. областей страны и частных проблем попытался перейти к истории национальной, чтобы трактовать ее не как хронику событий, но как историю чувств и духовной жизни. “История, подведенная под общее понятие искусства” (1893) — работа К., знаменующая собой первый шаг на пути отхода К. от позитивизма. За ней последовали “Тезисы по эстетике” (1900) и “Эстетика как наука о выражении” (1902). Все они объединены одной идеей: история подводится под общее понятие искусства. К. утверждает эту идею в связи со своим постулатом о двух формах теор. познания — логического и интуитивного. “Признание историчности третьей теор. формой не соответствует действительности. Историчность знаменует собой не форму, а содержание: как форма она не отличается ничем от интуиции или эстетич. факта. История не ищет законов и не образует понятий, — не производит ни индукций, ни дедукций, — устремлена к повествованию, а не демонстрации, доказательству, не строит универсалий и абстракций, а полагается на интуицию. Индивидуальное составляет ее сферу, как и сферу искусства. Поэтому история подходит под общее понятие искусства”. Отождествление истор. формы познания с интуитивной предполагает отличие истории от науки. Предпосылка этого у К. — тезис о полной самостоятельности интуитивной формы познания, ее независимости от интеллектуального, т.е. научного познания. К. не исключает полностью использования научных понятий для характеристики интуиции как одной из форм истор. познания. Однако в этом случае понятия теряют свое самостоят. значение. Главным в определении роли интуиции становится у К. “внутр. выражение”, т.е. создание образа, к-рый находится перед “внутр. духовным взором” его творца. Сама по себе выразит. форма и только форма, худож. интуиция может вбирать в себя равным образом и реальное, и нереальное содержание. В отличие от нее истор. интуиция как форма связана с содержанием только реально происшедшего. Но это требует различения реально случившегося и нереального — различения, возможного лишь посредством анализа конкретных истор. данных. К. утверждает: “История имеет конститутивную, т.е. осн. цель, в виде эстетичности, и нормативную — в виде научной истины. Нормативная цель не совпадает с конститутивной, поэтому история всегда будет иметь тенденцию как-то отличаться от искусства, но в то же время всегда будет оставаться искусством”, т.е. с историчностью к чистой эстетичности присоединяется элемент веры. К. понимал историю как органич. связь прошлого с настоящим. В истории Италии он искал эти связи в непрерывности духовных традиций и соответствующих им форм и институтов. В значит. мере на этом пути поиска связи между прошлым и настоящим К. подходит к идее об их общей основе. В работе “Логика как наука о чистом понятии” (1908) он развивает гегелевский тезис об “абсолютном духе”. Т.о., индивидуальная интуиция как форма индивидуального сознания приобщается к некоему Абсолюту, к-рый объединяет в себе все сущее, в т.ч. индивидуальное сознание познающего субъекта с “чувствами и переживаниями давно ушедших людей”. К. по-новому подходит к вопросу о соотношении истории как формы познания единичного или отд. явлений и науки как формы познания общего или связей между явлениями. Говоря о науке, он имеет в виду именно философию как “общую науку о духе”, а следовательно, и о действительности, к-рую сводит к этому духу. В конечном счете К. приходит к отождествлению истории и философии. Именно на этой базе К. развивает теор. положения о связи между настоящим и прошлым в процессе истор. познания, рассуждая о соотношении чувства и разума, или эмоц. и логич. моментов в процессе истор. познания. Отождествляя эмоц. момент с чисто этич., т.е. практич. выражениями ценности, К. полагает, что история должна воздавать должное, исключая чувства и выражения ценности, одному только суждению реальности. Но поскольку прошлое “всегда так или иначе — настоящее”, постольку во всяком истор. повествовании неизбежны чувства и выражения ценности. “Вопрос о том, в какой мере такие субъективные реакции могут быть терпимы... это вопрос практич. целесообразности...” В рез-те отождествления истории и философии самой трудной становилась проблема соотношения объективной истор. действительности и ее осознания: если история и философия тождественны, то вся познаваемая действительность растворяется в мысли познающего субъекта. Здесь К. разграничивает объективную действительность и ее познание, утверждая, что действительность или история есть Абсолютный дух, осознание ее в мысли или философия — индивидуальное сознание. Они едины и различны. Этот тезис К. утверждает в связи с вопросом о соотношении между историей и историографией. Проблемам историографии К. посвятил работу “Теория и история историографии” (1917), рассматривая ее как дополнение к “Логике как науке о чистом понятии”. Обе работы объединяло стремление отделить подлинно филос. понятие от “псевдопонятий”, рожденных на почве естественнонаучных и практич. знаний. История, отождествляемая К. с философией, ставит своей задачей проникновение в духовную или внутр. сущность явлений, естеств. науки подходят к ним с внешней стороны. Именно в этом отношении К. противопоставляет историю и хронику, отождествляя первую с вечно живой жизнью духа, а вторую — с мертвыми документами. Полемизируя с Риккертом, К. возражает против понятий ценности в истор. познании: “Термин “ценность” в спорах по гносеологии истории получил еще одно значение. Под этим термином понимают деятельность, к-рая создает репрезентативные понятия, призванные различать и группировать истор. факты... По нашему мнению, все эти различия и группировки... не являются конститутивными для историчности”. С подобной меркой подходит К. и к таким категориям познания, как время, пространство, закон, закономерность. “То, что интуируется в произведении искусства, есть характер или индивидуальная физиономия его, а не пространство и время”. Т.о., категории времени и пространства не могут быть в интуиции конститутивными, а являются только вспомогат. категориями познания, созданными рефлектирующим разумом. Каждое “настоящее” по-своему смотрит на “прошлое”, различая и группируя истор. факты в соответствии с новыми “понятиями ценности” — такое построение разных моделей истор. процесса означает, что история (“к-рая существует лишь постольку, поскольку она мыслится в настоящем”) вообще не имеет ни начала, ни конца, ни времени. Отсюда, согласно К., и невозможность построения всеобщей истории. Соответственно этому не могут быть конститутивными для истории и такие категории, как закон и закономерность: исходя из положения о сугубой единичности и неповторимости истор. акта, К. утверждает, что каждому такому акту присущ свой закон. Говорить о закономерности в истории можно лишь как о логике, присущей самому акту истор. мышления. Логика допускается К. лишь в виде “Плана Провидения”, непознаваемого для человеч. сознания, к-рое способно в истории увидеть лишь ее части. В борьбе с позитивизмом у К. возникла его “Эстетика”, где он отстаивал права худож. интуиции в процессе познания. К. полемизировал с позитивистскими представлениями, сложившимися на почве естеств. наук и игнорировавшими специфику человеч. сознания и в процессе истор. развития, и в процессе истор. познания. К. выступил в тот период, когда в итал. культуре господствовала позитивистская мысль, грозившая растворить в чисто механистич. попытках создания “всеобщих законов” историю. Представления К. по этим вопросам не всегда современны, но они не потеряли значения в качестве исходного пункта для дальнейших размышлений о проблемах истор. познания. Соч.: Goethe. Z., 1920; Filosofia dello Spirito. V. I: Estetica come scienza dell´ espressione e linguistica generate. Ban, 1928; Saggi filosofici. V. VI: Etica e politica. Ban, 1931; Storia dell´estetica per saggi. Ban, 1942; Politics and Morals. L., 1946; Saggio sullo Hegel. Bari, 1948; Aesthetica in nuce. Bari, 1952; Indagini su Hegel. Bari, 1952; La Storia come Pensiero e come Azione. Bari, 1965; Эстетика как наука о выражении и как общая лингвистика. Ч. 1. М., 1920. Лит.: Гарэн Э. Хроника итал. философии XX века. М., 1964; Лопухов Б.Р. О “тождестве” философии и истории в работах Б. Кроче // ВФ, 1970, № 1; Он же. Бенедетто Кроче и проблемы истор. познания // Проблемы итал. истории. М., 1993. Б. Р. Лопухов. Культурология ХХ век. Энциклопедия. М.1996
КРОЧЕ БЕНЕДЕТТО
(25 февр. 1866 – 20 нояб. 1952) – итал. философ-неогегельянец, историк, литературовед, критик, публицист, политич. деятель. Мировоззрение К. формировалось под влиянием школы неаполитанского гегельянства (Б. Спавента, Ф. Де Санктис). С 1903 ок. 50 лет издавал журнал "Critica", содержавший почти исключительно его собств. статьи, заметки, рецензии и пр. В 1902–20 – проф. в Неаполе. К. – один из основных идеологов и политич. лидеров итал. бурж. либерализма. Президент созданной им (1948) либеральной партии. К. полемизировал с марксизмом, с к-рым он познакомился под влиянием своего учителя А. Лабриолы ("Исторический материализм и марксистская экономика", 1901, рус. пер. 1902). Критика марксизма в работах К. сочеталась с заимствованием, хотя и в крайне искаженном и мистифицированном виде, ряда элементов марксистской филос. и социологич. проблематики. Значит. роль принадлежит К. в борьбе против позитивизма в Италии (см. Итальянская философия). К. критиковал философию Гегеля справа, считая, что не только кантовский идеализм, но и идеализм Гегеля недостаточно последователен и не свободен от дуализма, поскольку они допускали существование материального мира, хотя бы и в форме инобытия идеи (см. "Indagini zu Hegel...", Bari, 1952, p. 45). По К., такое допущение должно быть принципиально отвергнуто. Из "дуалистических заблуждений" Гегеля (и Канта) в отношении материального мира органически вытекает их методологич. дуализм: они допускали двойственность метода, полагая, что не только спекулятивный, но и естественно-научный метод в той или иной мере способствует отысканию истины. Между тем к истине может вести только один метод, определяемый ее внутр. природой, – спекулятивный. Поэтому К. целиком отрицает познават. ценность естеств. и математич. наук, к-рые имеют, по К., чисто утилитарное значение. В отличие от Гегеля, К. отрицает противоречие как осн. принцип диалектики. Таковым, по его мнению, является единство и различие понятий, а не единство и борьба противоположностей. "Диалектика есть не что иное, как сам принцип различия" ("Storiografia e idealita morale", p. 137). Дух, представляющий собой, согласно К., единств. реальность, выступает в двух осн. формах: теоретической (интуитивной и логической) и практической (экономической и этической). Формам духа, тождественным категориям (прекрасное, истинное, полезное или жизненное и доброе), соответствует подразделение философии на эстетику, логику, философию экономики и этику. Система К. изложена в 4-томной "Философии духа". С. Эфиров. Москва. К. принимает за исходный материал познания, как духовной активности вообще, "бесформенную материю" ощущений (см. "Эстетика как наука о выражении и как общая лингвистика", ч. 1, М., 1920, с. 8). Собственно же познание начинается с представлений, к-рые суть результат обработки, или организации, хаотич. содержания ощущений сообразно законам "духа" – своеобразной "кристаллизации" этого содержания в виде непосредственно воспринимаемых образов вещей. Осн. способностью, с помощью к-рой осуществляется эта обработка, является, по К., воображение, фантазия, или, согласно его терминологии, интуиция. В этом понимании интуиции К. следует за Кантом и Фихте. Чтобы резче подчеркнуть творческую формообразующую роль интуиции в духовной деятельности, К. отождествляет ее со способностью "выражения", к-рое есть "...синтез разного или множественного в едином" (там же, с. 24). Интуитивная ("выразительная") активность духа, как полагает К., "объективирует" данное содержание (т.е. ощущения, впечатления) в ходе его оформления в образ, т.е. "преодолевает" это содержание путем его своеобразного "разрыва" с самим собой и "освобождается" от него через "растворение" этого содержания в формах, имеющих происхождение в глубинах вечно деятельного духа. Однако эта "объективация", по сути дела, имеет исключительно "внутренний", "идеальный", более того – "субъективный" характер. Она не предполагает выхода за пределы индивидуальных переживаний личности. Интуитивная выразительность приобретает у К. не только чисто формальный, но и совершенно внечувств. характер: "...интуиция или представление отличается от того, что чувствуется или испытывается..., от психической материи, как ф о р м а" (там же, с. 14). К. отличает интуицию от чувства как "теоретическую" (познават.) способность от "практической"; и это побуждает его рассматривать интуицию в одном ряду с др. теоретич. способностью – логич. мышлением. Но в общих пределах теоретически-познават. сферы К. все же отличает интуицию от логич. способности на тех основаниях, что первая есть познание, "свободное от понятий", а вторая – познание в понятиях; что первая дает познание неповторимо индивидуального, а вторая – всеобщего и универсального; что с помощью первой постигается сама вещь в ее конкретности, а с помощью второй – абстрактные отношения вещей, скрывающиеся за их внешним обликом; словом, "интуиция дает нам мир, феномен; понятие дает нам ноумен, дух" (там же, с. 36; ср. также с. 68). Идеальной моделью интуиции (воображения) является, по К., "лирическая интуиция", находящая свое развернутое воплощение в бесконечном многообразии произведений искусства. Поэтому философия интуиции есть эстетика, общая теория искусства, понятая как "наука о выражении", и наоборот – последняя есть важнейшая часть системы "Философии духа". Ю. Давыдов. Москва. Хотя эстетика К. пользуется, пожалуй, наибольшей известностью за пределами Италии, центр. место в его учении занимает историч. концепция. Отказавшись от системо-созидательных тенденций первого периода своей деятельности, он отождествил философию с историографией и признал задачей философии решение конкретных проблем. К. называл свое учение "абсолютным историцизмом". На деле для К. характерен антиисторизм: он исключает из сферы истории не только все материальные элементы (материальные факты, веществ. свидетельства прошлого и пр.), но и основы подлинно науч. историч. анализа. Выступая против гегелевской и в особенности против марксистской "философии истории", он отрицает детерминизм, объективные закономерности в историч. развитии, возможность обобщений, предвидения и т.д. "История не полагает серию законов, но воспроизводит и представляет индивидуальные действия, каждое из которых закон для самого себя" ("Ultimi saggi", Bari, 1935, p. 369). Однако вместе с тем К. допускает наличие логики в историч. развитии, с одной стороны, как логики, вносимой историком и существующей "в самом акте исторического мышления" ("La storia come pensiere e come azione", Bari, 1939, p. 337), с другой – как непознаваемого "плана провидения". "Развитие мира имеет свои причины, которых мы не знаем и которые мы напрасно пытаемся вскрыть с помощью наших предвидений" ("Storiografia...", p. 63). Назвав свое учение "религией свободы", К., в отличие от традиц. бурж. теорий, отрицающих формальный характер бурж.-демократич. свобод, откровенно утверждает, что реальная свобода – понятие, лишенное смысла, что "свобода всегда является „формальной“" ("Indagini zu Hegel...", p. 109). Что касается демократии, то она отвергается им даже как формальный принцип. Историю, по К., делают великие люди; нар. массы, неспособные к самостоят. мысли и действию, в лучшем случае являются пассивным воспреемником их идей. "С точки зрения либерализма, который всегда был против теории равенства, свобода есть средство создания и возвышения аристократии, а не демократии" ("Politics and morals", L., [1946 ], p. 83). В деятельности и воззрениях К. были моменты, имевшие прогрессивное значение для итал. действительности его времени (нек-рые его культурные начинания, критика позитивизма, клерикализма и фашизма, хотя во многом внешняя, двуликая, и т.д.). Однако в целом филос. и политич. деятельность К. была весьма консервативной по своему характеру. В воззрениях К. имелись нек-рые элементы, близкие фашистским теориям (апология силы, войны, политического макиавеллизма и пр.). Влияние К. на итал. интеллигенцию, очень большое в первые десятилетия 20 в., стало падать в 40-х гг. Огромную роль в подрыве влияния концепций К. сыграла марксистская критика, особенно работы А. Грамши и совр. итал. марксистов. В наст. время философия К. почти полностью вытеснена из итал. бурж. идеологии др. филос. системами, однако косвенно влияние К. еще довольно значительно, поскольку ряд видных итал. политич. деятелей и деятелей культуры – в прошлом ученики К. Соч.: Filosofia dello spirito, v. 1–4, nuova ed., Bari. 1948–58: 1 v. – Estetica come scienza dell´espressione e linguistica generale, 2 v. – Logica come scienza del concetto puro, 3 v. – Filosofia dell a pratica, 4 v. – Teoria e storia della sto-riografia; Etica e politica, Bari, 1931; La filosofia di Giambattista Vico, 3 ed., Bari, 1933; Freedom. Its meaning, N. Y., 1940; History as the story of liberty, L., 1941; Il carrattere della filosofia moderna, Bari, 1941; Disconsi di varia filosofia, v. 1–2, Bari, 1945; Pensiero politico e politica attuale, Bari, 1946; Saggio sullo Hegel..., 4 ed., Bari, 1948; Nuovi saggi di estetica, 3 ed., Bari, 1948; Come il Marx fece passare il comunismo dell´utopia alla scienza, Bari, 1948; My philosophy and other essays, L., 1949; Filosofia e storiografia, Bari, 1949. Лит.: Плеханов Г. В., О книге Кроче. Избр. филос. произв., т. 2, М., 1956; Серени Э., Марксизм, наука, культура, пер. с итал., М., 1952; Чернышев Б. С, Б. К. и диалектика, "Вопр. философии", 1958, No 8; Аббате М., Философия Бенедетто Кроче и кризис итальянского общества, пер. с итал., М., 1959; Gramsсi ?., Il materialismo storico e la filosofia di Benedetto Croce, [Torino ], 1949; Carr H. W., The philosophy of Benedetto Croce, L., 1927; Ruggierо G., Il ritorno alla ragione, Bari, 1946; Сiardо M., Le quattro epoche dello storicismo: Vico, Cant, Hegel, Croce, Bari, 1947; Fauсei D., Storicismo e metafisica nel pensiero crociano, Firenze, 1950; La "Critica" e il tempo della cultura crociano, Bari, 1953; Benedetto Croce. A cura di F. Flora, Mil., 1953; Olgiatti F., Benedetto Croce e lo storicismo, "Vita e Pensiero", 1952, No 3; Albergamo Fr., La critica della scienza oggi in Italia, Roma, 1953; Cione E., Benedetto Croce, Mil., 1953; его же, Bibliografia crociana, [Monza ], 1956; Garin E., Cronache di filosofia Italiana (1900–1943), Bari, 1955; Sprigge С., Benedetto Croce l´uomo e il pensatore, Mil.–Napoli, 1956. Э. Эфиров. Москва.
Источник: Философская Энциклопедия. В 5-х т.
КРОЧЕ Бенедетто (1866-1952)
итальянский философ, историк, литературовед, общественный деятель. Неогегельянец, лидер историцистского направления (другие его представители - Джентиле и Р.Дж.Коллингвуд) в последнем, противопоставлявший себя как абсолютному идеализму, так и неомарксистским версиям прочтения Гегеля. Определял свою философию как "новую философию Духа" ("абсолютный историцизм", в который должен быть преобразован "абсолютный идеализм"). Идеолог итальянского либерализма. Ученик А.Лабриолы, под влиянием которого К. в молодости увлекся марксизмом. Достаточно рано познакомился и с философией гегельянства (один из его родственников - итальянский гегельянец Б.Спавента). Друг и оппонент Джентиле (разошелся с ним в политических взглядах: в отличие от Джентиле, поддержавшего фашизм, К. занял оппозиционную последнему позицию). Учился в Неаполе. После гибели родителей и сестры во время землетрясения жил у дяди С.Спавенты в Риме, где с 1884 посещал лекции Лабриолы (помогал последнему в подготовке к изданию работ Маркса). В 1886 вернулся в Неаполь. Увлекся философией Вико. В 1887- 1892 путешествует по Европе. В 1892 знакомится с Д.Кардучи и Г.Д&Аннунцио. С 1903 стал издавать (при активном участии Джентиле) журнал "Критика" ("La Critica"), ставший центром притяжения интеллектуальной жизни Италии, но вскоре превратившийся в орган, печатавший почти исключительно их собственные статьи. В 1909 ему отказано в месте на кафедре истории философии Неополитанского университета. С 1910 - сенатор. С 1920 - министр образования (в 1922 его на этом посту сменил Джентиле), инициатор проведения предложенной Джентиле школьной реформы. В 1924 вступил в либеральную партию. В 1925 в ответ на инициированный Джентиле "Манифест фашистской интеллигенции" К. написал "Манифест итальянских интеллектуалов-антифашистов". В 1926 неополитанский дом К. подвергся фашистскому погрому, а он сам попал под надзор полиции и вынужден был выехать за границу, где познакомился с Т.Манном и Эйнштейном. В 1944-1947 возглавлял воссозданную им либеральную партию, в 1944 был министром без портфеля правительства в Солерно, являлся членом Конституционной ассамблеи. В 1947 в его доме в Неаполе открылся Институт исторических исследований. К. за его влияние в кругах итальянской интеллигенции в первой трети 20 в. прозвали "светским папой". Основные работы: "Исторический материализм и марксистская экономия" (1900); "Что живо и что мертво в философии Гегеля" (1907); "Философия Джамбаттиста Вико" (1911); работы: "Эстетика как наука о выражении и общая лингвистика" (1902), "Логика как наука о чистом понятии" (1909), "Философия практики. Экономика и этика" (1909) и "Теория и история историографии" (немецк. изд. - 1915, ит. изд. - 1917) составили фундаментальную тетралогию "Философия духа" (основополагающее сочинение К.); "Литература новой Италии" (т. 1-2 - 1914; т. 3-4 - 1915; т. 5 - 1940); "Театры Неаполя с эпохи Возрождения до
конца 18-го века" (1916); "Испания в итальянской жизни" (1917); "Ариосто, Шекспир и Корнель" (1920); "Поэзия Данте" (1921); "История итальянской историографии" (1921); "Фрагменты этики" (1922); "История Италии с 1871 по 1915" (1928); "Этика и политика" (1931); "Народная поэзия и поэзия искусства" (1933); "Несовпадение истории литературной и гражданской" (1935); "Поэзия. Введение в ее критику и историю" (1936); "История как мысль и как действие" (1938); "Характер современной философии" (1941); "Поэзия древняя и современная" (1941); "Политическая мысль и актуальная политика" (1946); "Философия и историография" (1949) и др. Лейтмотив всей философии К. - "нет другой реальности, кроме Духа, и другой философии, кроме философии Духа". Согласно К., подлинная философия всегда диалектична и как таковая описывает логику философского мышления, осуществляемого в понятиях, обладающих всеобщностью и конкретностью одновременно. "Нельзя постичь целиком конкретность реальности иначе, как посредством идеальности. В ней - мера и единственный критерий любого суждения, эффективного познания реальности". В этой перспективе обнаруживается, что в гегелевской философии умерла "система" (панлогизм), но живо учение о конкретном понятии. Следовательно, по К., нет никаких оснований под объективной диалектикой, изображающей природу и общество как проявления Абсолютной идеи. Есть только бесконечный циклический процесс саморазвертывания чистого понятия как единственная реальность, имеющая две составляющие (два плана реализации) - теоретическую и практическую. Теоретическую образуют эстетика, направленная на единичное, и логика, схватывающая всеобщее. В свою очередь, практическую составляющую презентируют экономика (проблематика индивидуальной пользы) и этика (проблематика общего блага). Соответственно философия К. складывается из четырех частей. Эстетика понимается К. двойственно. С одной стороны, в ней мы имеем дело не с интеллектом, а с фантазией, не с универсальностью, а с индивидуальностью, не с отношениями, а с отдельными произведениями, не с понятиями, а с образами. "Будучи нерефлексивным, искусство не различает, не рассуждает, а спонтанно и непосредственно творит образы, отражающие жизнь в действии, ту самую жизнь с лицом сфинкса. Его очарование невинной трогательной наивности заключено в неосознающем себя чуде". Искусство - это область до- и внелогического интуитивного познания. Интуиция не только первична и автономна от интеллекта, но является и всеобщей формой познания. По мысли К., "в интуиции мы не противопоставляем себя как эмпирические существа внешней реальности, а непосредственно объективируем наши впечатления, каковы бы они ни были". В этом ракурсе искусство всегда духовно, оно всегда внутренне, а то, что кажется в нем внешним, есть проявления техники, а не искусства (служит для фиксации содержаний, чтобы их можно было бы протранслировать другим). Само же художественное произведение (неповторимое и несравнимое ни с чем иным) каждый раз (духовно) творится заново тем, кто его интуирует, и вне этих новых интуиции не существует. С другой стороны, эстетика - "наука о выражении" (экспрессии, связанной с интуицией: "сколько интуиции - столько экспрессии"). Единство интуиции и экспрессии обеспечивает "априорный эстетический синтез". Средством выражения является слово. Следовательно, эстетика одновременно является и "общей лингвистикой". С точки зрения К., справедливо и обратное утверждение: всякое выражение имеет эстетический характер (отсюда - "художественная интуиция дана всем"). Язык, связывая интуицию и выражение, позволяет конституироваться феноменам искусства, вообще "оформиться" (т.е. обрести форму) любым содержаниям, но, связывая интеллект и абстрактные конструкты, порождает возможность "псевдопонятий" науки (в которых утрачивается связь с универсальным - в естествознании - или конкретным - математика, - в силу чего они имеют лишь практическое значение, выступая по сути как специфические орудия деятельности). Другой необходимый компонент своей системы (сам он предпочитал говорить не о системе, а о "серии систематизации") К. обнаруживает в логике, понимаемой как наука о чистом понятии: "Философия Духа, внутри которого нет полного развития логического начала, ничего не держит". Связывая интуицию с интеллектом ("понятие не прикладывается к интуиции просто потому, что ни на минуту не существует вне интуиции"), логика делает возможной философию как учение о развертывании конкретного понятия, т.е. о понятийном схватывании индивидуального. "Любая дефиниция есть ответ на вопрос и решение проблемы. [...] Изменяя проблему, мы меняем дефинитивный акт. Вопрос, проблема, сомнение всегда индивидуально обусловлены". Изменение дефиниции изменяет и фиксируемое ею понятие. Кроме того, логический акт индивидуализируется в процессе речи. Мыслить у К. - значит, выявляя различения, поставить понятия в связь друг с другом и привести их к единству в суждении, т.е. осуществить априорный логический синтез. В отличие от Гегеля и Джентиле К. считает принципом самодвижения понятий не их противоречия, а различения (дистинкции). Реальность Духа только и может быть понята через единство в различении (в дистинкциях), как взаимная импликация-в-различении. В этом отношении К. говорит не о линейной бесконечности, а о круговой связи различений (импликативной связи понятий внутри каж-
дой из сфер духа). От эстетики и логики К. переходит к философии практики - к экономике, в ведение которой подпадает любая целесообразно структурированная деятельность, и - к этике, охватывающей все действия, определяемые императивом, должным. Как форму экономической деятельности К. трактует и науку, так как она обеспечивает жизнь человека, позволяя ему в своих техно-технологических приложениях изменять саму среду обитания. "Наблюдая, описывая и регистрируя факты, науки собирают и накапливают вполне телесные истины, а форму законообразующих обобщений и классификаций они обретают от экономико-практических процедур, делающих полученные теории готовыми к употреблению". К экономической же деятельности К. (опять же нетрадиционно) относит и политику: "Порядок фактов нельзя логически определить иначе, чем в рамках бесконечно многих форм полезного, для общего представления о которых у нас есть слово политика". Последняя рассматривается К. как поддержание баланса между властью (момент принуждения и силы) и свободой (момент спонтанности и консенсуса-согласия). Поэтому можно говорить о том, что "в любом государстве власть и свобода неотделимы, хотя крайности деспотизма и либерализма остаются. Свобода оспаривает авторитарность, хотя без нее свободы не было бы. Власть подавляет свободу, но все же терпит ее, ибо без свободы не было бы власти". Три основных механизма реализации политической жизни - эгалитаризм (в основе - идеал равенства), демократизм (в основе - идеал контрактности отношений) и якобинство (в основании которого лежит "голое" насилие); специфической формой является анархизм (иначе - концепция сверхчеловека, делающая ставку на антисоциальных людей) как "перевернутый" эгалитаризм. В политике все становится средством, "но она не разрушает, а порождает мораль, которая политику завершает и превосходит". Нет моральной жизни без обустройства жизни собственно экономической и политической: "Человек реализует свою моральность не иначе, как в политическом действии, принимая и осознавая логику политики". Хотя в политике мораль может быть превращена в средство, элементы свободы и консенсуса ("согласие всех - в несогласии") постоянно предполагают ее присутствие в данной области. Проблема же, по К., состоит в мере ее реализации, что, в свою очередь, зависит от параметров того пространства, в котором происходит самореализация личности в обществе в целом (в конечном итоге - этический идеал воплощается прежде всего в сильной - в смысле способной влиять на события - личности). Следовательно, несмотря на все хитросплетения, этика и политика остаются автономными областями самореализации Духа. Таким образом, философия практики во всех ее проявлениях - это сфера выражения особенного и всеобщего воли, объективации, экстернализации выражения в физических средствах. В ней мысль "обращена в делание, умное действие, опосредующее уже сделанное и вновь создаваемое в идеальном историческом круге реальности". Таким образом, у К., внутри Духа в органическом единстве взаимодействуют Красота, Истина, Польза и Добро. При этом, введение четвертого термина (Пользы) в классическую триаду К. трактовал как окончательный шаг к преодолению "дуализма Духа и природы, души и тела, внутренней и внешней реальности". Итак, согласно К., выделяется три уровня различений: 1) различение теоретического и практического, познания и действия; 2) различение интуитивно-экспрессивного, индивидуального (эстетика), логико-интеллектуального, универсального (логика), индивидуально-волевого, целесообразного (экономика) и универсально-волевого, должного (этика); 3) различение прекрасного и безобразного (внутри эстетики); истинного и ложного (внутри логики); полезного и вредного (внутри экономики) и блага и зла (внутри этики). На третьем уровне различений негативное в паре противоположностей есть лишь теневой феномен позитивного, оно внутри него и не самостоятельно само по себе: "Негативный момент не есть реальность как таковая, а реальность, взятая в процессе становления, в усилии отделиться, преодолеть одну форму и достичь другой". Таким образом, Дух реализуется в двух формах (планах реализации) и четырех автономных артикулируемых ступенях, каждая из которых обладает своими дистинкциями. Все саморазличения Духа невозможны одни без других и функционально равны: "Формы Духа равно необходимы и равно достойны, они признают порядок последовательности и включения, но он не иерархичен в принципе". Диалектика различений (круговое движение саморазличающего себя Духа) обессмысливает вопрос об абсолютной первооснове, так как в этом движении первое постоянно делается вторым, а второе - первым: "Круговой характер духовной жизни исключает абсолютно начальный момент и абсолютный конец". Это круговое движение и представляет собой подлинное единство и тождество Духа с самим собой ("только Дух
- цель Духа", но при этом нельзя забывать о том, что "Дух всегда историчен, и никогда не дан ни в себе, ни для себя"). Саморазличения же Духа, по мысли К., не позволяют при этом растворять практику в мышлении,
- что происходит в "актуальном акте" у Джентиле. Философское понятие представляет собой саму внешнюю действительность и тем самым уже не абстрактно, а конкретно. Если научные абстракции полагают различение как взаимоисключение противоположностей, а порядок задают как координацию и субординацию, то философские понятия схватывают связи и отношения, полагая различения как фазы процесса и задавая порядок как непрерывный процес развития. Таким образом, согласно К., диалектика выражает внутренний ритм исторического бытия как развертывания Духа. Она есть способ теоретического воспроизведения процесса возникновения идеального на основе внутреннего саморазличения реального. "Нет окончательно определенных философских систем, ибо неопределенна сама жизнь. Всякая философская система решает комплекс исторически данных проблем, создавая условия для постановки иных проблем и новых систем. Так было и так всегда будет..." При такой трактовке диалектики Духа в системе К. не оказывается места для Бога в трансценденталистской его трактовке, но при этом он говорит о том, что "без противоречий ни одна философия не может отрицать Бога или бессмертие Духа". Бог у К. растворяется в истории (имманентен ей), понятой как историческое сознание в его теоретических и практических аспектах (как мысль и действие, сменяющие друг друга и порождающие движение истории). Отсюда второе определение философии К. как "историцизма", наследующего традициям Вико, Канта и Гегеля. Суть историцизма можно зафиксировать тезисом о том, что "жизнь и реальность есть история, и не что иное, как история". Историческое сознание (история) выступает как высший синтез теории и практики, мысли и действия: искусства и философии в мысли, этики и экономики (в данном случае как политики) в действии. История есть история индивида, поскольку он универсален, и есть история универсального, поскольку оно индивидуально. Она не является бесстрастным фиксированием прошедшего, связыванием в последовательность "исторических фактов", выстраиванием причинных зависимостей, а обеспечивает жизнь прошлого в настоящем, включает его в развитие жизни конституирующим актом схватывания и понимания. "Мы можем иметь только такое прошлое, которое является продуктом всего настоящего". Строго говоря, считает К., "современной можно считать лишь историю завершаемого в данный момент действия, граничащего с осознанием этого действия". История (идеальная история, внутренняя составляющая истории, без которой мы имеем дело собственно не с историей, а с хроникой) актуализируется у К. в вечно настоящем Духе и живет в нас как познание универсальности конкретного. Поэтому "любое историческое суждение содержит философское, а любое философское включает историческое суждение"; по сути - это одна форма, так как "история, в принципе, - акт мысли". "Чтобы не впасть в ошибку описания Духа как только метафизической сущности, нет другого противоядия, как понять зависимость философии от истории, а истории - от философии". В то же время необходимо помнить о том, что любое историческое утверждение обусловлено потребностью: "Историческое суждение всегда является ответом на вопрос, поставленный жизнью в целях порождения жизни. Единожды познанное и проясненное не оставляет вопросов и требует действий. Другой вопрос и другой ответ в свете той же лампы говорят о наличии иной ситуации и иной потребности. История без настоятельно требующих решения практических проблем есть выкрутасы фантазии, далекие от серьезного ремесла историка". Исторические истины не приходят извне, они живут внутри нас. Как акт мысли история есть развертывание свободы (поскольку люди свободны уже в силу того, что они живут и мыслят) как безусловного (не зависящего от фактических условий) начала, которое тем действенней, чем больше препятствий встречает при своей реализации. "Свобода без всяких определений, ибо любое дополнение замутит это понятие. [...] Прилагательных, эмпирических детерминаций она не выносит по своей внутренне бесконечной природе, но это не мешало ей время от времени устанавливать себе границы. Актами самоограничения свобода уточняла свое содержание". В этой перспективе К. рассматривает "псевдопонятийность" того, что социологи называли социальной реальностью: "Понимая человека как конкретный индивидуализированный Дух, нельзя не понимать производность социального от индивидуального". Социальные (а иных, согласно К., и не существует) законы (как волевые акты) реализуются через индивидуальные программы действования (законы всегда соотнесены с определенными классами действий, исполняющимися в индивидуальных поступках). По К., "польза законов вовсе не в их актуальной данности, что, вообще говоря, и невозможно, ведь действует всегда единичный индивид. Смысл закона - в векторе нашей воли от единичного поступка к общему, в понимании, что один акт есть элемент класса". В этом смысле законы есть, скорее, проекты, подлежащие реализации в индивидуализирующих программах. "В экономике и этике, истинно практической области, нет способности, которая не была бы вместе с тем и обязательством. Нет права, которое не было бы долженствованием; нет разрешенного, которое вместе с тем не было бы запретом; нет дозволения, которое одновременно не было бы командой действовать". Разрешенность не есть вседозволенность. Однако "достаточно включенного морального сознания и принятого вовнутрь закона, чтобы долг стал любовью". Таким образом, исходя из одних и тех же оснований историцизма, К. сделал во многом иные философские и политические выводы, чем его друг и оппонент Джентиле,
но, с другой стороны, как отмечал А.Грамши, - "философию К. нельзя... рассматривать независимо от философии Джентиле. Любой Анти-Кроче должен быть и Анти-Джентиле". [См. также "Теория и история историографии" (Кроче).
конца 18-го века" (1916); "Испания в итальянской жизни" (1917); "Ариосто, Шекспир и Корнель" (1920); "Поэзия Данте" (1921); "История итальянской историографии" (1921); "Фрагменты этики" (1922); "История Италии с 1871 по 1915" (1928); "Этика и политика" (1931); "Народная поэзия и поэзия искусства" (1933); "Несовпадение истории литературной и гражданской" (1935); "Поэзия. Введение в ее критику и историю" (1936); "История как мысль и как действие" (1938); "Характер современной философии" (1941); "Поэзия древняя и современная" (1941); "Политическая мысль и актуальная политика" (1946); "Философия и историография" (1949) и др. Лейтмотив всей философии К. - "нет другой реальности, кроме Духа, и другой философии, кроме философии Духа". Согласно К., подлинная философия всегда диалектична и как таковая описывает логику философского мышления, осуществляемого в понятиях, обладающих всеобщностью и конкретностью одновременно. "Нельзя постичь целиком конкретность реальности иначе, как посредством идеальности. В ней - мера и единственный критерий любого суждения, эффективного познания реальности". В этой перспективе обнаруживается, что в гегелевской философии умерла "система" (панлогизм), но живо учение о конкретном понятии. Следовательно, по К., нет никаких оснований под объективной диалектикой, изображающей природу и общество как проявления Абсолютной идеи. Есть только бесконечный циклический процесс саморазвертывания чистого понятия как единственная реальность, имеющая две составляющие (два плана реализации) - теоретическую и практическую. Теоретическую образуют эстетика, направленная на единичное, и логика, схватывающая всеобщее. В свою очередь, практическую составляющую презентируют экономика (проблематика индивидуальной пользы) и этика (проблематика общего блага). Соответственно философия К. складывается из четырех частей. Эстетика понимается К. двойственно. С одной стороны, в ней мы имеем дело не с интеллектом, а с фантазией, не с универсальностью, а с индивидуальностью, не с отношениями, а с отдельными произведениями, не с понятиями, а с образами. "Будучи нерефлексивным, искусство не различает, не рассуждает, а спонтанно и непосредственно творит образы, отражающие жизнь в действии, ту самую жизнь с лицом сфинкса. Его очарование невинной трогательной наивности заключено в неосознающем себя чуде". Искусство - это область до- и внелогического интуитивного познания. Интуиция не только первична и автономна от интеллекта, но является и всеобщей формой познания. По мысли К., "в интуиции мы не противопоставляем себя как эмпирические существа внешней реальности, а непосредственно объективируем наши впечатления, каковы бы они ни были". В этом ракурсе искусство всегда духовно, оно всегда внутренне, а то, что кажется в нем внешним, есть проявления техники, а не искусства (служит для фиксации содержаний, чтобы их можно было бы протранслировать другим). Само же художественное произведение (неповторимое и несравнимое ни с чем иным) каждый раз (духовно) творится заново тем, кто его интуирует, и вне этих новых интуиции не существует. С другой стороны, эстетика - "наука о выражении" (экспрессии, связанной с интуицией: "сколько интуиции - столько экспрессии"). Единство интуиции и экспрессии обеспечивает "априорный эстетический синтез". Средством выражения является слово. Следовательно, эстетика одновременно является и "общей лингвистикой". С точки зрения К., справедливо и обратное утверждение: всякое выражение имеет эстетический характер (отсюда - "художественная интуиция дана всем"). Язык, связывая интуицию и выражение, позволяет конституироваться феноменам искусства, вообще "оформиться" (т.е. обрести форму) любым содержаниям, но, связывая интеллект и абстрактные конструкты, порождает возможность "псевдопонятий" науки (в которых утрачивается связь с универсальным - в естествознании - или конкретным - математика, - в силу чего они имеют лишь практическое значение, выступая по сути как специфические орудия деятельности). Другой необходимый компонент своей системы (сам он предпочитал говорить не о системе, а о "серии систематизации") К. обнаруживает в логике, понимаемой как наука о чистом понятии: "Философия Духа, внутри которого нет полного развития логического начала, ничего не держит". Связывая интуицию с интеллектом ("понятие не прикладывается к интуиции просто потому, что ни на минуту не существует вне интуиции"), логика делает возможной философию как учение о развертывании конкретного понятия, т.е. о понятийном схватывании индивидуального. "Любая дефиниция есть ответ на вопрос и решение проблемы. [...] Изменяя проблему, мы меняем дефинитивный акт. Вопрос, проблема, сомнение всегда индивидуально обусловлены". Изменение дефиниции изменяет и фиксируемое ею понятие. Кроме того, логический акт индивидуализируется в процессе речи. Мыслить у К. - значит, выявляя различения, поставить понятия в связь друг с другом и привести их к единству в суждении, т.е. осуществить априорный логический синтез. В отличие от Гегеля и Джентиле К. считает принципом самодвижения понятий не их противоречия, а различения (дистинкции). Реальность Духа только и может быть понята через единство в различении (в дистинкциях), как взаимная импликация-в-различении. В этом отношении К. говорит не о линейной бесконечности, а о круговой связи различений (импликативной связи понятий внутри каж-
дой из сфер духа). От эстетики и логики К. переходит к философии практики - к экономике, в ведение которой подпадает любая целесообразно структурированная деятельность, и - к этике, охватывающей все действия, определяемые императивом, должным. Как форму экономической деятельности К. трактует и науку, так как она обеспечивает жизнь человека, позволяя ему в своих техно-технологических приложениях изменять саму среду обитания. "Наблюдая, описывая и регистрируя факты, науки собирают и накапливают вполне телесные истины, а форму законообразующих обобщений и классификаций они обретают от экономико-практических процедур, делающих полученные теории готовыми к употреблению". К экономической же деятельности К. (опять же нетрадиционно) относит и политику: "Порядок фактов нельзя логически определить иначе, чем в рамках бесконечно многих форм полезного, для общего представления о которых у нас есть слово политика". Последняя рассматривается К. как поддержание баланса между властью (момент принуждения и силы) и свободой (момент спонтанности и консенсуса-согласия). Поэтому можно говорить о том, что "в любом государстве власть и свобода неотделимы, хотя крайности деспотизма и либерализма остаются. Свобода оспаривает авторитарность, хотя без нее свободы не было бы. Власть подавляет свободу, но все же терпит ее, ибо без свободы не было бы власти". Три основных механизма реализации политической жизни - эгалитаризм (в основе - идеал равенства), демократизм (в основе - идеал контрактности отношений) и якобинство (в основании которого лежит "голое" насилие); специфической формой является анархизм (иначе - концепция сверхчеловека, делающая ставку на антисоциальных людей) как "перевернутый" эгалитаризм. В политике все становится средством, "но она не разрушает, а порождает мораль, которая политику завершает и превосходит". Нет моральной жизни без обустройства жизни собственно экономической и политической: "Человек реализует свою моральность не иначе, как в политическом действии, принимая и осознавая логику политики". Хотя в политике мораль может быть превращена в средство, элементы свободы и консенсуса ("согласие всех - в несогласии") постоянно предполагают ее присутствие в данной области. Проблема же, по К., состоит в мере ее реализации, что, в свою очередь, зависит от параметров того пространства, в котором происходит самореализация личности в обществе в целом (в конечном итоге - этический идеал воплощается прежде всего в сильной - в смысле способной влиять на события - личности). Следовательно, несмотря на все хитросплетения, этика и политика остаются автономными областями самореализации Духа. Таким образом, философия практики во всех ее проявлениях - это сфера выражения особенного и всеобщего воли, объективации, экстернализации выражения в физических средствах. В ней мысль "обращена в делание, умное действие, опосредующее уже сделанное и вновь создаваемое в идеальном историческом круге реальности". Таким образом, у К., внутри Духа в органическом единстве взаимодействуют Красота, Истина, Польза и Добро. При этом, введение четвертого термина (Пользы) в классическую триаду К. трактовал как окончательный шаг к преодолению "дуализма Духа и природы, души и тела, внутренней и внешней реальности". Итак, согласно К., выделяется три уровня различений: 1) различение теоретического и практического, познания и действия; 2) различение интуитивно-экспрессивного, индивидуального (эстетика), логико-интеллектуального, универсального (логика), индивидуально-волевого, целесообразного (экономика) и универсально-волевого, должного (этика); 3) различение прекрасного и безобразного (внутри эстетики); истинного и ложного (внутри логики); полезного и вредного (внутри экономики) и блага и зла (внутри этики). На третьем уровне различений негативное в паре противоположностей есть лишь теневой феномен позитивного, оно внутри него и не самостоятельно само по себе: "Негативный момент не есть реальность как таковая, а реальность, взятая в процессе становления, в усилии отделиться, преодолеть одну форму и достичь другой". Таким образом, Дух реализуется в двух формах (планах реализации) и четырех автономных артикулируемых ступенях, каждая из которых обладает своими дистинкциями. Все саморазличения Духа невозможны одни без других и функционально равны: "Формы Духа равно необходимы и равно достойны, они признают порядок последовательности и включения, но он не иерархичен в принципе". Диалектика различений (круговое движение саморазличающего себя Духа) обессмысливает вопрос об абсолютной первооснове, так как в этом движении первое постоянно делается вторым, а второе - первым: "Круговой характер духовной жизни исключает абсолютно начальный момент и абсолютный конец". Это круговое движение и представляет собой подлинное единство и тождество Духа с самим собой ("только Дух
- цель Духа", но при этом нельзя забывать о том, что "Дух всегда историчен, и никогда не дан ни в себе, ни для себя"). Саморазличения же Духа, по мысли К., не позволяют при этом растворять практику в мышлении,
- что происходит в "актуальном акте" у Джентиле. Философское понятие представляет собой саму внешнюю действительность и тем самым уже не абстрактно, а конкретно. Если научные абстракции полагают различение как взаимоисключение противоположностей, а порядок задают как координацию и субординацию, то философские понятия схватывают связи и отношения, полагая различения как фазы процесса и задавая порядок как непрерывный процес развития. Таким образом, согласно К., диалектика выражает внутренний ритм исторического бытия как развертывания Духа. Она есть способ теоретического воспроизведения процесса возникновения идеального на основе внутреннего саморазличения реального. "Нет окончательно определенных философских систем, ибо неопределенна сама жизнь. Всякая философская система решает комплекс исторически данных проблем, создавая условия для постановки иных проблем и новых систем. Так было и так всегда будет..." При такой трактовке диалектики Духа в системе К. не оказывается места для Бога в трансценденталистской его трактовке, но при этом он говорит о том, что "без противоречий ни одна философия не может отрицать Бога или бессмертие Духа". Бог у К. растворяется в истории (имманентен ей), понятой как историческое сознание в его теоретических и практических аспектах (как мысль и действие, сменяющие друг друга и порождающие движение истории). Отсюда второе определение философии К. как "историцизма", наследующего традициям Вико, Канта и Гегеля. Суть историцизма можно зафиксировать тезисом о том, что "жизнь и реальность есть история, и не что иное, как история". Историческое сознание (история) выступает как высший синтез теории и практики, мысли и действия: искусства и философии в мысли, этики и экономики (в данном случае как политики) в действии. История есть история индивида, поскольку он универсален, и есть история универсального, поскольку оно индивидуально. Она не является бесстрастным фиксированием прошедшего, связыванием в последовательность "исторических фактов", выстраиванием причинных зависимостей, а обеспечивает жизнь прошлого в настоящем, включает его в развитие жизни конституирующим актом схватывания и понимания. "Мы можем иметь только такое прошлое, которое является продуктом всего настоящего". Строго говоря, считает К., "современной можно считать лишь историю завершаемого в данный момент действия, граничащего с осознанием этого действия". История (идеальная история, внутренняя составляющая истории, без которой мы имеем дело собственно не с историей, а с хроникой) актуализируется у К. в вечно настоящем Духе и живет в нас как познание универсальности конкретного. Поэтому "любое историческое суждение содержит философское, а любое философское включает историческое суждение"; по сути - это одна форма, так как "история, в принципе, - акт мысли". "Чтобы не впасть в ошибку описания Духа как только метафизической сущности, нет другого противоядия, как понять зависимость философии от истории, а истории - от философии". В то же время необходимо помнить о том, что любое историческое утверждение обусловлено потребностью: "Историческое суждение всегда является ответом на вопрос, поставленный жизнью в целях порождения жизни. Единожды познанное и проясненное не оставляет вопросов и требует действий. Другой вопрос и другой ответ в свете той же лампы говорят о наличии иной ситуации и иной потребности. История без настоятельно требующих решения практических проблем есть выкрутасы фантазии, далекие от серьезного ремесла историка". Исторические истины не приходят извне, они живут внутри нас. Как акт мысли история есть развертывание свободы (поскольку люди свободны уже в силу того, что они живут и мыслят) как безусловного (не зависящего от фактических условий) начала, которое тем действенней, чем больше препятствий встречает при своей реализации. "Свобода без всяких определений, ибо любое дополнение замутит это понятие. [...] Прилагательных, эмпирических детерминаций она не выносит по своей внутренне бесконечной природе, но это не мешало ей время от времени устанавливать себе границы. Актами самоограничения свобода уточняла свое содержание". В этой перспективе К. рассматривает "псевдопонятийность" того, что социологи называли социальной реальностью: "Понимая человека как конкретный индивидуализированный Дух, нельзя не понимать производность социального от индивидуального". Социальные (а иных, согласно К., и не существует) законы (как волевые акты) реализуются через индивидуальные программы действования (законы всегда соотнесены с определенными классами действий, исполняющимися в индивидуальных поступках). По К., "польза законов вовсе не в их актуальной данности, что, вообще говоря, и невозможно, ведь действует всегда единичный индивид. Смысл закона - в векторе нашей воли от единичного поступка к общему, в понимании, что один акт есть элемент класса". В этом смысле законы есть, скорее, проекты, подлежащие реализации в индивидуализирующих программах. "В экономике и этике, истинно практической области, нет способности, которая не была бы вместе с тем и обязательством. Нет права, которое не было бы долженствованием; нет разрешенного, которое вместе с тем не было бы запретом; нет дозволения, которое одновременно не было бы командой действовать". Разрешенность не есть вседозволенность. Однако "достаточно включенного морального сознания и принятого вовнутрь закона, чтобы долг стал любовью". Таким образом, исходя из одних и тех же оснований историцизма, К. сделал во многом иные философские и политические выводы, чем его друг и оппонент Джентиле,
но, с другой стороны, как отмечал А.Грамши, - "философию К. нельзя... рассматривать независимо от философии Джентиле. Любой Анти-Кроче должен быть и Анти-Джентиле". [См. также "Теория и история историографии" (Кроче).
Источник: История Философии: Энциклопедия