КИТАЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
КИТАЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
философия, ориентированная на постижение «внутренней мудрости», которое выражается в следовании Небесному Пути— Дао, а значит, предполагает знание всеобщего порядка бытия — Ли, который включает в себя моральные отношения между людьми в разных сферах жизни, поэтому ее особенностью являются этические и управленческие проблемы. Основными идеями являются: 1) представление о пяти первостихиях (у-син) вода, огонь, дерево, металл, земля - символах, выражающих универсальную классификационную схему всего мироздания; 2) деление всего сущего на противостоящие друг другу женское, темное начала (инь) и светлое, мужское начало (ян); 3) представление об эфире (ци), который, сгущаясь, образует тяжелые женские частицы (инь-ци), а воспаряясь, очищаясь — легкие мужские частицы (ян-ци). Взаимодействие этих частиц порождает сначала пять первостихий, а затем все сущее.
Источник: Тематический философский словарь
КИТАЙСКАЯ философия
Конфуций впервые придал китайской религиозной традиции философскую форму. Он систематизировал принципы, выделив среди них мораль усилия, идеал которой знаком высшему человеку — kiun-tseu. Позднее китайская философия остается отражением социальной и религиозной традиции. Различают конфуцианство, двумя главнейшими представителями которого были Мэн-цзы (оптимистический философ) и Сюнь-цзы (пессимистический философ), и школу Мози (500-416 гг. до Р.Х.). Даосизм напоминает многие школы средневековья: та же смесь мистицизма, ритуальности и конфуцианской морали. Китайские логики группируются под знаменем «школы имен», а социальные философы — «школы законов». Вплоть до сегодняшнего дня китайская философия воплощает в себе достаточно глубокий и консервативный гуманизм, где забота о порядке и спокойствии доминирует над творческими ценностями.
Источник: Философский словарь
Китайская философия
подразделяется на 4 основных этапа, охватывающих период с времен до VI века до н. э. до конца XX века: 1 этап (предыстория — до VI века до н. э.) характеризуется господством особого космогонического учения, своеобразного культа неба, который не только объясняет движение звезд закономерностями естественных процессов, но и связывает их с судьбами государств и отдельных людей, а также, что характерно для восточных цивилизаций, с заповедями морали. В философии появляются две основные категории, первичные субстанции или силы ян и инь, наполняющие Вселенную, порождающие и сохраняющие в ней жизнь. Они же обусловливают сущность 5 элементов природы (см. также греческая философия): металла, дерева, воды, огня, земли; 5 естественных состояний: влаги, ветра, тепла, сухости, холода; 5 основных человеческих функций: мимики, речи, зрения, слуха, мышления и 5 основных аффектов: заботы, страха, гнева, радости, созерцательности; 2 этап (древний, классический (VI-II век до н. э.) в VI веке ознаменован деятельностью двух величайших философов — Конфуция и Лао-цзы. Конфуций проповедовал две главные добродетели: человеколюбие и почтительность к старшим, а Лао-цзы указывал путь человека к добродетели — дао, понимаемом им как разновидности персонифицированного божества, величайшего существа, первопричины всего бытия, к которой все снова возвращается, и человека, отчасти думающего, отчасти действующего на этом пути. В конце этапа философы начали подвергаться преследованию, а их книги - сожжению; 3 этап (средневековый — II век до н. э. — X век н. э.) характерен полемикой между конфуцианством и даосизмом и проникшим в Китайчбуддизмом. Появляются первые натурфилософы, философы-материалисты, укрепляется конфуцианство, в конце этапа появляется та форма конфуцианства, которая и по сей день играет значительную роль; 4 этап (Новое время — с X века по н. в.) ознаменован стагнацией философской мысли, характеризуется догматизацией конфуцианства и причислением самого Конфуция к лику святых и в то же время гонением на даосистов, вплоть до формального его запрещения в 1183 году. В Китай проникает христианство, вновь возникает напряжение. Последними значительными китайскими философами можно назвать Сунь Ятсена и Гу Хунмина.
КИТАЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
1. Предыстория китайской философии (до 6 в. до Р. X.). В самый ранний период в кит. философии (книга Шуцзин) господствует космогоническое учение, культ неба, который не только объясняет движение звезд закономерностями естественных процессов, но и связывает их с судьбами государств и отдельных людей, а также с заповедями морали. Наполняющие Вселенную и порождающие и сохраняющие жизнь первичные субстанции, или силы Ян и Инь, о которых говорится в книге "Ицзин", обусловливают сущность 5 элементов природы: металла, дерева, воды, огня, земли; 5 естественных состояний: влаги, ветра, тепла, сухости, холода; 5 осн. человеческих функций: мимики, речи, зрения, слуха, мышления, и 5 осн. аффектов: заботы, страха, гнева, радости, созерцательности. В целом наиболее древняя кит. философия до 7 в. до Р. X. была практической посюсторонней символической крестьянской религией. 2. Древняя китайская философия (600-200 до Р. X.). В 6 в. до Р. X. были известны два мыслителя, влияние которых чувствуется еще и в настоящее время: Конфуций и Лао-цзы. Конфуций считал необходимыми две главные добродетели: человеколюбце и почтительность к старшим. Эти понятия добродетелей Мо Ди развивает в понятие всеобщей любви, позволяющее ему требовать социальных реформ. Учение Лао-цзы и дао в поэтической форме излагал Чжуан-цзы, в то время как Ян Чжу дал материалистическое понимание дао. Хуэй Ши (4 в. до Р. X.) - первый логик и софист. Шан Ян и Хань Фэйцзы как философы, занимающиеся вопросами государства, являются главными представителями фацзя, т.е. "законников". Этическое учение Конфуция было развито Мэн-цзы в духе оптимизма и Сюнь-цзы в духе пессимизма. Завершение классического периода древней кит. философии, занимающего важное место в ее развитии (кон. 3 в. до Р. X.), ознаменовалось преследованиями философов и сожжением книг. 3. Средневековый период китайской философии (200 до Р. X. - 1000 после Р. X.). Для этого периода характерна полемика между проникнувшим в 1 в. после Р. X. в Китай буддизмом, с одной стороны, и, с другой - даосизмом и конфуцианством, которые в свою очередь также полемизировали друг с другом; конфуцианство в этой полемике одерживает верх как государственная религия и этика. Выдающиеся мыслители: император династии Хань Уди (2 в. до Р. X., конфуцианец; при нем конфуцианство впервые становится государственным учением), даосисты Ян Сюн и Го Хун (натурфилософ, мистик). В 1 в. после Р. X. жил Вэн Чун, радикальный философ-материалист. В 6 в. расцветает буддизм, в 7 в. начинается его преследование. В 10 в., в эпоху династии Сун, важное место заняло неоконфуцианство, создавшее ту форму конфуцианства, которая и по сей день играет значительную роль; под его влиянием находился натурфилософ Чжоу Дуньи. К наиболее значительным и влиятельным мыслителям этого времени относятся братья Чен, а также Чжу Си - "второй Конфуций" (см. также Японская философия). 4. Новое время китайской философии (с 1000). Оно характеризуется догматизацией конфуцианства, которое вместе с его основателем возвышается до религиозного почитания (1055 - дарование роду Конфуция более высокого дворянского звания, 1503 - причисление Конфуция к лику святых, сооружение ему храмов, в которых, однако, не было изображений святых). С др. стороны, имеет место гонение на даосистов (формальное запрещение даосизма - 1183). Значительных мыслителей немного; следует упомянуть Ван Янмина, который являлся посредником между даосизмом и конфуцианством. Христианство, проникнув к тому времени в Китай, смогло оказать влияние на кит. философию. Значительно позднее выступает педагог Янь Юань (18 в.); из 20 в. следует в первую очередь упомянуть Гу Хунмина, который ведет борьбу за чистоту кит. философии, а также Сунь Ятсена.
Источник: Философский энциклопедический словарь
КИТАЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
одна из основных составных частей мировой истории философии, характеризующаяся ярко выраженной самобытностью. Радикальная демифологизация осуществлялась в древнекитайской культуре как бы изнутри мифосознания - через переосмысление мифологической модели мира при сохранении ее общей структуры, прежде всего, - принципа единосущности макро- и микрокосма, поэтому базисной интенцией китайского философского мышления была идея органического единства человека и мира. Органицизм мышления обусловил понимание вещей как подвижных, текучих образований: "ци", универсальный субстрат мира, трактуется как непрерывная среда динамических колебаний, поляризуемая действием противоположных сил - "ян" и "инь" (света и тьмы, напряжения и податливости); каждая вещь содержит в себе начала "инь" и "ян", поочередно доминирующие и обеспечивающие пульсацию перемен. Эмпирически наличное состояние дел постоянно должно приводиться в соответствие с изначальной гармонией великой триады Небо - Человек - Земля, поэтому китайское философское мышление характеризуется отчетливо выраженным практицизмом. Знание - "чжи" - предмета включает на только его описание, но и предписание к действию: обладать знанием значит прежде всего "знать свое дело". В центре внимания китайских мыслителей находились этико-политические проблемы, поскольку деятельность по упорядочению Поднебесной (социума) понималась как важнейший фактор поддержания вселенской гармонии. Уже в период Западного Чжоу (нач. I тыс. до н.э.) оформилась одна из центральных категорий китайской мысли - "дэ", обозначающая силу порождения и упорядочения. Благодаря силе "дэ" Небо (Небо-и-Земля) порождает и взращивает все сущее. Правитель - "ван", являясь Сыном Неба, приобщается к "великому дэ Неба и Земли" (космоса) и распространяет его на мириады людей, гармонизируя Поднебесную. В свою очередь, на мир и благополучие, царящие в Поднебесной, Небо отвечает правильным порядком природных процессов, хаос же в обществе вызывает природные катаклизмы. "Золотым веком" китайской философии является период 6-3 вв. до н.э. В это время возникли конфуцианство, даосизм, моизм, легизм, школа натурфилософов и школа имен. В условиях, когда власть чжоуского вана стала чисто номинальной, состояние дел в Поднебесной осознается как зависящее от "дэ" каждого человека. Родоначальники двух основных течении китайской философии - Конфуций и Лао-цзы - вводят в связи с этим категорию "дао" - пути как мерила должного индивидуального поведения. Накопление "дэ" достигается познанием "дао" и следованием ему; обладание знанием оказывается важным средством гармонизации Поднебесной. Конфуций и Лао-цзы разрабатывают взаимодополнительные модели познания "дао". Для Конфуция характерна опора на формальную упорядоченность человеческого поведения посредством строгого следования правилам церемониала "ли". Воплощением знания выступает "благородный муж" ("цзюнь цзы"), посредством жесткого самоконтроля обуздывающий природно-хаотическое начало в человеке. В противовес конфуцианскому культуроцентризму даосизм выдвигает стратегию "следования естественности". Отказ от всякой преднамеренности и целенаправленности в действии (принцип "недеяния" - "у вэй") позволяет совершенно мудрому приобщится к "дао" как общемировому естественному ритму событий. При империи Хань (3 в. до н.э. - 3 в. н.э.) конфуцианство приобрело статус официальной идеологии и впоследствии на протяжении столетий оказывало огромное воздействие на облик традиционной китайской цивилизации. Даосское учение трансформировалось в так называемый "религиозный даосизм", занятый преимущественно решением проблемы бессмертия и образующий неортодоксальную составляющую китайской духовной культуры. Развитие философской мысли в Китае характеризовалось традиционностью: для нее характерна исключительная стабильность круга основных философских проблем и категорий, а преимущественными формами философского творчества являлись комментарии и компиляция канонических произведений.
В.Н. Фуре
В.Н. Фуре
Источник: Новейший философский словарь
КИТАЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
(chinesische Philosophie)— 1. Предыстория китайской философии до начала VI в. до н. э. Самое раннее предание китайского народа (книга Шу цзин) содержит космогонический культ неба, который связывает движение небесных светил не просто с регулярным протеканием природных процессов, но также и с судьбами государств и отдельных людей и с заповедями нравственного восприятия. Наполняющие и движущие Вселенную, порождающие и сохраняющие жизнь первичные субстанции, или силы Ян и Инь, о которых говорится в книге И цзин, обусловливают сущность пяти элементов природы: металла, земли, дерева, воды, огня; пяти естественных состояний: влаги, ветра, тепла, сухости, холода; пяти основных человеческих функций: жеста, речи, зрения, слуха, мышления и пяти основных аффектов: заботы, страха, гнева, радости, созерцательности. В целом древнейшая китайская философия до VII в. до н. э. была практически-трезвой посюсторонней символической крестьянской религией.
Древняя китайская философия: 600—200 до н. э. В VI в. до н. э. появляются два мыслителя, влияние которых сохраняется до наших дней: Лаоцзы и Конфуций. Две главные добродетели, на которых настаивал Конфуций, любовь к ближним и почитание старших Mo Ди расширил до понятия всеобщего человеколюбия, которое позволило ему требовать социальных реформ. Учение Лао-цзы о дао в поэтической форме излагал Чжуан-цзы, в то время как Ян Чжу дал материалистическое понимание дао. Хуэй Ши (IV в. до н. э.) — первый логик и софист. Шан Ян и Хань Фэй-цзы, как философы, занимающиеся вопросами государства, являются главными представителями фацзя («законников»). Этическое учение Конфуция было развито Мэн-цзы в духе оптимизма и Сюнь-цзы (III в. до н. э.) в духе пессимизма. Конец III в. до н. э. завершает классическую, для всей китайской философии в целом решающую по своему значению древность, завершает великим гонением на философов и сожжением книг.
Средневековый период китайской философии: 200 до н. э. — 1000 н. э. Этот период наполнен полемикой между проникнувшим в III в. н. э. в Китай буддизмом, с одной стороны, и с другой — даосизмом и конфуцианством, которые в свою очередь также полемизировали друг с другом; конфуцианство в этой полемике одерживает верх как государственная религия и этика. Выдающиеся мыслители: император [династии] Хань У Ди (И в. до н. э., конфуцианец; впервые делает конфуцианство государственным учением), даосисты Ян Сюн и Гэ Хун (мистический натурфилософ). В I в. н. э. жил Ван Чун, радикальный философ-материалист. В VI в. расцветает буддизм, в VII в. начинается его преследование. Решающее значение имеет появление неоконфуцианства X в., в эпоху династии Сун; в нем была найдена та форма конфуцианства, которая остается определяющей до сегодняшнего дня. Под его влиянием находился натурфилософ Чжоу Дунъ-и (1017—1073). К наиболее значительным и влиятельным мыслителям этого времени относятся братья Чэн, а также Чжу Си (ИЗО—1200) — «второй Конфуций» (ср. Японская философия, Корейская философия).
Новое время китайской философии: с 1000. Оно характеризуется догматизацией конфуцианства, которое вместе с его основателем обретает религиозное почитание (1055 — возведение рода Конфуция в высокое дворянское достоинство, 1503 — причисление Конфуция к лику «святых», сооружение ему храмов, в которых, однако, не было изображений). С другой стороны, гонение на даосизм (формальное запрещение — в 1183). Значительных мыслителей немного; следует упомянуть Ван Янмина (XVI в.), который являлся посредником между даосизмом и конфуцианством. Христианство, проникнув к тому времени в Китай, не смогло оказать влияния на китайскую философию. Позднее приобрели известность педагог Янь Юань (XVIII в.), а также некоторые из новых конфуцианцев-реформистов; из современных философов следует в первую очередь упомянуть Гу Хуньмина, который вел борьбу за чистоту китайской философии, а также Сунь Ятсена. Хотя в сегодняшнем Китае на переднем плане находится маоистское толкование диалектического материализма, нельзя не видеть возвращения к традиции, особенно к конфуцианской жизненной практике. — Библиография: С. W. Fu. Guide to Chinese Philosophy. Boston Mass, 1978. H. Hackmann. C. P., 1927; A. Forke. Gesch. der alten с. P., 1927, 1964; A. Forke. Gesch. der mal. c. P., 1934, 1964; W. J. Durant. Our Oriental Heritage. New York, 1935, dt. 1946; Y. Lin. The Importance of Living. New York, 1937, dt. 1979; A. Forke. Gesch. der neueren с. P, 1938, 1964; Y.-L. Fung. A History of Chinese Philosophy, I—II, Princeton, 1952—1953; A. Eckhardt. Laotses Gedankenwelt, 1957; G. Schmitz. Der dialekt. Materialismus in der с. P., 1960; С. B. Day. The Philosophers of China. London, 1962; A. F. Wright (Hg.). Studies in Chinese Thought. Chicago; London, 1967; O. Graf. Tao u. Jen. Sein u. Sollen im sungchines. Monismus, 1970; W. T. De Bary (ed.). The Unfolding of NeoConfucianism. New York, 1975; W. Münke. Die klassische chines. Mythologie, 1976; H. Schleicher! Klassische c. P, 1980; M. Granet. Das chines. Denken. Inhalt, Form, Charakter, dt. 1985; Chinesisch-dt. Lexikon derc. P, 1986.
Древняя китайская философия: 600—200 до н. э. В VI в. до н. э. появляются два мыслителя, влияние которых сохраняется до наших дней: Лаоцзы и Конфуций. Две главные добродетели, на которых настаивал Конфуций, любовь к ближним и почитание старших Mo Ди расширил до понятия всеобщего человеколюбия, которое позволило ему требовать социальных реформ. Учение Лао-цзы о дао в поэтической форме излагал Чжуан-цзы, в то время как Ян Чжу дал материалистическое понимание дао. Хуэй Ши (IV в. до н. э.) — первый логик и софист. Шан Ян и Хань Фэй-цзы, как философы, занимающиеся вопросами государства, являются главными представителями фацзя («законников»). Этическое учение Конфуция было развито Мэн-цзы в духе оптимизма и Сюнь-цзы (III в. до н. э.) в духе пессимизма. Конец III в. до н. э. завершает классическую, для всей китайской философии в целом решающую по своему значению древность, завершает великим гонением на философов и сожжением книг.
Средневековый период китайской философии: 200 до н. э. — 1000 н. э. Этот период наполнен полемикой между проникнувшим в III в. н. э. в Китай буддизмом, с одной стороны, и с другой — даосизмом и конфуцианством, которые в свою очередь также полемизировали друг с другом; конфуцианство в этой полемике одерживает верх как государственная религия и этика. Выдающиеся мыслители: император [династии] Хань У Ди (И в. до н. э., конфуцианец; впервые делает конфуцианство государственным учением), даосисты Ян Сюн и Гэ Хун (мистический натурфилософ). В I в. н. э. жил Ван Чун, радикальный философ-материалист. В VI в. расцветает буддизм, в VII в. начинается его преследование. Решающее значение имеет появление неоконфуцианства X в., в эпоху династии Сун; в нем была найдена та форма конфуцианства, которая остается определяющей до сегодняшнего дня. Под его влиянием находился натурфилософ Чжоу Дунъ-и (1017—1073). К наиболее значительным и влиятельным мыслителям этого времени относятся братья Чэн, а также Чжу Си (ИЗО—1200) — «второй Конфуций» (ср. Японская философия, Корейская философия).
Новое время китайской философии: с 1000. Оно характеризуется догматизацией конфуцианства, которое вместе с его основателем обретает религиозное почитание (1055 — возведение рода Конфуция в высокое дворянское достоинство, 1503 — причисление Конфуция к лику «святых», сооружение ему храмов, в которых, однако, не было изображений). С другой стороны, гонение на даосизм (формальное запрещение — в 1183). Значительных мыслителей немного; следует упомянуть Ван Янмина (XVI в.), который являлся посредником между даосизмом и конфуцианством. Христианство, проникнув к тому времени в Китай, не смогло оказать влияния на китайскую философию. Позднее приобрели известность педагог Янь Юань (XVIII в.), а также некоторые из новых конфуцианцев-реформистов; из современных философов следует в первую очередь упомянуть Гу Хуньмина, который вел борьбу за чистоту китайской философии, а также Сунь Ятсена. Хотя в сегодняшнем Китае на переднем плане находится маоистское толкование диалектического материализма, нельзя не видеть возвращения к традиции, особенно к конфуцианской жизненной практике. — Библиография: С. W. Fu. Guide to Chinese Philosophy. Boston Mass, 1978. H. Hackmann. C. P., 1927; A. Forke. Gesch. der alten с. P., 1927, 1964; A. Forke. Gesch. der mal. c. P., 1934, 1964; W. J. Durant. Our Oriental Heritage. New York, 1935, dt. 1946; Y. Lin. The Importance of Living. New York, 1937, dt. 1979; A. Forke. Gesch. der neueren с. P, 1938, 1964; Y.-L. Fung. A History of Chinese Philosophy, I—II, Princeton, 1952—1953; A. Eckhardt. Laotses Gedankenwelt, 1957; G. Schmitz. Der dialekt. Materialismus in der с. P., 1960; С. B. Day. The Philosophers of China. London, 1962; A. F. Wright (Hg.). Studies in Chinese Thought. Chicago; London, 1967; O. Graf. Tao u. Jen. Sein u. Sollen im sungchines. Monismus, 1970; W. T. De Bary (ed.). The Unfolding of NeoConfucianism. New York, 1975; W. Münke. Die klassische chines. Mythologie, 1976; H. Schleicher! Klassische c. P, 1980; M. Granet. Das chines. Denken. Inhalt, Form, Charakter, dt. 1985; Chinesisch-dt. Lexikon derc. P, 1986.
Источник: Философский словарь [Пер. с нем.] Под ред. Г. Шишкоффа. Издательство М. Иностранная литература. 1961
КИТАЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
имеет тысячелетние традиции. Многие ее основные идеи содержатся в зародыше уже в древнейших памятниках китайской культуры: «Го Юй», «Цзо Чжуань», «И Цзин» и др., относящихся к 1 тысячелетию до н. э. Так, «Го Юй» и «Цзо Чжуань» трактуют о пяти стихиях, первоэлементах мира (воде, огне, металле, дереве и земле), разнообразные сочетания к-рых образуют все вещи. Большое влияние на развитие К. ф. оказала «И Цзин» («Книга перемен») и постепенно слившиеся с ней приложения — комментарии философского характера. Первая фраза одного из этих комментариев: «то инь, то ян — это и зовется дао» (т. е. путь, логос) — выражала исходный тезис древнекитайской диалектики, на к-ром строились многие концепции китайских философов. Инь и ян при этом выступали как символы полярных сил—тьмы и света, пассивности и активности, отрицательного и положительного, женского и мужского начал, механическим взаимодействием (чередованием, взаимозамещением) к-рых объяснялись все процессы изменения в природе и обществе. Хотя в Китае и сложилась своя мифологическая космогония, она (в отличие, напр., от древнегреческой) не оказала заметного влияния на натурфилософию древних китайских мыслителей, к-рые больше внимания уделяли проблемам нравственности. Космогония и космология интересовали их главным образом в связи е разработкой натуралистического подхода к человеку. По всеобщему признанию, «золотым веком» для К. ф. был период Чжаньго (5—3 вв. до н. э.), когда оформляются основные философские школы и разрабатываются основные концепции, оказавшие влияние на дальнейшее развитие философской мысли в Китае. Школа даосизма (Лаоцзы и др.) сосредоточивает внимание на выявлении законов дао, в соответствии с к-рыми должен строиться и человеческий «путь», с тем, чтобы он не противоречил закономерностям мира, природы. В дальнейшем на базе философии даосизма складывается даосистское вероучение. Одновременно формируется и конфуцианство, основоположники к-рого Кун Фуцзы (Конфуций), Мэнцзы и Сюньцзы исследовали «природу» человека, разрабатывали нормы его поведения и выдвигали идеи переустройства общества путем нравственного самосовершенствования индивидов. Так, Конфуций строит социально-утопическую теорию об «обществе великого единения», в к-ром в согласии с «небесной волей» четко распределены обязанности между его членами, нижестоящие безропотно подчиняются авторитету вышестоящих («благородных»), младшие почитают старших. Эта теория в дальнейшем вдохновляла многих китайских политических деятелей, философов, поэтов. В конфуцианстве четко просматривается стремление предотвратить социальные потрясения, путь к этому оно видит в соблюдении всеми традиций, нравов, обычаев. Превратившись со временем в официальную доктрину, оно стало одним из мощных факторов формирования духовного облика китайского общества. В период Чжаньго складываются и другие философские школы, занимавшиеся исследованием проблем логики и гносеологии, государства и права, космологии и т. д. В 10—13 вв. возникает т. наз. неоконфуцианство, как своеобразная реакция на распространение буддизма в Китае. Неоконфуцианцы по-разному решали вопрос о соотношении объективных начал бытия — идеального (ли) и материального (ци). Одни из них (Чжан Цзай и др.), продолжая учение древнекитайского материалиста Ван Чу на, отстаивали тезис о примате ци. Позднее, в 17—18 вв., эта концепция получила развитие у Ван Фучжи (Ван Чуаиьшаня), Дай Чжэня и др. Так, Ван Фучжи выступал против подавления человеческих чувств, выводя стремления к добру и социальной справедливости из естественных законов, заложенных в человеческой природе. К линип объективного идеализма был близок крупнейший представитель неоконфуцианства Чжу Си, комментатор и систематизатор конфуцианских текстов, считавший первичным идеальное начало ли, недоступное чувственному восприятию. Субъективно-идеалистическая линия была представлена прежде всего Ван Янмином (Ван Шоужэнем), развивавшим теорию «единства знания и действия», в соответствии с к-рой действие должно определяться интуитивно постигаемыми нравственными нормами. Массовые крестьянские движения, особенно Тай пинское восстание в сер. 19 в., усиливают интерес к социально политическим проблемам. Широкую известность получает социальная утопия буржуазного реформатора Кан Ювэя, к-рый, исходя из конфуцианского идеала, опираясь на традиционное китайское учение о трех фазах развития общества (хаос, становление мира и великое спокойствие), рисует идеальное «общество великого единения», основанное на принципах всеобщей любви и отсутствия имущественных различий. В кон. 19 — нач. 20 в. значительную роль в развитии прогрессивных философских традиций сыграли Тань Сытуп и Сунь Ятсен. Первый был представителем буржуазно-реформаторского движения, в своих взглядах сочетал традиционные идеи К. ф. с некоторыми естественнонаучными понятиями, идущими с Запада. Сунь Ятсен выдвигал революционно-демократическую программу переустройства общества, придерживался материалистического взгляда на соотношение сознания и бытия, защищал тезис об активной роли идей в развитии общества. После 1919 г. в Китае начинает распространяться марксизм; этот процесс приобретает сложный, противоречивый характер.
Источник: Краткий словарь по философии. 1970
КИТАЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
имеет длительную историческую традицию. Истоки ее возникновения восходят к началу 1 тысячелетия до н. э. Уже в 8—5 вв. до н. э. имело широкое распространение учение о пяти стихиях, или первоэлементах природы. Древне-кит. мыслители учили, что связи пяти “первооснов”: воды, огня, металла, дерева и земли — создают все многообразие явлений и вещей. Существовала и др. система выделения “первооснов” реального мира. В “Книге перемен” (“Ицзин”) названы уже восемь таких “первооснов”, взаимодействие к-рых образует различные ситуации действительности. Образы и символика первоначально гадательной “Книги перемен” оказали исключительное влияние на последующее развитие К. ф. Одновременно происходило становление гл. принципов учений о противоположных и взаимосвязанных силах инь и янь, действие к-рых рассматривалось как причина движения и изменчивости в природе. Они являлись символами света и тьмы, положительного и отрицательного, мужского и женского начал в природе. В период 5—3 вв. до н. э. происходит дальнейшее развитие древнекит. философии. Именнов эти века зарождаются гл. философские школы: даосизм (Лаоцзы и Чжуанцзы), конфуцианство, школа моистов (Моцзы и его последователи). Многие древнекит. мыслители интересовались решением логической проблемы о соотношении понятия (“имени”) и реальности. Моцзы, Сюньцзы и др. считали, что понятия являются отражением объективных явлений и вещей. Идеалистическое объяснение проблемы дано у Гун-сунь Луна, к-рый получил известность своими высказываниями, напоминающими апории Зенона, а также крайней абсолютизацией и отрывом понятия от действительности. В его учении об “именах” много общего с учением об “идеях” у Платона. Широкий отклик имели этико-политические построения Конфуция и Мэнцзы, высказывания Хань Фэицзы и др. представителей школы “законников” (фацзя) о государстве и праве. Это был “золотой век” древнекит. философии. В вопросах натурфилософии осн. борьба развернулась вокруг представлений о тянь — небе, к-рое у одних мыслителей определялось как природа (Сюньцзы), а для др. являлось обозначением высшей, целенаправляющей силы (Конфуций, Мэнцзы), о дао—пути (естественной закономерности и абсолюте), дэ — проявлении, качестве, ци — первомате-рии, о “стихиях” природы и т. д. В области этики и морали осн. внимание уделялось учению о сущности человека. Взгляды Конфуция привели к концепциям Мэнцзы о врожденной доброте и Сюньцзы о врожденном зле природы человека. Большой известностью пользовались теории индивидуализма Ян Чжу и альтруизма Моцзы. Древнекит, натурфилософские концепции отличаются недостатком эмпирического материала. В 3 в. до н. э.— 3 в. основой многочисленных натурфилософских и космологических построений остается учение о пяти стихиях, или первоэлементах, и полярных силах инь и янь. Представления о ци получили материалистическую интерпретацию в глубоко аргументированной системе Ван Чуна. В первых веках н. э. центральным вопросом борьбы материализма и идеализма становится проблема соотношения “бытия” и “небытия”. В этот период в результате взаимовлияния и синтеза концепций даосизма и конфуцианства получают развитие представления об “изначальном” (юань), первоматерни (ци), “дао” и др. первоосновах бытия. С 1 в. в Китай начинает проникать и распространяться буддизм, к-рый вместе с конфуцианством и даосизмом становится ведущим течением кит. мысли. 5—6 вв. проходят под знаком господства буддийской мистики. В этот период развернулась борьба вокруг буддийского учения о нереальности мира. Мн. мыслители проявляли глубокий интерес к проблемам соотношения сущности и явления, бытия и небытия, тела и души. Веру в бессмертие души подвергли критике материалисты Хэ Чэньтянь и Фань Чжэнь. Буддизм остается наиболее распространенным учением и в 7—10 вв. В результате глубоких социально-экономических сдвигов в период 10—13 вв. происходит расцвет философской мысли Китая. Реакцией на буддизм и даосизм явилось дальнейшее развитие конфуцианского учения, названное неоконфуцианством, в к-ром широко были представлены вопросы онтологии, натурфилософии и космогонии. Центральной проблемой являлось соотношение идеального начала ли (закон, принцип) и материального начала ци (первоматерия). Ранние представители неоконфуцианства подходили к нек-рым вопросам с позиций материализма (Чжоу Дуньи, Чжан Цзай). В развитии и обобщении неоконфуцианских построений видное место принадлежит Чжу Си. Отвечая на вопрос о взаимосвязи ли и ци, Чжу Си в конечном счете признавал ли первичным началом, а ци — вторичным. Субъективный идеализм в неоконфуцианстве развивали Лу Цзю-юань (Лу Сяншань) и особенно Ван Шоужень (Ван Янмин). Первому из них принадлежит высказывание: “Мир есть мой разум (сердце), а мой разум есть мир”. Неоконфуцианскому идеализму были противопоставлены материалистические учения Чэн Ляна, Е Ши Ло Циньшуня, Ван Тинсяна. Большую роль в борьбе с ортодоксальной школой неоконфуцианства сыграло учение прогрессивного мыслителя Ли Чжи. В 17—18 вв. получает свое дальнейшее развитие проблема соотношения ли и ци, она находит материалистическое решение у Ван Фучжи (Ван Чуаньшань) и Дай Чжэня. Опиумная война 1840 явилась началом иностранного проникновения в Китай. На гнет феодалов и иностранную агрессию кит. народ ответил мощным крестьянским восстанием — ташинским движением, в ходе к-рого определенную роль сыграли утопические идеи социального переустройства об-ва. В дальнейшем, когда Китай превратился в полуколониальную страну, лучшие традиции и материалистические идеи кит. философии восприняли и продолжали прогрессивные мыслители (Тань Сытун, Сунь Ятсен и др.). С начала движения 4 мая 1919 под влиянием Великой Октябрьской социалистической революции начинается новый этап в развитии общественно-политической и философской мысли Китая, связанный с распространением марксизма. В 20-х гг. значительный вклад в пропаганду марксистско-ленинской теории в Китае сделал Ли Дачжао. После образования кит. компартии (1921) революционное движение в Китае характеризуется борьбой двух линий — марксистско-ленинской, интернационалистской, с одной стороны, и мелкобуржуазной, националистической — с др. На основе идеологии и политической линии мелкобуржуазного авантюризма и национализма в Китае сформировался маоизм, для к-рого было характерно заимствование и активное использование тех или иных положений традиционной кит. идеологии, прежде всего конфуцианства, легизма (Фацзя), даосизма, а также националистических концепций кит. буржуазии, кит. утопического мелкобуржуазного социализма (Кан Ювэй и др.), идей анархизма и троцкизма. В последние гг. мн. маоистские установки, в частности нашедшие выражение в т. наз. “культурной революции”, были пересмотрены и подверглись корректировке. Значительно расширились и углубились исследования по проблемам социальной философии, материалистической диалектики, философии и методологии науки, истории философии.
Источник: Философский энциклопедический словарь
КИТАЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
уникальная составная часть мировой философии, оказавшая влияние на формирование культурной общности, системы ценностных ориентаций стран Дальнего Востока. На рубеже перехода предфилософии в философию (XXI–VII вв. до н. э.) развивающееся сознание осмысливает все явления природно-родовой жизни в круговой динамике чередования активности и пассивности, свертывания и развертывания, пробуждения и засыпания, взаимодействия мужского и женского начал – противоположностей, образующих основу жизни. Наглядным выражением единства противоположностей стали свет («ян») и тень («инь»). Они взаимодействуют в ритме «раскачивания», чередования и сталкивания. В движении противоположностей рождаются «перемены», то есть всё многообразие явлений окружающего мира.
Эта же «естественная» ритмика, образующая основу динамической гармонии мира, получит название Дао («то инь, то ян – это и называется Дао»). Дао – верховный закон и конструктивный принцип мироздания. Тогда же, в древности, было понято, что за всем многообразием природы скрывается небольшое число первоэлементов. Их насчитывали пять и природу каждого определяли через посредство хорошо известных человеку представлений: воды, огня, дерева, металла и земли, которые, таким образом, превратились в символы первоэлементов материального бытия. «Небо и земля» рассматривались как «родители» человека, а «тьма вещей» – как его «сотоварищи». Считалось, что Небо – мир вечных добродетелей, недифференцированно содержащий в себе всё прошлое, настоящее и будущее Поднебесной: «если само Небо поможет, ничего плохого не бывает».
Процесс перерастания представлений коллективного родового сознания в философское самосознание начинается с поисков анонимными «совершенно-мудрыми» («шэн жэнь») людьми совпадения «пути человека» и «пути Неба» («жэнь дао» и «тянь дао»). Первыми произведениями (написанными не позднее VII в. до н. э.) древнекитайских мудрецов, по праву включенными в сокровищницу мировой философской мысли, были «И цзин» и «Шу цзин» («Книга перемен» и «Книга истории»). Обращение к этим произведениям в их смысловой многоуровневости позволяет понять ключевые категории системы мышления в Древнем Китае, ориентированного в основном на нравственные проблемы. Разрушение кровно-родственных отношений привело к расслоению целостности Универсума на небесный мир родовой вечности и наземный мир нового социального настоящего, для которого прошлое как история и будущее как идеал остались в родовой вечности.
Наступившая дисгармония вызывает всеобщую нужду в «Учителях», «совершенномудых», которые становятся центром мироздания («Поднебесной»). Пытаясь реставрировать в своих школах аналог семейно-родовых отношений прошлого «золотого века», воссоздать ее мировоззренческую систему, «закрепленную в узорах Неба», они сближают родовую традицию и современность настолько, что новые социальные отношения осознаются в старых социокосмических образах родового сознания. Этому способствовали особенности экономико-политического развития Китая: аграрная экономика, иерархическая социальная организация, где базовой структурой общества являлся клан с его жесткими этическими нормами. Становление государства как своего рода расширившегося клана, распространение «совершенномудрыми» (выступавшими от имени Поднебесной) этических норм клана на государство привели к огосударствлению моральных принципов, к соединению философии, этики и политики в одно целое, ядром которого были «три устоя и пять постоянств».
«Три устоя» определяли нравственные отношения государя и подданного, отца и сына, мужа и жены; «пять постоянств» определяли этические нормы социальности: гуманность («жэнь»), справедливость («и»), ритуал («ли»), мудрость («чжи»), доверие («синь»). Китайской традиционной этике были также свойственны дух организмической целостности, подчеркивание примата общности («чжэн ти»), в качестве которой выступали социум и государство. «Общее» («гун») противопоставлялось «частному», своекорыстному («сы»). Центральным понятием сложившегося этико-политического единства являлось «ли» (ритуал). Первоначально «ли» означало поклонение духам, божествам, предкам. К VII в. до н. э. «ли» становится обобщенным названием для морали, которая аналогична закону, регулирующему поведение своей силой внешнего принуждения; закон же приобретает этическую окраску. «Ли» становится своего рода осью для многих философских, политических, социологических и эстетических представлений.
Наличие иерархической, «закрытой» социальной структуры привело к возникновению ориентаций на «достижение всеми и каждым» гармонии с Дао. В такой этико-психологической, политической атмосфере зародилась китайская философия «классической поры».
VII–III вв. до н. э. – время расцвета и соперничества философских школ конфуцианства, даосизма (Лао-цзы ), моистов (Мо-цзы), законников-легистов (Шан Ян) и последователей натурфилософской концепции «инь-ян». Конфуцианство и даосизм, оказавшие влияние на всю последующую философию Китая, исходят из диалектики «ян» и «инь» бестелесной сущности Дао. Эти противоположности предписывают человеку в его деятельности «либо выходить (действовать), либо пребывать (на месте); либо безмолвствовать, либо говорить». Дао-Абсолют, вынесенный в теоретическую область, своей вечностью и противоречивой текучестью рождает в человеке стремление сохранить непрерывность собственного существования. Для этого надо наладить отношения с Дао, с вечностью, обрести с помощью Дао свободу и бессмертие: осмыслить собственный путь, идя по которому можно прикоснуться к «первоосновам мира», с тем чтобы прорваться к недостижимому. Так в человека вселяется философский демон, вечно утверждающий и отрицающий, который не дает ему покоя всю жизнь. Дао предлагает двуединую поведенчески-познавательную форму жизнедеятельности – «покойно-деятельную», «естественную» и одновременно «искусственную».
Так из лона классической «И цзин» родилось два типа философствования: совершенномудрие Лао-цзы с его методом недеяния («у вэй») и молчания («бу янь») и конфуцианский идеал «цзюнь цзы» (благородного человека), в своей жизни ориентирующегося на «жэнь» (гуманность) и «ли» (правила, нормы общежития). В «качании» противоположности «естественный – искусственный» родились два противоборствующих идеала: «человек естественный» (даосский идеал) и «человек политический» (конфуцианский). Не случайно в космологической символике Лао-цзы обозначает даосского совершенномудрого в виде земного квадрата (совершенномудрый – «квадрат без ущерба»), а Конфуций обозначает «цзюнь цзы» в виде небесного круга («цзюнь цзы» – «круг без сравнения»).
Однако, решая по-своему основной вопрос философии – вопрос отношений между Небом и человеком как смысло-жизненную направленность «человеческой натуры», и конфуцианство, и даосизм стремятся к одному и тому же – к гармонии Поднебесной. Конфуцианство привлекало гуманизмом, любовью к знаниям и размышлению. Даосизм – своей возможностью освободиться от оков конформистского традиционализма, жестких предписаний ритуала. Даосизм не вытеснял конфуцианство, а наслаивался на него. В результате их синтеза человеческое «я», оставаясь в жестких рамках внешнего выражения, получало большую возможность для развития внутреннего, своей творческой индивидуальности.
В период с III в. до н. э. до VIII в. н. э. в даосизме философское учение уступает место магии, а конфуцианство, выполняя роль официальной идеологии, приобретает характер канона, требующего исполнения буквы, а не духа Совершенного.
VIII–XVI вв. – это время возрождения философской мысли (Хань Юй, Чжоу Дунь-и, Чжан Цзай, Чжу Си и др.) Восстанавливаются конфуцианство и даосизм в их истинном виде как наука «совершенных и мудрых». Возрождение учений означало не повторение текстов и их толкование, но отношение к «древней науке» как к животворному источнику новых доктринальных идей. При всём различии в понимании онтологических и гносеологических проблем позиции философов совпадают в трактовке свойств человеческой природы. «Основная» и «вещественная» стороны природы выводятся из общего положения, согласно которому всё бытие есть действие «закона» и «материи». Основная природа отражает «закон», вещественная – «материю». Первая определяется как «истина», а в этическом плане именуется «добром». В человеческой природе это добро реализовано в «четырех свойствах»: человечности, чувстве должного, чувстве законности, знании. Первое свойство – человечность – важнейшее. Категория «человеческого начала», гуманизма как сущности самой человеческой природы через этическую категорию добра восходит к гносеологической категории истины, а от нее – к онтологической категории закона. Ставя человека как носителя высокого нравственного начала в центр всего бытия, мыслители сходятся в том, что «человеческое начало – это и есть душа мира, это и есть закон».
Гуманистический настрой философской мысли во многом определялся влиянием буддизма, проникшего в Китай в I–II вв. н. э. и противостоящего крайностям ритуализованного конфуцианства и оккультным обрядам и магическим заклятиям даосизма. В эпоху Мин (1368–1644) конфуцианский мыслитель Линь Чжаоэнь (1517–1598) провозглашает единство трех учений и создает их синтез, традиции которого в той или иной мере присущи до сих пор современной китайской культуре.
Эта же «естественная» ритмика, образующая основу динамической гармонии мира, получит название Дао («то инь, то ян – это и называется Дао»). Дао – верховный закон и конструктивный принцип мироздания. Тогда же, в древности, было понято, что за всем многообразием природы скрывается небольшое число первоэлементов. Их насчитывали пять и природу каждого определяли через посредство хорошо известных человеку представлений: воды, огня, дерева, металла и земли, которые, таким образом, превратились в символы первоэлементов материального бытия. «Небо и земля» рассматривались как «родители» человека, а «тьма вещей» – как его «сотоварищи». Считалось, что Небо – мир вечных добродетелей, недифференцированно содержащий в себе всё прошлое, настоящее и будущее Поднебесной: «если само Небо поможет, ничего плохого не бывает».
Процесс перерастания представлений коллективного родового сознания в философское самосознание начинается с поисков анонимными «совершенно-мудрыми» («шэн жэнь») людьми совпадения «пути человека» и «пути Неба» («жэнь дао» и «тянь дао»). Первыми произведениями (написанными не позднее VII в. до н. э.) древнекитайских мудрецов, по праву включенными в сокровищницу мировой философской мысли, были «И цзин» и «Шу цзин» («Книга перемен» и «Книга истории»). Обращение к этим произведениям в их смысловой многоуровневости позволяет понять ключевые категории системы мышления в Древнем Китае, ориентированного в основном на нравственные проблемы. Разрушение кровно-родственных отношений привело к расслоению целостности Универсума на небесный мир родовой вечности и наземный мир нового социального настоящего, для которого прошлое как история и будущее как идеал остались в родовой вечности.
Наступившая дисгармония вызывает всеобщую нужду в «Учителях», «совершенномудых», которые становятся центром мироздания («Поднебесной»). Пытаясь реставрировать в своих школах аналог семейно-родовых отношений прошлого «золотого века», воссоздать ее мировоззренческую систему, «закрепленную в узорах Неба», они сближают родовую традицию и современность настолько, что новые социальные отношения осознаются в старых социокосмических образах родового сознания. Этому способствовали особенности экономико-политического развития Китая: аграрная экономика, иерархическая социальная организация, где базовой структурой общества являлся клан с его жесткими этическими нормами. Становление государства как своего рода расширившегося клана, распространение «совершенномудрыми» (выступавшими от имени Поднебесной) этических норм клана на государство привели к огосударствлению моральных принципов, к соединению философии, этики и политики в одно целое, ядром которого были «три устоя и пять постоянств».
«Три устоя» определяли нравственные отношения государя и подданного, отца и сына, мужа и жены; «пять постоянств» определяли этические нормы социальности: гуманность («жэнь»), справедливость («и»), ритуал («ли»), мудрость («чжи»), доверие («синь»). Китайской традиционной этике были также свойственны дух организмической целостности, подчеркивание примата общности («чжэн ти»), в качестве которой выступали социум и государство. «Общее» («гун») противопоставлялось «частному», своекорыстному («сы»). Центральным понятием сложившегося этико-политического единства являлось «ли» (ритуал). Первоначально «ли» означало поклонение духам, божествам, предкам. К VII в. до н. э. «ли» становится обобщенным названием для морали, которая аналогична закону, регулирующему поведение своей силой внешнего принуждения; закон же приобретает этическую окраску. «Ли» становится своего рода осью для многих философских, политических, социологических и эстетических представлений.
Наличие иерархической, «закрытой» социальной структуры привело к возникновению ориентаций на «достижение всеми и каждым» гармонии с Дао. В такой этико-психологической, политической атмосфере зародилась китайская философия «классической поры».
VII–III вв. до н. э. – время расцвета и соперничества философских школ конфуцианства, даосизма (Лао-цзы ), моистов (Мо-цзы), законников-легистов (Шан Ян) и последователей натурфилософской концепции «инь-ян». Конфуцианство и даосизм, оказавшие влияние на всю последующую философию Китая, исходят из диалектики «ян» и «инь» бестелесной сущности Дао. Эти противоположности предписывают человеку в его деятельности «либо выходить (действовать), либо пребывать (на месте); либо безмолвствовать, либо говорить». Дао-Абсолют, вынесенный в теоретическую область, своей вечностью и противоречивой текучестью рождает в человеке стремление сохранить непрерывность собственного существования. Для этого надо наладить отношения с Дао, с вечностью, обрести с помощью Дао свободу и бессмертие: осмыслить собственный путь, идя по которому можно прикоснуться к «первоосновам мира», с тем чтобы прорваться к недостижимому. Так в человека вселяется философский демон, вечно утверждающий и отрицающий, который не дает ему покоя всю жизнь. Дао предлагает двуединую поведенчески-познавательную форму жизнедеятельности – «покойно-деятельную», «естественную» и одновременно «искусственную».
Так из лона классической «И цзин» родилось два типа философствования: совершенномудрие Лао-цзы с его методом недеяния («у вэй») и молчания («бу янь») и конфуцианский идеал «цзюнь цзы» (благородного человека), в своей жизни ориентирующегося на «жэнь» (гуманность) и «ли» (правила, нормы общежития). В «качании» противоположности «естественный – искусственный» родились два противоборствующих идеала: «человек естественный» (даосский идеал) и «человек политический» (конфуцианский). Не случайно в космологической символике Лао-цзы обозначает даосского совершенномудрого в виде земного квадрата (совершенномудрый – «квадрат без ущерба»), а Конфуций обозначает «цзюнь цзы» в виде небесного круга («цзюнь цзы» – «круг без сравнения»).
Однако, решая по-своему основной вопрос философии – вопрос отношений между Небом и человеком как смысло-жизненную направленность «человеческой натуры», и конфуцианство, и даосизм стремятся к одному и тому же – к гармонии Поднебесной. Конфуцианство привлекало гуманизмом, любовью к знаниям и размышлению. Даосизм – своей возможностью освободиться от оков конформистского традиционализма, жестких предписаний ритуала. Даосизм не вытеснял конфуцианство, а наслаивался на него. В результате их синтеза человеческое «я», оставаясь в жестких рамках внешнего выражения, получало большую возможность для развития внутреннего, своей творческой индивидуальности.
В период с III в. до н. э. до VIII в. н. э. в даосизме философское учение уступает место магии, а конфуцианство, выполняя роль официальной идеологии, приобретает характер канона, требующего исполнения буквы, а не духа Совершенного.
VIII–XVI вв. – это время возрождения философской мысли (Хань Юй, Чжоу Дунь-и, Чжан Цзай, Чжу Си и др.) Восстанавливаются конфуцианство и даосизм в их истинном виде как наука «совершенных и мудрых». Возрождение учений означало не повторение текстов и их толкование, но отношение к «древней науке» как к животворному источнику новых доктринальных идей. При всём различии в понимании онтологических и гносеологических проблем позиции философов совпадают в трактовке свойств человеческой природы. «Основная» и «вещественная» стороны природы выводятся из общего положения, согласно которому всё бытие есть действие «закона» и «материи». Основная природа отражает «закон», вещественная – «материю». Первая определяется как «истина», а в этическом плане именуется «добром». В человеческой природе это добро реализовано в «четырех свойствах»: человечности, чувстве должного, чувстве законности, знании. Первое свойство – человечность – важнейшее. Категория «человеческого начала», гуманизма как сущности самой человеческой природы через этическую категорию добра восходит к гносеологической категории истины, а от нее – к онтологической категории закона. Ставя человека как носителя высокого нравственного начала в центр всего бытия, мыслители сходятся в том, что «человеческое начало – это и есть душа мира, это и есть закон».
Гуманистический настрой философской мысли во многом определялся влиянием буддизма, проникшего в Китай в I–II вв. н. э. и противостоящего крайностям ритуализованного конфуцианства и оккультным обрядам и магическим заклятиям даосизма. В эпоху Мин (1368–1644) конфуцианский мыслитель Линь Чжаоэнь (1517–1598) провозглашает единство трех учений и создает их синтез, традиции которого в той или иной мере присущи до сих пор современной китайской культуре.
Источник: Краткий философский словарь.
КИТАЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
Китайская философия возникла примерно в то же время, что и древнегреческая и древнеиндийская философия, в середине 1-го тысячелетия до н. э. Отдельные философские идеи и темы, а также многие термины, образовавшие потом большую часть лексикона традиционной китайской философии, содержались уже в древнейших письменных памятниках китайской культуры — «Шу-цзине» («Каноне [документальных] писаний»), «Ши цзине» («Каноне стихов»), «Чжоуи» («Чжоуских переменах»), сложившихся в 1-й пол. 1-го тысячелетия до н. э., что иногда служит основанием для утверждений (особенно китайских ученых) о возникновении философии в Китае в начале 1-го тысячелетия до н. э. Данная точка зрения мотивируется также тем, что в состав указанных произведений входят отдельные самостоятельные тексты, имеющие развитое философское содержание, напр. «Хун фань» («Величественный образец») из «Шу цзина» или «Си цы чжуань» («Комментарий привязанных слов») из «Чжоу и». Однако, как правило, создание или окончательное оформление подобных текстов датируется уже 2-й пол. 1-го тысячелетия до н. э.
ГЕНЕТИЧЕСКИЕ И ОБЩЕТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ОСОБЕННОСТИ. Первым исторически достоверным творцом философской теории в Китае был Конфуций (551—479 до н. э.), осознавший себя выразителем духовной традиции жу — ученых, образованных людей, интеллигентов, чье наименование стало затем терминологическим обозначением для конфуцианства.
Согласно традиционной датировке, старшим современником Конфуция был Лао-Цзы, основоположник даосизма — главного оппозиционного конфуцианству идеологического течения. Однако ныне установлено, что первые собственно даосские произведения были написаны после конфуцианских, даже, по-видимому, явились реакцией на них. Лао-Цзы как историческое лицо скорее всего жил позже Конфуция. Видимо, неточно и традиционное представление о доциньском (до конца 3 в. до н. э.) периоде в истории китайской философии как эпохе равноправной полемики «ста школ», поскольку все существовавшие в то время философские школы самоопределялись через свое отношение к конфуцианству
Не случайно, что закончилась эта эпоха «антифилософскими» репрессиями императора Цинь Ши-хуана в 213—210 гг. до н. э., направленными именно против конфуцианцев. Термин «жу» с самого возникновения китайской философии обозначал не только и даже не столько одну из ее школ, сколько философию как единый идеологический комплекс, сочетавший в себе признаки философии, науки, искусства и религии. В разные эпохи баланс этих признаков был различным.
Во 2 в. до н. э. конфуцианство добилось официального статуса ортодоксальной идеологии, но и до этого оно неформально обладало подобным статусом. Следовательно, вся история китайской философии связана с фундаментальным разделением философских школ по признаку соотнесенности с ортодоксией. Этот релевантный теологии классификационный принцип имел в традиционном Китае универсальное значение, распространяясь на все сферы культуры, и в т. ч. на научные дисциплины.
Конфуций и первые философы — жу — видели свою основную задачу в теоретическом осмыслении жизни общества и личной судьбы человека. Как носители и распространители культуры, они были тесно связаны с социальными институтами, ответственными за хранение и воспроизводство письменных, в т. ч. исторических и литературных, документов (культура, письменность и литература в китайском языке обозначались одним термином — «вэнь»), и их представителями — скрибами-ши. Отсюда три основные особенности конфуцианства: 1) в институциональном плане — связь или активное стремление к связи с административным аппаратом, постоянные претензии на роль официальной идеологии; 2) в содержательном плане — доминирование социально-политической, этической, обществоведческой, гуманитарной проблематики; 3) в формальном плане — признание текстологического канона, т. е. соответствия строгим формальным критериям «литературности», как методологически значимой нормы.
С самого начала программной установкой Конфуция было «передавать, а не создавать, верить древности и любить ее» («Лунь юй», VII, 1). При этом акт передачи древней мудрости грядущим поколениям имел культуросозидательный и творческий характер, хотя бы потому, что архаические произведения (каноны), на которые опирались первые конфуцианцы, были уже малопонятны их современникам и требовали осмысляющих истолкований. В итоге доминантными формами творчества в китайской философии стали комментаторство и экзегеза древних классических произведений. Даже самые смелые новаторы стремились выглядеть всего лишь истолкователями или восстановителями старинной идеологической ортодоксии. Теоретическое новаторство, как правило, не только не акцентировалось и не получало явного выражения, но, напротив, намеренно растворялось в массе комментаторского (квазикомментаторского) текста.
Эта особенность китайской философии определялась целым рядом факторов — от социальных до лингвистических. Древнекитайское общество не знало полисной демократии и порожденного ею типа философа, сознательно отрешенного от окружающей его эмпирической жизни во имя осмысления бытия как такового. Приобщение к письменности и культуре в Китае всегда определялось достаточно высоким социальным статусом и определяло его. Уже со 2 в. до н. э., с превращением конфуцианства в официальную идеологию, начала складываться экзаменационная система, закреплявшая связь философской мысли как с государственными институтами, так и с «классической литературой» — определенным набором канонических текстов. Издревле же подобную связь обусловливала специфическая (в т. ч. лингвистическая) сложность получения образования и доступа к материальным носителям культуры (прежде всего книгам).
Благодаря высокому социальному статусу философия имела выдающееся значение в жизни китайского общества, где она всегда была «царицей наук» и никогда не становилась «служанкой теологии». Впрочем, с теологией ее роднит непреложное использование регламентированного набора канонических текстов, образующих неизбывный источник для всевозможных умозрительных спекуляций. На этом пути, предполагающем учет всех предшествующих точек зрения на каноническую проблему, китайские философы с неизбежностью превращались в историков философии, и в их сочинениях исторические аргументы брали верх над логическими.
Более того, логическое историзировалось, подобно тому как в христианской религиозно-теологической литературе Логос превратился в Христа и, прожив человеческую жизнь, открыл новую эру истории. Но в отличие от «настоящего» мистицизма, который отрицает как логическое, так и историческое, претендуя на выход и за понятийные, и за пространственновременные границы, в китайской философии преобладала тенденция к полному погружению мифологем в историческую конкретику.
То, что собирался «передавать» Конфуций, было зафиксировано гл. о. в исторических и литературных памятниках —«Шу цзине» и «Ши цзине». Т. о., специфику китайской философии определяла тесная связь не только с исторической, но и с литературной мыслью. В философских произведениях традиционно царила литературная форма. С одной стороны, сама философия не стремилась к сухой абстрактности, а с другой стороны, и литература была пропитана «тончайшими соками» философии. По степени беллетризации китайская философия может быть сопоставлена с русской философией. Эти черты китайская философия в целом сохраняла вплоть до начала 20 в., когда под влиянием знакомства с западной философией в Китае начали возникать нетрадиционные философские теории.
Специфику китайской классической философии в содержательном аспекте определяет прежде всего господство натурализма и отсутствие развитых идеалистических теорий типа платонизма или неоплатонизма (и тем более классического европейского идеализма Нового времени), а в методологическом аспекте — отсутствие такого универсального общефилософского и общенаучного органона, как формальная логика (что является прямьм следствием неразвитости идеализма). Речь идет именно о натурализме, а не о материализме потому, что последний коррелятивен идеализму и вне этой корреляции термин «материализм» утрачивает научный смысл.
Исследователи китайской философии часто усматривают понятие идеального в категориях у — «отсутствие-небытие» (особенно у даосов; см. Ю—у) или ли — «принцип-резон» (особенно у неоконфуцианцев). Однако «у» в лучшем случае может обозначать некоторый аналог платоновско-аристотелевской материи как чистой возможности (актуального небытия), а «ли» выражает идею упорядочивающей структуры (закономерности или «законного места»), имманентно присущей каждой отдельной вещи и лишенной трансцендентного характера.
В классической китайской философии, не выработавшей понятия идеального как такового (идеи, эйдоса, формы форм, трансцендентного божества), отсутствовала не только «линия Платона», но и «линия Демокрита», поскольку богатая традиция материалистической мысли не формировалась в теоретически осмысленном противопоставлении ясно выраженному идеализму и самостоятельно вообще не породила атомистики. Все это свидетельствует о несомненном господстве в классической китайской философии натурализма, типологически схожего с досократическим философствованием в Древней Треции.
МЕТОДОЛОГИЧЕСКАЯ СПЕЦИФИКА. Одним из следствий общеметодологической роли логики в Европе стало обретение философскими категориями прежде всего логического смысла, генетически восходящего к грамматическим моделям древнегреческого языка. Китайские аналоги категорий, генетически восходя к мифическим представлениям, образам гадательной практики и хозяйственно-упорядочивающей деятельности, обрели прежде всего натурфилософский смысл и использовались в качестве классификационных матриц: напр., двоичная — инь ян, или лян и — «двоица образов»; троичная — тянь, жэнь, ди — «небо, человек, земля», или сань цай — «три материала»; пятеричная — .у син — «пять элементов». Современный китайский термин «категория» (фань-чоу) имеет нумерологическую этимологию, происходя от обозначения квадратного девятиклеточного (9 — чоу) построения (по модели магического квадрата 3 х 3 — ло шу; см. Хэ ту и Ло шу), на котором основан «Хун фань».
Место логики в Китае занимала т. н. нумерология (см. Сян шу чжи сюэ), т. е. формализованная теоретическая система, элементами которой являются математические или математико-образные объекты — числовые комплексы и геометрические структуры, связанные, однако, между собой гл. о. не по законам математики, а иначе — символически, ассоциативно, фактуально, эстетически, мнемонически, суггестивно и т. д. Как показал в начале 20 в. один из первых исследователей древнекитайской методологии Ху Ши, двумя ее главными разновидностями были конфуцианская логика, изложенная в «Чжоу и», и моистская логика, изложенная в 40—45-й главах «Мо-цзы», т. е. нумерология и протологика. Древнейшие и ставшие каноническими формы самоосмысления общепознавательной методологии китайской классической философии, реализованные, с одной стороны, в нумерологии «Чжоу и», «Хун фаня», «Тай сюань цзина», а с другой — в протологике «Мо-цзы», «Гунсунь Лун-цзы», «Сюнь-цзы», ныне вызывают к себе повышенный интерес во всей мировой синологии.
Ху Ши стремился продемонстрировать наличие в древнекитайской философии «логического метода», на равных правах включая в него и протологику и нумерологию. Замечательным достижением Ху Ши было «открытие» в древнем Китае развитой общепознавательной методологии, но он не сумел доказать ее логический характер, что было справедливо отмечено в 1925 академиком В. М. Алексеевым. В 1920-е гг. виднейшие европейские синологи А. Форке и А. Масперо показали, что даже учение поздних моистов, наиболее близкое к логике в древнекитайской методологии, строго говоря, является эристикой и, следовательно, обладает статусом протологики.
В середине 1930-х гг. понимание «Чжоу и» как логического трактата убедительно опроверг Ю. К. Щуцкий. И в это же время Шэнь Чжунтао (Ч. Т. Сун) в развернутой форме показал, что нумерология «Чжоу и» может быть использована в качестве общенаучной методологии, поскольку представляет собой стройную систему символических форм, отражающих универсальные количественные и структурные закономерности мироздания. К сожалению, Шэнь Чжунтао оставил в стороне вопрос о том, в какой степени этот потенциал был реализован китайской научной и философской традицией.
Методологическая роль нумерологии в самом широком контексте духовной культуры традиционного Китая тогда же была блестяще продемонстрирована выдающимся французским синологом М. Гране, рассматривавшим нумерологию в качестве своеобразной методологии китайского «коррелятивного (ассоциативного) мышления». Работы Гране способствовали возникновению современного структурализма и семиотики, но долгое время, несмотря на свой высокий авторитет, не находили должного продолжения в западной синологии.
Наибольшее развитие теория «коррелятивного мышления» нашла в трудах крупнейшего западного историка китайской науки Дж. Нидэма, который, однако, принципиально разделил «коррелятивное мышление» и нумерологию. С его точки зрения, первое в силу своей диалектичности служило питательной средой для подлинного научного творчества, вторая же, хоть и производна от первого, скорее тормозила, чем стимулировала, развитие науки. Внутренняя противоречивость позиции Нидэма внешне сглаживается сужением понятия китайской нумерологии до всего лишь мистики чисел (естественно, не имеющей общеметодологического статуса). С критикой этой позиции выступил другой выдающийся историк китайской науки, Н. Сивин, на материале нескольких научных дисциплин конкретно показавший неотъемлемую органичность присущих им нумерологических построений.
Самых радикальных взглядов в методологической трактовке китайской нумерологии придерживаются отечественные синологи В. С. Спирин и А М. Карапетьянц, отстаивающие тезис о ее полноценной научности. Спирин видит в ней прежде всего логику, Карапетьянц — математику. Сходным образом исследователь из КНР Лю Вэйхуа трактует нумерологическую теорию «Чжоу и» как древнейшую в мире математическую философию и математическую логику. Спирин и Карапетьянц предлагают отказаться от термина «нумерология» или использовать его только в применении к заведомо ненаучным построениям. Подобное разграничение, конечно, возможно, но оно будет отражать мировоззрение современного ученого, а не китайского мыслителя, пользовавшегося единой методологией и в научных, и в ненаучных (с нашей точки зрения) штудиях.
Фундамент китайской нумерологии составляют три типа объектов, каждый из которых представлен двумя разновидностями: 1) «символы» — а) триграммы, б) гексаграммы (см. 1уа); 2) «числа» — а) хэ ту, б) ло шу (см. ХэтуиЛо шу); 3) главные онтологические ипостаси «символов» и «чисел» — а) инь ян (темное и светлое), б) у син (пять элементов). Сама эта система нумерологизирована, поскольку построена на двух исходных нумерологических числах — 3 и 2. В ней отражены все три главных вида графической символизации, использовавшиеся в традиционной китайской культуре: «символы» — геометрические формы; «числа» — цифры; инь ян, у син — иероглифы. Объясняется указанный факт архаическим происхождением китайской нумерологии, которая уже с незапамятных времен выполняла культуромоделирующую функцию. Древнейшими образцами китайской письменности являются предельно нумерологизированные надписи на гадательных костях. Поэтому и в дальнейшем канонические тексты создавались по нумерологическим стандартам. Так в сугубо традиционалистском обществе наиболее значимые идеи неразрывно срастались со знаковыми клише, в которых были строго установлены состав, количество и пространственное расположение иероглифов или любых других графических символов.
За свою долгую историю нумерологические структуры в Китае достигли высокой степени формализации. Именно это обстоятельство сыграло решающую роль в победе китайской нумерологии над протологикой, поскольку последняя не стала ни формальной, ни формализованной, а потому не обладала качествами удобного и компактного методологического инструмента (органона).
Китайская протологика одновременно противостояла нумерологии и сильно зависела от нее. Так, находясь под воздействием нумерологического понятийного аппарата, в котором понятие «противоречие» («контрадикгорность») было растворено в понятии «противоположность» («контрарность»), протологическая мысль не сумела терминологически разграничить «противоречие» и «противоположность». Это в свою очередь самым существенным образом сказалось на характере китайской протологики и диалектики, т. к. и логическое, и диалектическое определяется через отношение к противоречию. Центральная гносеологическая процедура — обобщение — в нумерологии и нумерологизированной протологике была основана на количественном упорядочении объектов и ценностно-нормативном выделении из них главного — репрезентанта — без логического отвлечения совокупности идеальных признаков, присущих всему данному классу объектов. Генерализация сущностно взаимосвязана с аксиологичностью и нормативностью всего понятийного аппарата классической китайской философии, что обусловило такие фундаментальные особенности последней, как беллетризованность и текстологическая канонообразность.
В целом в классической китайской философии нумерология возобладала при теоретической неразработанности оппозиции «логика — диалектика», недифференцированности материалистических и идеалистических тенденций и общем господстве комбинаторно-классификационного натурализма, отсутствии логизирующего идеализма, а также консервации символической многозначности философской терминологии и ценностно-нормативной иерархии понятий.
ОСНОВНЫЕ ШКОЛЫ. В начальный период своего существования (6—3 вв. до н. э.) китайская философия в условиях категориальной недифференцированности философского, научного и религиозного знания являла собой картину предельного разнообразия взглядов и направлений, представлявшихся как «соперничество ста школ» (бай цзя чжэн мин). Первые попытки классификации этого многообразия предпринимались представителями главных философских течений (конфуцианства и даосизма) в стремлении подвергнуть критике всех своих оппонентов. Этому специально посвящена 6-я глава («Фэй ши-эр цзы» — «Против двенадцати мыслителей») конфуцианского трактата «Сюнь-цзы». В ней, помимо пропагандируемого учения Конфуция и его ученика Цзы-Гуна (5 в. до н. э), автор выделил «шесть учений» (лю шо), попарно представленных двенадцатью мыслителями, и подверг их резкой критике. В 21-й главе своего трактата Сюнь-цзы, отдавая учению Конфуция роль «единственной школы, достигшей всеобщего дао и овладевшей его применением (юн, см. Tu — юн)», также выделил шесть противостоящих ему «беспорядочных школ» (луань цзя).
Примерно синхронная (хотя, по некоторым предположениям, и более поздняя, вплоть до рубежа новой эры) и типологически схожая классификация содержится в заключительной 33-й главе («Тянь-ся» — «Поднебесная») «Чжуан-изы» (4— 3 вв. до н. э.), где также выделено стержневое, наследующее древнюю мудрость учение конфуцианцев, которому противопоставлены «сто школ» (бай цзя), разделенные на шесть направлений.
Эти структурно аналогичные шестеричные построения, исходящие из идеи единства истины (дао) и многообразия ее проявлений, стали основой для первой классификации основных философских учений как таковых (а не просто их представителей), которую осуществил Сыма Тань (2 в. до н. э.), написавший специальный трактат о «шести школах» (лю цзя), вошедший в состав заключительной 130-й главы составленной его сыном Сыма Цянем (2—1 вв. до н. э.) первой динас тийной истории «Ши цзи» («Исторические записки»). В этом произведении перечислены и охарактеризованы: 1) «школа темного и светлого [мирообразующих начал]» (иньян цзя), в западной литературе называемая также «натурфилософской»; 2) «школа ученых» (жу цзя), т. е. конфуцианство; 3) «школа Мо[Ди]» (мо цм, моизм); 4) «школа имен» (мин цзя), в западной литературе называемая также «номиналистской» и «диалектико-софистической»; 5) «школа законов» (фа цзя), т. е. легизм и 6) «школа Пути и благодати» (дао дэ цзя), т. е. даосизм. Наивысшей оценки удостоена последняя школа, которая, подобно конфуцианству, в классификациях из «Сюньцзы» и «Чжуан-цзы», представлена здесь синтезирующей главные достоинства всех остальных школ.
Данная схема получила развитие в классификационно-библиографическом труде выдающегося ученого Лю Синя (46 до н. э. — 23 н. э.), легшем в основу древнейшего в Китае, а возможно, и в мире соответствующего каталога «И вэнь чжи» («Трактат об искусстве и литературе»), который стал 30-й главой составленной Бань Гу (32—92) второй династийной истории «Хань шу» («Книга [о династии] Хань»). Во-первых, классификация выросла до десяти членов — к шести имевшимся прибавились четыре новых: дипломатическая «школа вертикальных и горизонтальных [политических союзов]» (цзунхэн цзя); эклектико-энциклопедическая «свободная школа» (цза цзя); «аграрная школа» (нун цзя) и фольклорная «школа малых изъяснений» (сяо шо цзя). Во-вторых, Лю Синь предложил теорию происхождения каждой из «десяти школ» (ши цзя), охватывающих «всех философов» (чжу цзы). Эта теория предполагала, что в начальный период формирования традиционной китайской культуры, т. е. в первые века первого тысячелетия до новой эры, носителями социально значимого знания были официальные лица, иначе говоря, «ученые» являлись «чиновниками», а «чиновники» — «учеными». Вследствие упадка «пути истинного государя» (ван дао), т. е. ослабления власти правящего дома Чжоу, произошло разрушение централизованной административной структуры и ее представители, лишившись официального статуса, оказались вынужденными вести частный образ жизни и обеспечивать собственное существование реализацией своих знаний и умений уже в качестве учителей, наставников, проповедников. В наступившую эпоху государственной раздробленности боровшиеся за влияние на удельных властителей представители различных сфер некогда единой администрации образовали разные философские школы, само общее обозначение которых «цзя» (данный иероглиф имеет буквальное значение «семья») свидетельствует об их частном характере.
Конфуцианство создали выходцы из ведомства просвещения, «помогавшие правителям следовать силам инь ян и разъяснявшие, как осуществлять воспитуюшее влияние», опираясь на «письменную культуру» (вэнь) канонических текстов «Лю и», «Уцзин», «Ши синь цзин» и ставя во главу угла гуманность (жэнь) и должную справедливость (и). Даосизм (дао цзя) создали выходцы из ведомства хронографии, которые «составляли летописи о пути (дао) успехов и поражений, существования и гибели, горя и счастья, древности и современности», благодаря чему постигли «царское искусство» самосохранения посредством «чистоты и пустоты», «униженности и ослабленности». «Школу темного и светлого [мирообразующих начал]» создали выходцы из ведомства астрономии, следившие за небесными знамениями, солнцем, луной, звездами, космическими ориентирами и чередованием времен. Легизм создали выходцы из судебного ведомства, которые дополняли управление на основе «благопристойности» (ли) наградами и наказаниями, определенными законами (фа). «Школу имен» создали выходцы из ритуального ведомства, чья деятельность обусловливалась тем, что в древности в чинах и ритуалах номинальное и реальное не совпадало и возникала проблема их приведения во взаимное соответствие. Моизм создали выходцы из храмовых сторожей, проповедовавшие бережливость, «всеобъемлющую любовь» (цзянь ай), выдвижение «достойных» (сянь), почтение к «навям» (гуй), отрицание «предопределения» (мин) и «единообразие» (тун; см. Да тун). Дипломатическую «школу вертикальных и горизонтальных политических союзов]» создали выходцы из посольского ведомства, способные «вершить дела как должно и руководствоваться предписаниями, а не словопрениями». Эклектико-энциклопедическую «свободную школу» создали выходцы из советников, сочетавшие идеи конфуцианства и моизма, «школы имен» и легизма во имя поддержания порядка в государстве. «Аграрную школу» создали выходцы из ведомства земледелия, ведавшие производством продовольствия и товаров, которые в «Хун фане» отнесены соответственно к первому и второму из восьми важнейших государственных дел (ба чжэн). «Школу малых изъяснений» создали выходцы из низкоразрядных чиновников, которые должны были собирать сведения о настроениях среди народа на основе «уличных пересудов и дорожных слухов».
Оценив последнюю школу (носившую в большей степени фольклорный, нежели философский характер, и продуцировавшую «беллетристику» — сяо шо) как не заслуживающую внимания, авторы этой теории признали десять оставшихся школ «взаимно противоположными, но формирующими друг друга» (сян фань эр сян чэн), т. е. идущими к одной цели разными путями и опирающимися на общий идейный базис — «Шесть канонов» («Лю цзин», см. «Ши сань цзчн»). Из заключения следовало, что разнообразие философских школ представляет собой вынужденное следствие распада общей государственной системы, естественным образом устраняющееся при восстановлении таковой и возвращении философской мысли в объединяющее и стандартизирующее конфуцианское русло.
Несмотря на отказ от рассмотрения «школы малых изъяснений» в качестве философской, в «И вэнь чжи» неявно сохранена десятеричность набора философских школ, поскольку далее в специальный раздел выделена «военная школа» (бин цзя), которая в соответствии с общей теорией представлена образованными выходцами из военного ведомства. Истоки этой десятичленной классификации прослеживаются в энциклопедических памятниках 3—2 вв. до н. э. «Люй-ши чунь цю» («Весны и осени господина Люя») и «Хуайнань-цзы» («[Трактат] Учителя изХуайнани»).
Созданная в период формирования централизованной империи Хань, чье наименование стало этнонимом самого китайского народа, называющего себя «ханьцами», теория Лю Синя — Бань Гу в традиционной науке обрела статус классической. В дальнейшем в течение всей истории Китая продолжалась ее разработка, особенный вклад в которую внесли Чжан Сюэчэн (1738—1801)иЧжан Бинлинь (1896—1936).
В китайской философии 20 в. она была решительно раскритикована Ху Ши, но, напротив, поддержана и развита Фэн Юлачем, который пришел к выводу, что шесть основных школ создали представители не только разных профессий, но и разных типов личности и образа жизни. Конфуцианство сформировали ученые-интеллектуалы, моизм — рыцари, т. е. странствующие воины и ремесленники, даосизм — отшельники и затворники, «школу имен» — риторы-полемисты, «школу темного и светлого [мирообразующих начал]» — оккультисты и нумерологи, легизм — политики и советники властителей.
Хотя после создания классификации Лю Синя—Бань Гу возникали схемы с еще большим количеством элементов, в частности в официальной истории династии Суй (581—618) «Суй шу» (7 в.) перечислены четырнадцать философских школ, реально значимую роль в историко-философском процессе сыграли шесть из них, выделенные уже в «Ши цзин» и ныне признаваемые таковыми большинством специалистов.
СТЕРЖНЕВАЯ РОЛЬ КОНФУЦИАНСТВА. И в «осевое время» зарождения китайской философии, и в эпоху «соперничества ста школ», и тем более в последующие времена, когда идейный ландшафт утратил столь пышное разнообразие, конфуцианство играло центральную роль в духовной культуре традиционного Китая, поэтому его история является стержневой для всей истории китайской философии или по крайней мере той ее части, которая начинается с эпохи Хань.
С возникновения до настоящего времени история конфуцианства в самом общем виде делится на четыре периода; начало каждого из них связано с глобальным социально-культурным кризисом, выход из которого конфуцианские мыслители неизменно находили в теоретическом новаторстве, облекаемом в архаизованные формы.
Первый период: 6—3 вв. до н. э. Изначальное конфуцианство возникло в середине 1-го тысячелетия до н. э., когда Китай был раздираем бесконечными войнами, которые обособившиеся децентрализованные государства вели друг с другом и с нападавшими с разных сторон «варварами». В духовном плане происходило разложение раннечжоуской религиозной идеологии, подрываемой реликтами дочжоуских (иньских) верований, неошаманистскими (протодаосскими) культами и инокультурными веяниями, доносимыми до Срединных государств их агрессивными соседями. Реакцией на этот духовный кризис стала канонизация Конфуцием идеологических устоев раннечжоуского прошлого, запечатленных прежде всего в тексте «Писаний» («Шу») и «Стихов» («Ши»), а результатом — создание принципиально нового культурного образования — философии.
Второй период: 3 в. до н. э. — 10 в. н. э. Основным стимулом формирования т. н. ханьского конфуцианства стало стремление к восстановлению идейного главенства, утраченного в борьбе с новообразовавшимися философскими школами, прежде всего даосизмом и легизмом. Реакция была, как и раньше, ретроградной по форме и прогрессивной по существу. С помощью древних текстов, в первую очередь «Перемен» («И») и «Величественного образца» («Хун фань»), конфуцианцы этого периода во главе сДун Чжуншу (2 в. до н. э.) существенно реформировали собственное учение, интегрировав в него проблематику своих теоретических конкурентов: методологическую и онтологическую — даосов и школы инь-ян, политико-правовую — моистов и легистов.
Третий период: 10—20 вв. Возникновение неоконфуцианства было вызвано очередным идейным кризисом, обусловленным противостоянием официализированного конфуцианства с новым конкурентом — буддизмом (см. Божо сюэ, Саньлунь школа, Вэйши школа, Хуаянь школа, Чань школа, Тяньтай школа, Цзинту школа), а также преобразовавшимся под его влиянием даосизмом. В свою очередь популярность этих учений, особенно в их религиозно-теоретических ипостасях, обусловливалась происходившими в стране социально-политическими катаклизмами. Ответом конфуцианцев на этот вызов стало опять выдвижение оригинальных идей со ссылками на основателей их учения, прежде всего Конфуция и Мэн-цзы.
Четвертый период — последний и незавершенный, начавшийся в 20 в. Появившееся в это время новое конфуцианство явилось реакцией уже на общемировые катастрофы и глобальные информационные процессы, выразившиеся, в частности, в укоренении в Китае чужеродных западных теорий. Для их новаторского переосмысления конфуцианцы вновь обратились к старому арсеналу конфуцианских и неоконфуцианских построений. Последняя, четвертая форма конфуцианства в наибольшей степени отлична от всех остальных, предшествовавших ей, прежде всего потому, что в сферу ее интегративных интенций попал предельно чужеродный, даже в сущности противоположный духовный материал.
Лит.: Петров А. А. Очерк философии Китая. М.—Л., 1940; Ян Юнго. История древнекитайской идеологии. М., 1957; Избр. произведения прогрессивных китайских мыслителей нового времени (1840—1897). M.. 1960; /о Можо. Философы древнего Китая. М., 1961 ; Быков Ф. С. Зарождение общественно-политической и философской мысли в Китае. М., 1966; Древнекитайская философия, т. 1—2. М., 1972—73; Буров В. Г. Современная китайская философия. М-, 1980; КобзевА. И. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия. М-, 1983; Он же. Учение о символах и числах в китайской классической философии. М., 1993; История китайской философии. М., 1989; Васильев Л.С. Проблемы генезиса китайской мысли. М., 1989; Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1990; Дюмулен Г. История дзэн-буддизма. Индия и Китай. СПб., 1994; Китайская философия. Энциклопедический словарь. М-, 1994; Антология даосской философии. М., 1994; Торчите Е. А. Даосизм. СПб., 1998; Фэн Юлачь. Краткая история китайской философии. СПб., 1998; Рубин В. А. Личность и власть в древнем Китае. М., 1993; Чжунго чжэсюэ ши цзыляо сюаньцзи (Избр. материалы по истории китайской философии). Раздел нового времени, т. 1—2. Пекин, 1959; Чжунго чжэсюэ ши цзыляосюаньцзи (Избр. материалы по истории китайской философии). Раздел двух [эпох] Хань, т. 1—2. Пекин, I960; Чжунго чжэсюэ ши цзыляо сюаньцзи (Избр. материалы по истории китайской философии). Раздел [эпох] Сун, Юань, Мин, т. 1—2. Пекин, 1962; Чжунго чжэсюэ ши цзыляо сюаньцзи (Избр. материалы по истории китайской философии). Раздел эпохи Цин. Пекин, 1962; Чжан Дайнянь, Чжунго Чжэсюэ даган (Основоположения китайской философии). Пекин, 1982; Чжюсюэ да цыдянь. Чжунго чжэсюэ ши цюань (Большой философский словарь. Том по истории китайской философии). Шанхай. 1985; ГэнЖунцшнь. Чжунго чжэсюэ фаньчоуши (История категорий китайской философии). Харбин, 1987; Чжунго да байкэ-цюаньшу. Чжэсюэ (Большая китайская энциклопедия. Философия), т. 1—2. Пекин — Шанхай, 1987; Чжунго чжэсюэ ши цзыляо сюаньцзи (Избр. материалы по истории китайской философии). Раздел [эпох] Вэй, Цзинь,Суй,Тан,т. 1—3. Пекин, 1990; Weger L. Histoire des croyances religieuses et des opinions philosophiques en Chine, depuis lorigine jusqua nos jours. Hien-hien, 1922; Zenker E. V. Geschichte der chinesischen Philosophie, Bd. 1—2. Reischenberg, 1926—27; Hackmann H. Chinesische Philosophie. Munch., 1927; Forke A. Geschichte der neueren chinesischen Philosophie. Harnb., 1938; Creel H. G. Chinese Thought: From Confucius to Мао Tse-tung. Chi.. 1953; Fung Yu-lan. A History of Chinese Philosophy, v. 1—2. Princeton, 1953; BriereO. Fifty Years of Chinese Philosophy. 1898—1950. L, 1956; Chou Hsiang-kuang. A History of Chinese Buddhism. Allahabad, 1956; ChangC. The Development of Neo-Confucian Thought, v. 1—2. N.Y, 1957-62; Chan Wing-tsit (transi.). A Source Book in Chinese Philosophy. Princeton, 1963 (reprint — t., 1969); Fung Yu-lan. The Spirit of Chinese Philosophy. Boston, 1967; Hall D. L., Aines R. T. Thinking through Confucius. N. Y, 1967.
ГЕНЕТИЧЕСКИЕ И ОБЩЕТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ОСОБЕННОСТИ. Первым исторически достоверным творцом философской теории в Китае был Конфуций (551—479 до н. э.), осознавший себя выразителем духовной традиции жу — ученых, образованных людей, интеллигентов, чье наименование стало затем терминологическим обозначением для конфуцианства.
Согласно традиционной датировке, старшим современником Конфуция был Лао-Цзы, основоположник даосизма — главного оппозиционного конфуцианству идеологического течения. Однако ныне установлено, что первые собственно даосские произведения были написаны после конфуцианских, даже, по-видимому, явились реакцией на них. Лао-Цзы как историческое лицо скорее всего жил позже Конфуция. Видимо, неточно и традиционное представление о доциньском (до конца 3 в. до н. э.) периоде в истории китайской философии как эпохе равноправной полемики «ста школ», поскольку все существовавшие в то время философские школы самоопределялись через свое отношение к конфуцианству
Не случайно, что закончилась эта эпоха «антифилософскими» репрессиями императора Цинь Ши-хуана в 213—210 гг. до н. э., направленными именно против конфуцианцев. Термин «жу» с самого возникновения китайской философии обозначал не только и даже не столько одну из ее школ, сколько философию как единый идеологический комплекс, сочетавший в себе признаки философии, науки, искусства и религии. В разные эпохи баланс этих признаков был различным.
Во 2 в. до н. э. конфуцианство добилось официального статуса ортодоксальной идеологии, но и до этого оно неформально обладало подобным статусом. Следовательно, вся история китайской философии связана с фундаментальным разделением философских школ по признаку соотнесенности с ортодоксией. Этот релевантный теологии классификационный принцип имел в традиционном Китае универсальное значение, распространяясь на все сферы культуры, и в т. ч. на научные дисциплины.
Конфуций и первые философы — жу — видели свою основную задачу в теоретическом осмыслении жизни общества и личной судьбы человека. Как носители и распространители культуры, они были тесно связаны с социальными институтами, ответственными за хранение и воспроизводство письменных, в т. ч. исторических и литературных, документов (культура, письменность и литература в китайском языке обозначались одним термином — «вэнь»), и их представителями — скрибами-ши. Отсюда три основные особенности конфуцианства: 1) в институциональном плане — связь или активное стремление к связи с административным аппаратом, постоянные претензии на роль официальной идеологии; 2) в содержательном плане — доминирование социально-политической, этической, обществоведческой, гуманитарной проблематики; 3) в формальном плане — признание текстологического канона, т. е. соответствия строгим формальным критериям «литературности», как методологически значимой нормы.
С самого начала программной установкой Конфуция было «передавать, а не создавать, верить древности и любить ее» («Лунь юй», VII, 1). При этом акт передачи древней мудрости грядущим поколениям имел культуросозидательный и творческий характер, хотя бы потому, что архаические произведения (каноны), на которые опирались первые конфуцианцы, были уже малопонятны их современникам и требовали осмысляющих истолкований. В итоге доминантными формами творчества в китайской философии стали комментаторство и экзегеза древних классических произведений. Даже самые смелые новаторы стремились выглядеть всего лишь истолкователями или восстановителями старинной идеологической ортодоксии. Теоретическое новаторство, как правило, не только не акцентировалось и не получало явного выражения, но, напротив, намеренно растворялось в массе комментаторского (квазикомментаторского) текста.
Эта особенность китайской философии определялась целым рядом факторов — от социальных до лингвистических. Древнекитайское общество не знало полисной демократии и порожденного ею типа философа, сознательно отрешенного от окружающей его эмпирической жизни во имя осмысления бытия как такового. Приобщение к письменности и культуре в Китае всегда определялось достаточно высоким социальным статусом и определяло его. Уже со 2 в. до н. э., с превращением конфуцианства в официальную идеологию, начала складываться экзаменационная система, закреплявшая связь философской мысли как с государственными институтами, так и с «классической литературой» — определенным набором канонических текстов. Издревле же подобную связь обусловливала специфическая (в т. ч. лингвистическая) сложность получения образования и доступа к материальным носителям культуры (прежде всего книгам).
Благодаря высокому социальному статусу философия имела выдающееся значение в жизни китайского общества, где она всегда была «царицей наук» и никогда не становилась «служанкой теологии». Впрочем, с теологией ее роднит непреложное использование регламентированного набора канонических текстов, образующих неизбывный источник для всевозможных умозрительных спекуляций. На этом пути, предполагающем учет всех предшествующих точек зрения на каноническую проблему, китайские философы с неизбежностью превращались в историков философии, и в их сочинениях исторические аргументы брали верх над логическими.
Более того, логическое историзировалось, подобно тому как в христианской религиозно-теологической литературе Логос превратился в Христа и, прожив человеческую жизнь, открыл новую эру истории. Но в отличие от «настоящего» мистицизма, который отрицает как логическое, так и историческое, претендуя на выход и за понятийные, и за пространственновременные границы, в китайской философии преобладала тенденция к полному погружению мифологем в историческую конкретику.
То, что собирался «передавать» Конфуций, было зафиксировано гл. о. в исторических и литературных памятниках —«Шу цзине» и «Ши цзине». Т. о., специфику китайской философии определяла тесная связь не только с исторической, но и с литературной мыслью. В философских произведениях традиционно царила литературная форма. С одной стороны, сама философия не стремилась к сухой абстрактности, а с другой стороны, и литература была пропитана «тончайшими соками» философии. По степени беллетризации китайская философия может быть сопоставлена с русской философией. Эти черты китайская философия в целом сохраняла вплоть до начала 20 в., когда под влиянием знакомства с западной философией в Китае начали возникать нетрадиционные философские теории.
Специфику китайской классической философии в содержательном аспекте определяет прежде всего господство натурализма и отсутствие развитых идеалистических теорий типа платонизма или неоплатонизма (и тем более классического европейского идеализма Нового времени), а в методологическом аспекте — отсутствие такого универсального общефилософского и общенаучного органона, как формальная логика (что является прямьм следствием неразвитости идеализма). Речь идет именно о натурализме, а не о материализме потому, что последний коррелятивен идеализму и вне этой корреляции термин «материализм» утрачивает научный смысл.
Исследователи китайской философии часто усматривают понятие идеального в категориях у — «отсутствие-небытие» (особенно у даосов; см. Ю—у) или ли — «принцип-резон» (особенно у неоконфуцианцев). Однако «у» в лучшем случае может обозначать некоторый аналог платоновско-аристотелевской материи как чистой возможности (актуального небытия), а «ли» выражает идею упорядочивающей структуры (закономерности или «законного места»), имманентно присущей каждой отдельной вещи и лишенной трансцендентного характера.
В классической китайской философии, не выработавшей понятия идеального как такового (идеи, эйдоса, формы форм, трансцендентного божества), отсутствовала не только «линия Платона», но и «линия Демокрита», поскольку богатая традиция материалистической мысли не формировалась в теоретически осмысленном противопоставлении ясно выраженному идеализму и самостоятельно вообще не породила атомистики. Все это свидетельствует о несомненном господстве в классической китайской философии натурализма, типологически схожего с досократическим философствованием в Древней Треции.
МЕТОДОЛОГИЧЕСКАЯ СПЕЦИФИКА. Одним из следствий общеметодологической роли логики в Европе стало обретение философскими категориями прежде всего логического смысла, генетически восходящего к грамматическим моделям древнегреческого языка. Китайские аналоги категорий, генетически восходя к мифическим представлениям, образам гадательной практики и хозяйственно-упорядочивающей деятельности, обрели прежде всего натурфилософский смысл и использовались в качестве классификационных матриц: напр., двоичная — инь ян, или лян и — «двоица образов»; троичная — тянь, жэнь, ди — «небо, человек, земля», или сань цай — «три материала»; пятеричная — .у син — «пять элементов». Современный китайский термин «категория» (фань-чоу) имеет нумерологическую этимологию, происходя от обозначения квадратного девятиклеточного (9 — чоу) построения (по модели магического квадрата 3 х 3 — ло шу; см. Хэ ту и Ло шу), на котором основан «Хун фань».
Место логики в Китае занимала т. н. нумерология (см. Сян шу чжи сюэ), т. е. формализованная теоретическая система, элементами которой являются математические или математико-образные объекты — числовые комплексы и геометрические структуры, связанные, однако, между собой гл. о. не по законам математики, а иначе — символически, ассоциативно, фактуально, эстетически, мнемонически, суггестивно и т. д. Как показал в начале 20 в. один из первых исследователей древнекитайской методологии Ху Ши, двумя ее главными разновидностями были конфуцианская логика, изложенная в «Чжоу и», и моистская логика, изложенная в 40—45-й главах «Мо-цзы», т. е. нумерология и протологика. Древнейшие и ставшие каноническими формы самоосмысления общепознавательной методологии китайской классической философии, реализованные, с одной стороны, в нумерологии «Чжоу и», «Хун фаня», «Тай сюань цзина», а с другой — в протологике «Мо-цзы», «Гунсунь Лун-цзы», «Сюнь-цзы», ныне вызывают к себе повышенный интерес во всей мировой синологии.
Ху Ши стремился продемонстрировать наличие в древнекитайской философии «логического метода», на равных правах включая в него и протологику и нумерологию. Замечательным достижением Ху Ши было «открытие» в древнем Китае развитой общепознавательной методологии, но он не сумел доказать ее логический характер, что было справедливо отмечено в 1925 академиком В. М. Алексеевым. В 1920-е гг. виднейшие европейские синологи А. Форке и А. Масперо показали, что даже учение поздних моистов, наиболее близкое к логике в древнекитайской методологии, строго говоря, является эристикой и, следовательно, обладает статусом протологики.
В середине 1930-х гг. понимание «Чжоу и» как логического трактата убедительно опроверг Ю. К. Щуцкий. И в это же время Шэнь Чжунтао (Ч. Т. Сун) в развернутой форме показал, что нумерология «Чжоу и» может быть использована в качестве общенаучной методологии, поскольку представляет собой стройную систему символических форм, отражающих универсальные количественные и структурные закономерности мироздания. К сожалению, Шэнь Чжунтао оставил в стороне вопрос о том, в какой степени этот потенциал был реализован китайской научной и философской традицией.
Методологическая роль нумерологии в самом широком контексте духовной культуры традиционного Китая тогда же была блестяще продемонстрирована выдающимся французским синологом М. Гране, рассматривавшим нумерологию в качестве своеобразной методологии китайского «коррелятивного (ассоциативного) мышления». Работы Гране способствовали возникновению современного структурализма и семиотики, но долгое время, несмотря на свой высокий авторитет, не находили должного продолжения в западной синологии.
Наибольшее развитие теория «коррелятивного мышления» нашла в трудах крупнейшего западного историка китайской науки Дж. Нидэма, который, однако, принципиально разделил «коррелятивное мышление» и нумерологию. С его точки зрения, первое в силу своей диалектичности служило питательной средой для подлинного научного творчества, вторая же, хоть и производна от первого, скорее тормозила, чем стимулировала, развитие науки. Внутренняя противоречивость позиции Нидэма внешне сглаживается сужением понятия китайской нумерологии до всего лишь мистики чисел (естественно, не имеющей общеметодологического статуса). С критикой этой позиции выступил другой выдающийся историк китайской науки, Н. Сивин, на материале нескольких научных дисциплин конкретно показавший неотъемлемую органичность присущих им нумерологических построений.
Самых радикальных взглядов в методологической трактовке китайской нумерологии придерживаются отечественные синологи В. С. Спирин и А М. Карапетьянц, отстаивающие тезис о ее полноценной научности. Спирин видит в ней прежде всего логику, Карапетьянц — математику. Сходным образом исследователь из КНР Лю Вэйхуа трактует нумерологическую теорию «Чжоу и» как древнейшую в мире математическую философию и математическую логику. Спирин и Карапетьянц предлагают отказаться от термина «нумерология» или использовать его только в применении к заведомо ненаучным построениям. Подобное разграничение, конечно, возможно, но оно будет отражать мировоззрение современного ученого, а не китайского мыслителя, пользовавшегося единой методологией и в научных, и в ненаучных (с нашей точки зрения) штудиях.
Фундамент китайской нумерологии составляют три типа объектов, каждый из которых представлен двумя разновидностями: 1) «символы» — а) триграммы, б) гексаграммы (см. 1уа); 2) «числа» — а) хэ ту, б) ло шу (см. ХэтуиЛо шу); 3) главные онтологические ипостаси «символов» и «чисел» — а) инь ян (темное и светлое), б) у син (пять элементов). Сама эта система нумерологизирована, поскольку построена на двух исходных нумерологических числах — 3 и 2. В ней отражены все три главных вида графической символизации, использовавшиеся в традиционной китайской культуре: «символы» — геометрические формы; «числа» — цифры; инь ян, у син — иероглифы. Объясняется указанный факт архаическим происхождением китайской нумерологии, которая уже с незапамятных времен выполняла культуромоделирующую функцию. Древнейшими образцами китайской письменности являются предельно нумерологизированные надписи на гадательных костях. Поэтому и в дальнейшем канонические тексты создавались по нумерологическим стандартам. Так в сугубо традиционалистском обществе наиболее значимые идеи неразрывно срастались со знаковыми клише, в которых были строго установлены состав, количество и пространственное расположение иероглифов или любых других графических символов.
За свою долгую историю нумерологические структуры в Китае достигли высокой степени формализации. Именно это обстоятельство сыграло решающую роль в победе китайской нумерологии над протологикой, поскольку последняя не стала ни формальной, ни формализованной, а потому не обладала качествами удобного и компактного методологического инструмента (органона).
Китайская протологика одновременно противостояла нумерологии и сильно зависела от нее. Так, находясь под воздействием нумерологического понятийного аппарата, в котором понятие «противоречие» («контрадикгорность») было растворено в понятии «противоположность» («контрарность»), протологическая мысль не сумела терминологически разграничить «противоречие» и «противоположность». Это в свою очередь самым существенным образом сказалось на характере китайской протологики и диалектики, т. к. и логическое, и диалектическое определяется через отношение к противоречию. Центральная гносеологическая процедура — обобщение — в нумерологии и нумерологизированной протологике была основана на количественном упорядочении объектов и ценностно-нормативном выделении из них главного — репрезентанта — без логического отвлечения совокупности идеальных признаков, присущих всему данному классу объектов. Генерализация сущностно взаимосвязана с аксиологичностью и нормативностью всего понятийного аппарата классической китайской философии, что обусловило такие фундаментальные особенности последней, как беллетризованность и текстологическая канонообразность.
В целом в классической китайской философии нумерология возобладала при теоретической неразработанности оппозиции «логика — диалектика», недифференцированности материалистических и идеалистических тенденций и общем господстве комбинаторно-классификационного натурализма, отсутствии логизирующего идеализма, а также консервации символической многозначности философской терминологии и ценностно-нормативной иерархии понятий.
ОСНОВНЫЕ ШКОЛЫ. В начальный период своего существования (6—3 вв. до н. э.) китайская философия в условиях категориальной недифференцированности философского, научного и религиозного знания являла собой картину предельного разнообразия взглядов и направлений, представлявшихся как «соперничество ста школ» (бай цзя чжэн мин). Первые попытки классификации этого многообразия предпринимались представителями главных философских течений (конфуцианства и даосизма) в стремлении подвергнуть критике всех своих оппонентов. Этому специально посвящена 6-я глава («Фэй ши-эр цзы» — «Против двенадцати мыслителей») конфуцианского трактата «Сюнь-цзы». В ней, помимо пропагандируемого учения Конфуция и его ученика Цзы-Гуна (5 в. до н. э), автор выделил «шесть учений» (лю шо), попарно представленных двенадцатью мыслителями, и подверг их резкой критике. В 21-й главе своего трактата Сюнь-цзы, отдавая учению Конфуция роль «единственной школы, достигшей всеобщего дао и овладевшей его применением (юн, см. Tu — юн)», также выделил шесть противостоящих ему «беспорядочных школ» (луань цзя).
Примерно синхронная (хотя, по некоторым предположениям, и более поздняя, вплоть до рубежа новой эры) и типологически схожая классификация содержится в заключительной 33-й главе («Тянь-ся» — «Поднебесная») «Чжуан-изы» (4— 3 вв. до н. э.), где также выделено стержневое, наследующее древнюю мудрость учение конфуцианцев, которому противопоставлены «сто школ» (бай цзя), разделенные на шесть направлений.
Эти структурно аналогичные шестеричные построения, исходящие из идеи единства истины (дао) и многообразия ее проявлений, стали основой для первой классификации основных философских учений как таковых (а не просто их представителей), которую осуществил Сыма Тань (2 в. до н. э.), написавший специальный трактат о «шести школах» (лю цзя), вошедший в состав заключительной 130-й главы составленной его сыном Сыма Цянем (2—1 вв. до н. э.) первой динас тийной истории «Ши цзи» («Исторические записки»). В этом произведении перечислены и охарактеризованы: 1) «школа темного и светлого [мирообразующих начал]» (иньян цзя), в западной литературе называемая также «натурфилософской»; 2) «школа ученых» (жу цзя), т. е. конфуцианство; 3) «школа Мо[Ди]» (мо цм, моизм); 4) «школа имен» (мин цзя), в западной литературе называемая также «номиналистской» и «диалектико-софистической»; 5) «школа законов» (фа цзя), т. е. легизм и 6) «школа Пути и благодати» (дао дэ цзя), т. е. даосизм. Наивысшей оценки удостоена последняя школа, которая, подобно конфуцианству, в классификациях из «Сюньцзы» и «Чжуан-цзы», представлена здесь синтезирующей главные достоинства всех остальных школ.
Данная схема получила развитие в классификационно-библиографическом труде выдающегося ученого Лю Синя (46 до н. э. — 23 н. э.), легшем в основу древнейшего в Китае, а возможно, и в мире соответствующего каталога «И вэнь чжи» («Трактат об искусстве и литературе»), который стал 30-й главой составленной Бань Гу (32—92) второй династийной истории «Хань шу» («Книга [о династии] Хань»). Во-первых, классификация выросла до десяти членов — к шести имевшимся прибавились четыре новых: дипломатическая «школа вертикальных и горизонтальных [политических союзов]» (цзунхэн цзя); эклектико-энциклопедическая «свободная школа» (цза цзя); «аграрная школа» (нун цзя) и фольклорная «школа малых изъяснений» (сяо шо цзя). Во-вторых, Лю Синь предложил теорию происхождения каждой из «десяти школ» (ши цзя), охватывающих «всех философов» (чжу цзы). Эта теория предполагала, что в начальный период формирования традиционной китайской культуры, т. е. в первые века первого тысячелетия до новой эры, носителями социально значимого знания были официальные лица, иначе говоря, «ученые» являлись «чиновниками», а «чиновники» — «учеными». Вследствие упадка «пути истинного государя» (ван дао), т. е. ослабления власти правящего дома Чжоу, произошло разрушение централизованной административной структуры и ее представители, лишившись официального статуса, оказались вынужденными вести частный образ жизни и обеспечивать собственное существование реализацией своих знаний и умений уже в качестве учителей, наставников, проповедников. В наступившую эпоху государственной раздробленности боровшиеся за влияние на удельных властителей представители различных сфер некогда единой администрации образовали разные философские школы, само общее обозначение которых «цзя» (данный иероглиф имеет буквальное значение «семья») свидетельствует об их частном характере.
Конфуцианство создали выходцы из ведомства просвещения, «помогавшие правителям следовать силам инь ян и разъяснявшие, как осуществлять воспитуюшее влияние», опираясь на «письменную культуру» (вэнь) канонических текстов «Лю и», «Уцзин», «Ши синь цзин» и ставя во главу угла гуманность (жэнь) и должную справедливость (и). Даосизм (дао цзя) создали выходцы из ведомства хронографии, которые «составляли летописи о пути (дао) успехов и поражений, существования и гибели, горя и счастья, древности и современности», благодаря чему постигли «царское искусство» самосохранения посредством «чистоты и пустоты», «униженности и ослабленности». «Школу темного и светлого [мирообразующих начал]» создали выходцы из ведомства астрономии, следившие за небесными знамениями, солнцем, луной, звездами, космическими ориентирами и чередованием времен. Легизм создали выходцы из судебного ведомства, которые дополняли управление на основе «благопристойности» (ли) наградами и наказаниями, определенными законами (фа). «Школу имен» создали выходцы из ритуального ведомства, чья деятельность обусловливалась тем, что в древности в чинах и ритуалах номинальное и реальное не совпадало и возникала проблема их приведения во взаимное соответствие. Моизм создали выходцы из храмовых сторожей, проповедовавшие бережливость, «всеобъемлющую любовь» (цзянь ай), выдвижение «достойных» (сянь), почтение к «навям» (гуй), отрицание «предопределения» (мин) и «единообразие» (тун; см. Да тун). Дипломатическую «школу вертикальных и горизонтальных политических союзов]» создали выходцы из посольского ведомства, способные «вершить дела как должно и руководствоваться предписаниями, а не словопрениями». Эклектико-энциклопедическую «свободную школу» создали выходцы из советников, сочетавшие идеи конфуцианства и моизма, «школы имен» и легизма во имя поддержания порядка в государстве. «Аграрную школу» создали выходцы из ведомства земледелия, ведавшие производством продовольствия и товаров, которые в «Хун фане» отнесены соответственно к первому и второму из восьми важнейших государственных дел (ба чжэн). «Школу малых изъяснений» создали выходцы из низкоразрядных чиновников, которые должны были собирать сведения о настроениях среди народа на основе «уличных пересудов и дорожных слухов».
Оценив последнюю школу (носившую в большей степени фольклорный, нежели философский характер, и продуцировавшую «беллетристику» — сяо шо) как не заслуживающую внимания, авторы этой теории признали десять оставшихся школ «взаимно противоположными, но формирующими друг друга» (сян фань эр сян чэн), т. е. идущими к одной цели разными путями и опирающимися на общий идейный базис — «Шесть канонов» («Лю цзин», см. «Ши сань цзчн»). Из заключения следовало, что разнообразие философских школ представляет собой вынужденное следствие распада общей государственной системы, естественным образом устраняющееся при восстановлении таковой и возвращении философской мысли в объединяющее и стандартизирующее конфуцианское русло.
Несмотря на отказ от рассмотрения «школы малых изъяснений» в качестве философской, в «И вэнь чжи» неявно сохранена десятеричность набора философских школ, поскольку далее в специальный раздел выделена «военная школа» (бин цзя), которая в соответствии с общей теорией представлена образованными выходцами из военного ведомства. Истоки этой десятичленной классификации прослеживаются в энциклопедических памятниках 3—2 вв. до н. э. «Люй-ши чунь цю» («Весны и осени господина Люя») и «Хуайнань-цзы» («[Трактат] Учителя изХуайнани»).
Созданная в период формирования централизованной империи Хань, чье наименование стало этнонимом самого китайского народа, называющего себя «ханьцами», теория Лю Синя — Бань Гу в традиционной науке обрела статус классической. В дальнейшем в течение всей истории Китая продолжалась ее разработка, особенный вклад в которую внесли Чжан Сюэчэн (1738—1801)иЧжан Бинлинь (1896—1936).
В китайской философии 20 в. она была решительно раскритикована Ху Ши, но, напротив, поддержана и развита Фэн Юлачем, который пришел к выводу, что шесть основных школ создали представители не только разных профессий, но и разных типов личности и образа жизни. Конфуцианство сформировали ученые-интеллектуалы, моизм — рыцари, т. е. странствующие воины и ремесленники, даосизм — отшельники и затворники, «школу имен» — риторы-полемисты, «школу темного и светлого [мирообразующих начал]» — оккультисты и нумерологи, легизм — политики и советники властителей.
Хотя после создания классификации Лю Синя—Бань Гу возникали схемы с еще большим количеством элементов, в частности в официальной истории династии Суй (581—618) «Суй шу» (7 в.) перечислены четырнадцать философских школ, реально значимую роль в историко-философском процессе сыграли шесть из них, выделенные уже в «Ши цзин» и ныне признаваемые таковыми большинством специалистов.
СТЕРЖНЕВАЯ РОЛЬ КОНФУЦИАНСТВА. И в «осевое время» зарождения китайской философии, и в эпоху «соперничества ста школ», и тем более в последующие времена, когда идейный ландшафт утратил столь пышное разнообразие, конфуцианство играло центральную роль в духовной культуре традиционного Китая, поэтому его история является стержневой для всей истории китайской философии или по крайней мере той ее части, которая начинается с эпохи Хань.
С возникновения до настоящего времени история конфуцианства в самом общем виде делится на четыре периода; начало каждого из них связано с глобальным социально-культурным кризисом, выход из которого конфуцианские мыслители неизменно находили в теоретическом новаторстве, облекаемом в архаизованные формы.
Первый период: 6—3 вв. до н. э. Изначальное конфуцианство возникло в середине 1-го тысячелетия до н. э., когда Китай был раздираем бесконечными войнами, которые обособившиеся децентрализованные государства вели друг с другом и с нападавшими с разных сторон «варварами». В духовном плане происходило разложение раннечжоуской религиозной идеологии, подрываемой реликтами дочжоуских (иньских) верований, неошаманистскими (протодаосскими) культами и инокультурными веяниями, доносимыми до Срединных государств их агрессивными соседями. Реакцией на этот духовный кризис стала канонизация Конфуцием идеологических устоев раннечжоуского прошлого, запечатленных прежде всего в тексте «Писаний» («Шу») и «Стихов» («Ши»), а результатом — создание принципиально нового культурного образования — философии.
Второй период: 3 в. до н. э. — 10 в. н. э. Основным стимулом формирования т. н. ханьского конфуцианства стало стремление к восстановлению идейного главенства, утраченного в борьбе с новообразовавшимися философскими школами, прежде всего даосизмом и легизмом. Реакция была, как и раньше, ретроградной по форме и прогрессивной по существу. С помощью древних текстов, в первую очередь «Перемен» («И») и «Величественного образца» («Хун фань»), конфуцианцы этого периода во главе сДун Чжуншу (2 в. до н. э.) существенно реформировали собственное учение, интегрировав в него проблематику своих теоретических конкурентов: методологическую и онтологическую — даосов и школы инь-ян, политико-правовую — моистов и легистов.
Третий период: 10—20 вв. Возникновение неоконфуцианства было вызвано очередным идейным кризисом, обусловленным противостоянием официализированного конфуцианства с новым конкурентом — буддизмом (см. Божо сюэ, Саньлунь школа, Вэйши школа, Хуаянь школа, Чань школа, Тяньтай школа, Цзинту школа), а также преобразовавшимся под его влиянием даосизмом. В свою очередь популярность этих учений, особенно в их религиозно-теоретических ипостасях, обусловливалась происходившими в стране социально-политическими катаклизмами. Ответом конфуцианцев на этот вызов стало опять выдвижение оригинальных идей со ссылками на основателей их учения, прежде всего Конфуция и Мэн-цзы.
Четвертый период — последний и незавершенный, начавшийся в 20 в. Появившееся в это время новое конфуцианство явилось реакцией уже на общемировые катастрофы и глобальные информационные процессы, выразившиеся, в частности, в укоренении в Китае чужеродных западных теорий. Для их новаторского переосмысления конфуцианцы вновь обратились к старому арсеналу конфуцианских и неоконфуцианских построений. Последняя, четвертая форма конфуцианства в наибольшей степени отлична от всех остальных, предшествовавших ей, прежде всего потому, что в сферу ее интегративных интенций попал предельно чужеродный, даже в сущности противоположный духовный материал.
Лит.: Петров А. А. Очерк философии Китая. М.—Л., 1940; Ян Юнго. История древнекитайской идеологии. М., 1957; Избр. произведения прогрессивных китайских мыслителей нового времени (1840—1897). M.. 1960; /о Можо. Философы древнего Китая. М., 1961 ; Быков Ф. С. Зарождение общественно-политической и философской мысли в Китае. М., 1966; Древнекитайская философия, т. 1—2. М., 1972—73; Буров В. Г. Современная китайская философия. М-, 1980; КобзевА. И. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия. М-, 1983; Он же. Учение о символах и числах в китайской классической философии. М., 1993; История китайской философии. М., 1989; Васильев Л.С. Проблемы генезиса китайской мысли. М., 1989; Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1990; Дюмулен Г. История дзэн-буддизма. Индия и Китай. СПб., 1994; Китайская философия. Энциклопедический словарь. М-, 1994; Антология даосской философии. М., 1994; Торчите Е. А. Даосизм. СПб., 1998; Фэн Юлачь. Краткая история китайской философии. СПб., 1998; Рубин В. А. Личность и власть в древнем Китае. М., 1993; Чжунго чжэсюэ ши цзыляо сюаньцзи (Избр. материалы по истории китайской философии). Раздел нового времени, т. 1—2. Пекин, 1959; Чжунго чжэсюэ ши цзыляосюаньцзи (Избр. материалы по истории китайской философии). Раздел двух [эпох] Хань, т. 1—2. Пекин, I960; Чжунго чжэсюэ ши цзыляо сюаньцзи (Избр. материалы по истории китайской философии). Раздел [эпох] Сун, Юань, Мин, т. 1—2. Пекин, 1962; Чжунго чжэсюэ ши цзыляо сюаньцзи (Избр. материалы по истории китайской философии). Раздел эпохи Цин. Пекин, 1962; Чжан Дайнянь, Чжунго Чжэсюэ даган (Основоположения китайской философии). Пекин, 1982; Чжюсюэ да цыдянь. Чжунго чжэсюэ ши цюань (Большой философский словарь. Том по истории китайской философии). Шанхай. 1985; ГэнЖунцшнь. Чжунго чжэсюэ фаньчоуши (История категорий китайской философии). Харбин, 1987; Чжунго да байкэ-цюаньшу. Чжэсюэ (Большая китайская энциклопедия. Философия), т. 1—2. Пекин — Шанхай, 1987; Чжунго чжэсюэ ши цзыляо сюаньцзи (Избр. материалы по истории китайской философии). Раздел [эпох] Вэй, Цзинь,Суй,Тан,т. 1—3. Пекин, 1990; Weger L. Histoire des croyances religieuses et des opinions philosophiques en Chine, depuis lorigine jusqua nos jours. Hien-hien, 1922; Zenker E. V. Geschichte der chinesischen Philosophie, Bd. 1—2. Reischenberg, 1926—27; Hackmann H. Chinesische Philosophie. Munch., 1927; Forke A. Geschichte der neueren chinesischen Philosophie. Harnb., 1938; Creel H. G. Chinese Thought: From Confucius to Мао Tse-tung. Chi.. 1953; Fung Yu-lan. A History of Chinese Philosophy, v. 1—2. Princeton, 1953; BriereO. Fifty Years of Chinese Philosophy. 1898—1950. L, 1956; Chou Hsiang-kuang. A History of Chinese Buddhism. Allahabad, 1956; ChangC. The Development of Neo-Confucian Thought, v. 1—2. N.Y, 1957-62; Chan Wing-tsit (transi.). A Source Book in Chinese Philosophy. Princeton, 1963 (reprint — t., 1969); Fung Yu-lan. The Spirit of Chinese Philosophy. Boston, 1967; Hall D. L., Aines R. T. Thinking through Confucius. N. Y, 1967.
Источник: Новая философская энциклопедия
КИТАЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
И с т о р и о г р а ф и я . Начало изучения истории К. ф. в России относится к 18 в. Большой вклад в науку внесли работы А. Леонтьева, в к-рых содержатся первые переводы филос. трактатов ("Чжун-Юн" – "Учение о середине и постоянстве", "Да сюэ" – "Великая наука"). В конце 18 в. появилась работа "Опыт древних китайцев философии о нравоучении и правлении", в к-рой излагались принципы конфуцианства. Более широкое изучение истории К. ф. начинается с 19 в. Появляется целый ряд оригинальных исследований рус. китаеведов, посвященных различным проблемам истории духовной жизни Китая (напр., сочинения О. Ковалевского, Н. Зоммера). Зоммер дал подробное изложение философии эпохи Сун, осуществил анализ гл. принципов неоконфуцианства, подверг резкой критике соч. зап. синологов – Куплета, Ноэля, Дюгальда, Амиота. В 1832 рус. китаевед И. Бичурин опубликовал переводы двух трактатов основоположника неоконфуцианства Чжоу Дунь-и "Туншу" и "Тай цзи ту шо". Его перевод конфуцианского "Четверокнижия", к сожалению, не был опубликован и сохранился в рукописи. Изучением истории буддизма и религии в Китае занимался В. П. Васильев. Истории религии в Китае посвящены также работы С. Георгиевского: "Мифические воззрения и мифы китайцев" (1892) и "Принципы жизни Китая" (1888). Изучение философии буддизма было продолжено в трудах О. О. Розенберга и Ф. И. Щербатского. В истории изучения К. ф. видное место принадлежит переводам П. С. Попова филос. трактатов "Мэн-цзы" (1904) и "Лунь юй" (1910). В сов. время проблемам К. ф. посвящены труды акад. В. М. Алексеева "Учение Конфуция в китайском синтезе" (журн. "Восток", 1923, No 3), "Утопический монизм и "китайские церемонии" в трактатах Су Сюня (XI в.)" (1945), Ю. К. Шуцкого "Исследование о даоском трактате „Ле-цзы“" (1928). Шуцкому принадлежат исследование и перевод одного из труднейших памятников филос. мысли Китая – "Книги перемен" ("И цзин", рус. пер. 1960). Крупнейший сов. специалист по истории К. ф. А. А. Петров занимался изучением отд. проблем (исследование о взглядах Ван Би, Ван Чуна, Ян Чжу), а также написал краткий очерк развития филос. мысли в Китае. В его работах используется большой фактич. материал. Сов. ученые, продолжая лучшие традиции рус. китаеведения, внесли новый вклад в науку, положив в основу изучения К. ф. метод диалектич. материализма. В сов. науке большое внимание уделяется публикации памятников филос. наследия Китая. К ним принадлежат переводы и исследования акад. Н. И. Конрада о трактатах "Сунь-цзы" и "У-цзы", о кит. ср.-век. мыслителе Хань Юе. Среди отд. монографич. исследований по К. ф. большое значение имеет работа Ян Хин-шуна о мировоззрении Лао-цзы и книга Я. Б. Радуль-Затуловского "Конфуцианство и его распространение в Японии" (1947). Сов. работы по истории К. ф. сыграли большую роль в изучении богатого культурного наследия Китая. На Западе история изучения К. ф. открывается исследованиями и переводами миссионеров. В 17–18 вв. сведения миссионеров были единств. источником для знакомства с историей развития филос. мысли в Китае. Для работ и переводов миссионеров в большинстве случаев характерна ярко выраженная тенденциозность, что, естественно, приводило к искажению оригиналов произведений и извращению учений кит. мыслителей. В филос. трактатах Китая миссионеры пытались выискать христ. идеи, не останавливаясь порой и перед прямой фальсификацией памятников. В 18 в. появилось неск. обобщающих работ по истории К. ф.: исследование П. Ноэля (2 тт., Прага, 1711, на лат. языке), работы Бюлингера (Франкфурт, 1724) и Гине (Париж, 1777). Зап. исследователи много внимания уделяли вопросам истории религии в Китае. Этой теме посвящены многочисл. фундаментальные исследования 19 в. (Плат, Эдкинс, Арлез, Легг, Штраус, Грот и др.). Большой заслугой зап. синологии является широко проводимая работа по переводу первоисточников и памятников К. ф. В этой области большая роль принадлежит Леггу, к-рый перевел осн. произведения классич. конфуцианства, а также ряд памятников даоской мысли. Переводами даоских памятников занимались также Жюльен, Штраус, Уэйли, Вильхельм. Переводы отд. памятников по истории К. ф. выполнены А. Форке (трактат "Мо-цзы", 1922, трактат Ван Чуна "Критические рассуждения"), Дабсом ("Сюньцзы", 1928), Вильхельмом ("Люйши чуньцю", 1928), Морганом ("Хуай Наньцзы", 1934), Дайвендаком ("Шан-цзюнь шу", 1928) и т.д. Обобщающие работы по К. ф., как правило, страдают рядом существ. недостатков. На англ. языке до сих пор не опубликовано общей истории К. ф., за исключением перевода с кит. языка Д. Бодде двухтомной работы Фын Ю-ланя. Работа же Хьюза, посвященная классич. периоду К. ф., является всего лишь хрестоматией к отд. разделам. На нем. языке имеются общие работы Краузе, Хакмана, Вильхельма, Ценкера, Форке. Ценкер в своем исследовании подходит к К. ф. с позиций неокантианства. В трехтомном труде А. Форке, содержащем большой фактич. материал, эклектически смешиваются осн. направления в истории К. ф. Много внимания филос. мысли Китая уделяется в работах Гране, Масперо, Виже, Крила, Нидема, Грэхема и др. Периодизация истории китайской философии. Вопрос о периодизации истории К.ф. тесно связан с вопросом о периодизации гражданской истории. Большинство кит. исследователей подразделяет весь процесс развития филос. мысли в Китае на четыре больших этапа: 1) древний период (до эпохи Цинь), 2) средневековый период (от эпохи Хань до сер. 19 в.), 3) новый период (от сер. 19 в. до "движения 4 мая" 1919), 4) новейший период (с 1919 по наст. время). Однако в науч. разработке проблемы периодизации К. ф. еще не существует единого мнения. Китай – страна древней цивилизации и богатого филос. наследия. История филос. мысли Древнего Китая восходит к началу 1-го тысячелетия до н. э. Естественно, что многие из древнейших представлений о мире были неразрывно связаны с религ. воззрениями. Однако длит. процесс становления и развития первых естеств.-науч. взглядов проходил в ожесточ. борьбе за освобождение от религ.-мистич. наслоений. Накопление первых естеств.-науч. знаний и опыта привело к возникновению наивно-материалистич. представлений. Уже в глубокой древности, в период Чуньцю (8–5 вв. до н. э.), были высказаны отд. положения учения о пяти первоэлементах природы. В древнейших памятниках "Го юй" и "Цзо чжуань" пять первооснов – вода, огонь, металл, дерево, земля – объявлялись источником всех вещей. Одновременно складывалось учение о двух противоположных силах (инь и ян), воздействием к-рых объяснялись движение и изменчивость в природе. Полярные силы инь и ян символизировали взаимодействие света и тьмы, мужского и женского начал в природе. Большим достижением др.-кит. философии следует считать постановку и разработку проблемы об "изменениях и переменах" в природе. Для истории др.-кит. философии характерным является создание широких филос. схем, в к-рых наибольшее значение придавалось объяснению нравств., этич. природы человека. Меньшее внимание было обращено на натурфилос. концепции, к-рые характеризуются слабым привлечением эмпирич. материала и недостаточным анализом отд. частных проблем. Оформление разнообразных течений и школ К. ф. относится к эпохе Чжаньго (5–3 вв. до н. э.), при к-рой происходят глубокие изменения в кит. обществе. Резкое обострение классовых противоречий нашло выражение и в идеологич. борьбе мн. школ и направлений др.-кит. общества. Онтология даосизма, разработка гносеологич. проблем последователями учения Мо-цзы, решение вопроса о соотношении понятия и реальности школой логиков (минцзя), широкое распространение учения о полярных силах инь и ян и пяти первоэлементах природы, этико-политич. положения раннего конфуцианства, развитие школой законников (фацзя) учения о гос-ве и праве – все это нашло свое выражение в филос. трактатах этого периода. В вопросах натурфилософии ожесточ. борьба развернулась вокруг представлений о дао – путь, дэ – проявление дао, как сущности вещей, ци – первоматерия, о первоэлементах природы. Широкое распространение получило учение об относительности различий явлений и вещей, проблема тождества (Хуэй Ши, Тянь Пянь, Чжуан-цзы). В области этики и морали внимание уделялось учению о сущности человека. По этим проблемам шла острая борьба между представителями материалистич. и идеалистич. направлений. В эпоху Хань было широко распространено учение о пяти первоэлементах и полярных силах инь и ян. Оно было основой многочисл. натурфилос. и космогонич. построений. Характерным для данного периода является развитие мистич. учений. В 1–2 вв. н. э. мистифицируется даосизм, к-рый в дальнейшем оформился в религ. систему. Приобретало окраску религ. вероучения также и конфуцианство. В это время в борьбе между материализмом и идеализмом первостепенное значение приобретает вопрос о сущности "неба" и "земли". Во 2-й пол. периода Хань центр. вопросом борьбы материализма и идеализма становится проблема соотношения бытия и небытия. В этот период в процессе взаимовлияния и синтеза даоских и конфуцианских концепций получают развитие представления об изначальном (юань), первоматерии (ци или юань-ци), сокровенном (сюань), дао (путь) и других первоосновах бытия. Под мощным натиском крупных крест. восстаний пала династия Хань. За этим последовал длит. период раздробленности и междоусобной борьбы. К тому времени относится начало распространения буддизма в Китае. Ведущими течениями кит. мысли становятся конфуцианство, даосизм и буддизм. Идеалистич. направление в конфуцианстве в этот период было представлено учениями Хэ Аня и Ван Би. Последний находился под сильным влиянием даосизма, особенно учения Лао-цзы. 5–6 века были периодом господства буддийской мистики. Развернулась активная работа по переводу обширной буддийской лит-ры. Распространение буддизма в Китае сопровождалось широким использованием даоской и конфуцианской терминологии. Буддизм активно приспосабливался к кит. действительности. Борьба развернулась вокруг буддийской теории о нереальности, несуществовании, вокруг проблем соотношения сущности и явления, бытия и небытия, тела и души. Так мистич. учение буддизма проповедовало идею бессмертия души, а материалисты – Хэ Чэнь-тянь (370–447), Фань Чжэнь (450–513) и др. развивали учение об уничтожимости духа. При династии Тан (7–10 вв.) наиболее распространенным учением был буддизм. Происходит оформление многочисл. буддийских религ. сект. Борьба против буддийского идеализма шла в основном под флагом конфуцианства и даосизма. Особенно характерным для этого периода является широкое взаимовлияние и взаимодействие осн. положений трех основных направлений филос. мысли Китая – конфуцианства, даосизма, буддизма. Эпоха Сун (10–13 вв.) была периодом блестящего расцвета филос. мысли Китая. Подъем филос. мысли был связан с большими политич. и экономич. сдвигами в жизни Китая. Заимствуя идеи буддизма и даосизма дальнейшее развитие получило конфуцианское учение. Под этико-политич. учение древнего конфуцианства была подведена метафизич. основа. Много внимания уделялось проблемам космогонии. Спекулятивные построения сунской школы получили у европ. синологов название неоконфуцианства. Конфуцианство окончательно превращается в чисто схоластич. учение. Оформлению конфуцианской догматики во многом способствовала комментаторская деятельность Кун Ин-да. В борьбе с буддизмом сложилось учение Хань Юя (768–824) и его ученика Ли Ао, выступавших в защиту конфуцианства против схоластики. Центр. проблемой борьбы различных филос. школ и направлений являлся вопрос о соотношении идеального начала ли (закон) и материального начала ци (первоматерия). В онтологии и натурфилософии мыслителей эпохи Сун получили разработку также представления о синь (разум), тайцзи (Великий предел), тайхэ (Великая гармония), взаимодействии космических, полярных сил инь и ян и пяти первоэлементах природы. Ранние представители неоконфуцианства (Чжоу Дунь-и, Шао Юн, Чжан Цзай) нек-рые филос. вопросы решали с позиций материализма. Идеалистич. направление в неоконфуцианстве представлено братьями Чэн Хао и Чэн И. В своем учении они подчеркивали примат идеального начала ли (закон) – вечного и неуничтожаемого принципа Вселенной. В развитии и обобщении неоконфуцианских построений видное место принадлежит Чжу Си. Отвечая на вопрос о взаимоотношении ли и ци, Чжу Си в конечном счете признал ли первичным началом, а ци–вторичным. Линия субъективного идеализма в неоконфуцианстве представлена именами Лу Цзю-юаня (Лу Сян-шаня) с его тезисом: "мир есть мой разум, а мой разум есть мир" и Ван Шоу-жэня (Ван Ян-мина) с его учением о врожденном знании и тезисе о том, что "вне разума нет ли" и "вне разума нет вещей". В опровержениях неоконфуцианского идеализма оформлялись и развивались материалистич. учения Чэн Ляна, ? Ши, Ло Цинь-шуня, Ван Тин-сяна. Большую роль в борьбе с ортодоксальной школой неоконфуцианства сыграло учение прогрессивного мыслителя Ли Чжи (1527–1602). При династии Цин (1644–1911) на первый план выдвигается конфуцианское учение в трактовке Чжу Си. Его интерпретация сущности конфуцианства признавалась основой официальной системы образования. Получает свое дальнейшее развитие проблема соотношения ли и ци. Эта проблема находит материалистич. решение у Ван Фу-чжи (1619–92) и Дай Чжэня (1723–77). Опиумная война 1840 явилась началом иностр. проникновения в Китай. Китай вступил в период новой истории. На гнет феодалов и иностр. агрессию кит. народ ответил мощным крест. восстанием – тайпинским движением. В ходе движения возникли и сыграли большую роль утопич. идеи социального переустройства общества. В дальнейшем, когда Китай превратился в полуколониальную страну, лучшие традиции и материалистич. идеи в К. ф. использовались рядом прогрессивных мыслителей (Тань Сы-тун, Сун Ят-сен и др.) для решения задач освобождения родины. С начала "движения 4 мая" начался новейший период в развитии обществ.-политич. и филос. мысли Китая, когда ведущим идейным оружием в борьбе за нац. независимость становится марксизм-ленинизм, к к-рому обратились кит. революционеры под влиянием победы Великой ?кт. социалистич. революции. После образования Китайской Народной Республики философия марксизма-ленинизма заняла господств. положение в стране и превратилась в могучую силу в борьбе за социалистич. преобразования Китая. Основные проблемы в истории развития китайской философии до 19 в. Онтология и натур-философия. Одной из особенностей онтологич. и натурфилос. систем в К. ф. является почти полное отсутствие мифологич. окраски. Весьма характерна для онтологич. построений мн. кит. мыслителей идея изменчивости мира, к-рый рассматривался в процессе постоянного становления и развития. Эта идея последовательно проводится уже в ранних высказываниях и комментариях одного из древнейших памятников кит. филос. мысли – "Книге перемен" ("И цзин"). В поисках объяснения этой изменчивости сложились две линии, два осн. подхода в кит. натурфилософии. Один из них нашел свое выражение в своеобразном детерминизме учения о "небесной судьбе" (начиная с Конфуция) и "небесной воле" (особенно у Мо-цзы и ранних моистов), другой, более распространенный, связан с натуралистич. подходом к объяснению причин изменчивости, при к-ром эти причины выводились из самой природы (наиболее ярким представителем является Ван Чун). По вопросу о бесконечности мира в К. ф. существовали разнообразные концепции, напр. утверждения раннего даосизма о начале и конце мира, с одной стороны, и высказывания Ван Фу-чжи о бесконечности реальной действительности – с другой. Кит. мыслители проявляли глубокий интерес к проблеме единства мира. Они стремились найти и дать объяснение основам сущности окружающей человека действительности. Это получило отражение в осн. понятиях онтологич. и натурфилос. учений. Одной из гл. онтологич. категорий является понятие тянь (небо). Первоначально это понятие было связано идеей шанди (верховного владыки) и выражало, т. о., представление о персонифицированной, божеств. силе. К периоду Чуньцю и Чжаньго складывается учение о тянь как безличной, высшей, сознательно действующей силе. Такое понимание тянь особенно характерно для конфуцианского учения. Особенностью первых филос. систем (напр., учения Конфуция и Мо-цзы) являлась их связь с религ. представлениями. Они широко использовали идею о наказующей и вознаграждающей "воле неба". В своем учении Конфуций и Мо-цзы исходили из признания существования высшей, небесной силы. Под более сильным влиянием религ. мировоззрения находилось учение Мо-цзы, в к-ром особая роль отводилась "воле неба". Существовало и противоположное объяснение понятия тянь. Оно употреблялось для выражения определения всей совокупности естеств. явлений и вещей, т.е. природы. В таком значении понятие тянь характерно для материалистич. учений Сюнь-цзы, Ван Чуна и др. Многие представители конфуцианской школы исходили из двойной характеристики понятия тянь, с одной стороны, как высшей целенаправляющей силы, и с другой – как неотъемлемой части природы. Именно поэтому конфуцианству очень часто присуща сильная окраска натурализма (напр., учение Дун Чжун-шу). Представления о тянь получают более абстрактное содержание в онтологич. схемах мыслителей эпохи Сун. Они отождествляли тянь с идеей ли (закон), тайсюй (Великая пустота). На протяжении всей истории К. ф. вокруг учения о тянь шла ожесточ. борьба представителей материалистич. и идеалистич. подхода к объяснению мира. Неменьшую роль в К. ф. сыграло учение о дао (путь) и дэ (проявление). Это учение разрабатывали не только представители даосизма, но и мыслители др. школ и направлений. Однако к проблемам объяснения природы большой интерес проявляли прежде всего последователи даоской школы. В трактате "Даодэцзин" (4–3 вв. до н. э.), автором к-рого по традиции называют Лао-цзы, изложены осн. положения учения о дао. Однако лаконичность, недостаточная ясность и нек-рая противоречивость отд. положений в трактате "Даодэцзин" явились причиной того, что в истории К. ф. учение Лао-цзы о дао использовалось представителями как материалистич., так и идеалистич. направлений. У первых понятие дао трактуется как естеств. закон природы, независимый от воли верховного божества, а последние рассматривают дао как надмировой абсолют, к-рый лишь в сфере дэ, или проявлений, выступает как естеств. закономерность процесса возникновения и развития всего сущего. В учении Чжуан Чжоу (Чжуан-цзы) дается диалектич. трактовка понятия дао, к-рое определяется как абс. единство противоречий. Для Чжуан-цзы дао – источник возникновения всех явлений и вещей. " [Обладающее ] формой без дао не рождается, а родившись без дэ, не проявляется". Чжуан Чжоу также четко определяет понятие дэ – как другой важнейший термин даоских построений. Он говорит: "То, что вещи получают с рождения, названо дэ". В трактате "Хуай Нань-цзы" в учении о дао развиваются осн. положения Лао-цзы и Чжуан-цзы. Согласно трактату, все вещи и явления в мире развиваются по законам, свойственным самой природе, однако материалистич. представления трактата не свободны от элементов мистики. Конфуцианская трактовка дао наиболее ярко представлена в мировоззрении ханьского мыслителя Дун Чжун-шу (2 в. до н. э.). В его теологич. учении сильны элементы натурализма. Представления о понятии неб? (тянь) как высшей целенаправляющей силе, о дао и взаимодействии инь-ян и пяти первоэлементов природы Дун Чжун-шу соединил с этико-политич. положениями конфуцианства. В эпоху Хань учение о дао было связано с представлениями о ци (или юаньци – первоматерия). Идея связи дао и ци высказывалась еще мыслителями эпохи Чжаньго, однако свое более последовательное воплощение она нашла в трактате "Хуай Нань-цзы" и особенно в трактате Ван Фу "Цзянь-фу-лунь". Ван Фу (85–162) рассматривал дао как основу ци, а последнее в своем самодвижении и самоизменении, начиная с первосостояния хаоса, обазует все вещи и явления. Мыслители эпохи Сун использовали понятие дао в трех осн. значениях: как определение естеств. закономерности природы, связывая дао с учением о Великом пределе (тайцзи); как выражение абс. закона, приравнивая дао к ли (закон, принцип), и, наконец, как воплощение синь – разума. Последняя трактовка, несомненно, обнаруживает влияние буддийских концепций. Первое значение наиболее характерно для ранних представителей сунского неоконфуцианства, второе – представлено в учениях Чэн И и Чэн Хао, особенно Чжу Си, третье значение развивали субъективные идеалисты Лу Цзю-юань и Ван Шоу-жэнь (Ван Ян-мин). В целом можно выделить две линии в подходе к учению о дао. С одной стороны, существуют конфуцианские представления о дао как этич. пути человека, как воплощение этич. закона, с другой стороны – даоские концепции о дао как естеств. законе и как о надмировом абсолюте, к-рый находит свое выражение в мире вещей и явлений через посредство дэ (проявление). Одним из осн. понятий онтологич. и натурфилос. схем является тайцзи (Великий предел). Впервые оно встречается в комментарии "Си-цы-чжуань", входящем в состав "Книги перемен" ("И цзин"). В нем сказано, что в переменах существует Великий предел. Последний выступает как начальный этап и причина возникновения и развития всех явлений и вещей. Постоянный процесс возникновения основан на взаимодействии полярных сил инь и ян, что определяется как дао – путь. Очень близок к тайцзи по своему значению термин тайи – Великое единство. Объяснение тайи приводится в сочинении "Люй-ши Чуньцю": "Великое единство образует небо и землю, действует посредством сил инь и ян, а изменения создает в процессе смены четырех времен года". Понятие тайцзи занимает ведущее место в построениях сунской школы философии. Так, напр., Чжоу Дунь-и (1017–73) в своем произведении "Тай цзи ту шо" ("Объяснение плана Великого предела") показывает процесс развития мира. Первоначально мир находился в состоянии хаоса, или беспредельного Великого предела. Самодвижение Великого предела через связи инь-ян и пяти первоэлементов приводит к возникновению и развитию всего многообразия действительности. Идеалистич. трактовка тайцзи дана в учении Чжу Си (1130–1200). Он отождествлял тайцзи с абс. законом – ли. Истории К. ф. известна и своеобразная попытка синтеза представлений о тайцзи и дао. Она нашла свое выражение в учении Ян Сюна (53 до н.э. – 18 н.э.) о Великом сокровенном. Ян Сюн объединил построения "Книги перемен" с принципами учения даосизма. В период Чжаньго (5–3 вв. до н.э.) сложилась школа т.н. натурфилософов (иньянцзя). Согласно представлениям этой школы, мир образуется из материального начала ци, или юаньци (первоматерия), легкая и чистая часть к-рой поднимается вверх и образует небо, а тяжелая и мутная часть опускается и создает землю. Первая называется ян-ци, вторая – инь-ци. Кроме того, существует также пять ци, или пять первоэлементов (т.н. пять стихий) – вода, огонь, дерево, металл, земля. Расцвет и гибель инь-ян и пяти первоэлементов проходят в смене четырех времен года. Эта натурфилос. теория, в к-рой инь-ян и пять первоэлементов выступают одновременно как полуфизич. и полуметафизич. категории, оказала исключительное воздействие на развитие К. ф. мысли. Она широко использовалась даосизмом, конфуцианством и частично буддизмом. Учение об инь-ян и пяти стихиях нашло разнообразное применение в разработке теоретич. основ кит. медицины, химии, музыки и т.д. Несколько иная характеристика понятий инь-ян дана в "Книге перемен" ("И цзин"), где их выражением объявляются твердое и мягкое, светлое и темное. В более ранний период (8–5 вв. до н.э.) были распространены взгляды о силах инь-ян как символах взаимодействия мужского и женского начал в природе. В процессе развития К. ф. понятия ян и инь все более становились выражением крайних противоположностей: света и тьмы, дня и ночи, солнца и луны, неба и земли, жары и холода, положительного и отрицательного и т.д. Исключительно абстрактное значение инь-ян получили в спекулятивных схемах неоконфуцианства. В нем указанные представления об инь-ян и пяти стихиях были оформлены в учении о ли (абс. закон). Осн. вопросом учения о ли явился вопрос о соотношении ли и ци, о характере их связи. Представители идеалистич. направления на первый план выдвигали ли (Чэн И, Чэн Хао, Чжу Си), сторонники материалистич. объяснения мира основой считали ци (Чэн Лян, ? Ши, Фан И-чжи, Ван Тин-сян, Ван Фу-чжи, Дай Чжэнь). Представители субъективного идеализма, напр. Лу Цзю-юань (1139–92) и Ван Ян-мин (1472–1528), гл. понятием своего учения объявляли синь (разум), что несомненно явилось результатом влияния учения буддийской секты Чань о роли мистич. созерцания. Одним из узловых вопросов истории К. ф. является проблема соотношения бытия и небытия. Первая постановка этой проблемы принадлежит Лао-цзы, к-рый говорил, что "в мире все вещи рождаются в бытие, а бытие рождается в небытие". Др. представитель даосизма – Чжуан-цзы, утверждал, что бытие можно назвать небытием, и наоборот. Особую остроту данная проблема приобрела в период 2–4 вв. Хэ Ань (193– 249) и Ван Би (226–249) основой мира считали небытие. Противо-положного мнения придерживался Го Сян (252–312). Активное участие в споре о бытии и небытии приняли буддийские мыслители. Так, напр., буддийская школа мадхьямика (2 в.) утверждала, что мир вещей выступает как проявление сознания, и провозглашала идентичность "Я" (атман) с ничто, с небытием. Другая буддийская секта Аватамсака (Хуаянь цзун) (6–7 вв.) развивала учение о двух мирах – мире явлений и вещей и мире высшего бытия и принципов. Причем самостоятельность и реальность первого отвергалась и ставилась в зависимость от второго. Мыслители эпохи Сун также интересовались проблемой соотношения бытия и небытия. Наиболее характерной является точка зрения Чэн Хао, к-рый утверждал: "Если говорить, что существует небытие, то излишне слово существует, а если говорить, что не существует небытие, то излишне слово не существует. Бытие и небытие тождественно движению и покою". При всем многообразии систем объяснения окружающего человека мира история К. ф. остается историей борьбы двух осн. направлений – материализма и идеализма. С течением времени, в зависимости от изменений классовых и социальных целей, менялись формы решения осн. вопроса философии, видоизменялась борьба материализма и идеализма, но она никогда не прекращалась. В периоды Чжаньго и Хань осн. вопрос философии решался вокруг проблемы о дао (путь) и тянь (небо). В период Троецарствия и далее вплоть до 10 в. гл. значение приобретают вопросы о соотношении тела и души, сущности и явления, бытия и небытия. В период с 10 по 19 вв. на первый план выдвигалась проблема соотношения и связи идеального начала ли и материального ци. В решении этих вопросов К. ф. имеет длительную богатую, непрерывно развивающуюся материалистич. традицию. В этом также заключается одна из особенностей истории К. ф. Г н о с е о л о г и я. Вопросам теории познания кит. мыслители уделяли меньшее внимание, чем проблемам натурфилософии. Гносеологич. вопросы, как правило, решались вместе и в связи с этико-политич. проблемами. Свидетельством является уже тот факт, что в истории К. ф. отсутствует термин, соответствующий познанию. Понятие чжи одновременно означало и познание и знание. В др.-кит. философии за рацион. познание выступали Лао-цзы и Мэн-цзы, к-рые отрицательно высказывались о роли чувств в процессе познания. Чжуан-цзы выразил сомнение в возможности познания, подчеркивал огранич. характер познават. способностей людей. Больше внимания гносеологич. проблемам уделяли последователи Мо-цзы. Они говорили, что возможность познания мира осуществляется тремя путями: чувствами, разумом и посредством личного опыта. В материалистич. учении Сюнь-цзы также подчеркивалась роль чувств. восприятий в процессе познания. Одновременно Сюнь-цзы указывал, что обработка чувств. восприятий разумом приводит к достижению достоверного знания. О значении опыта в познании говорится в материалистич. и атеистич. учении Ван Чуна. В эпоху Сун основой мн. гносеологич. высказываний являлось положение о достижении знания из трактата "Да сюэ" ("Великая наука"), к-рое связывалось с принципом чэнь (истина) – идеальной сущностью явлений и вещей. Гносеология неоконфуцианства получила яркое выражение в системе эмпирич. рационализма Чжу Си. Видное место в решении гносеологич. проблем принадлежит учению об интуитивном, врожденном знании у Лу Цзю-юаня и особенно у Ван Шоу-жэня. Против последнего учения выступил Ван Фу-чжи, к-рый материалистически подошел к вопросу познания объективного мира. Он отрицал утверждения об ограниченности человеч. познания. Л о г и к а. В др.-кит. философии разработкой проблем логики в основном занимались представители школы минцзя (логиков, или школы имен), последователи учения Мо-цзы и отчасти школы законников (фацзя). В логич. изысканиях древних китайцев на первый план выдвигалась проблема соотношения имени (понятия) и действительности. Разработкой проблем логики занимались представители конфуцианства (Конфуций, Сюнь-цзы), мн. мыслители эпохи средневековья и нового времени. Учение Сюнь-цзы о связи имени и действительности основано на положении, что имена являются отражением объективных явлений и вещей. Много внимания вопросам логики уделяли позднейшие монеты. Они утверждали, что действительность изображается именами, и признавали наличие трех категорий имен: общее, родовое и частное имя. Позднейшие монеты внесли большой вклад в развитие логики своей теорией о семи логич. приемах: вероятность (хо), предположение (цзя), вывод из общего (сяо), сопоставление вещей (би), сопоставление понятий (моу), познание на основании примера (юань), познание неизвестного через известное (туй). Нек-рые из этих приемов очень близки к методам индукции и дедукции. Крупнейший представитель минцзя (логиков) Гунсунь Лун утверждал, что субъективные восприятия не зависят от объективного мира, поскольку качества и свойства (чжи – т.е. указатели) существуют отдельно от вещей. Гунсунь Лун объявлял абстракцию и понятие основой реального мира. В этом он сближается с отд. аспектами даоского учения. Нек-рые софизмы Гунсунь Луна аналогичны апориям Зенона. Однако в Др. Китае не было создано последовательно развитой системы логики, какими, напр., были школы ньяя и вайшешика в Индии, школа Аристотеля в Древней Греции. Э т и к а. Для истории К. ф. характерен глубокий интерес к изучению социально-этич. проблем. Основу учения Конфуция составляли вопросы этики, морали и управления гос-вом. Осн. принципы этого учения изложены в трактате "Лунь юй". Особое внимание Конфуций уделял нравств. самоусовершенствованию личности. В трактате "Лунь юй" изложены осн. принципы и понятия этико-политич. учений Конфуция. Понятия жэнь (гуманность), и (долг, справедливость), ли (нормы поведения) стали стержнем последующих этич. концепций конфуцианства. Ведущее место в др.-кит. философии принадлежит учению Конфуция о природе человека, к-рое имеет много общего с учением Сократа. Как и Сократ, Конфуций основное внимание уделял этич. проблемам, самопознанию человеч. личности. Учение Конфуция оказало влияние на формирование концепции Мэн-цзы о врожденной доброте человеч. природы и учения Сюнь-цзы о врожденном зле природы человека. В эпоху Хань происходит синтез названных положений. В период Сун преимущество отдается учению Мэн-цзы, в то время как точка зрения Сюнь-цзы считалась еретической. Эгоизм Ян Чжу, альтруизм теории Мо-цзы о всеобщей любви, высказывания крупнейшего представителя школы законников Хань Фэя о зависимости этич. положений от материальных условий жизни, этич. требования трактатов "Да сюэ" и "Чжун юн" о нравств. гармонии человека – все это свидетельствует о богатстве и многообразии этич. концепций в истории К. ф. Большое значение в истории кит. этики имел даоский принцип у-вэй (недеяние), с его требованиями необходимости соблюдения естественного пути (дао) жизни, превратившийся впоследствии в проповедь пассивности и смирения. Во многих своих чертах даоское положение о недеянии очень близко к буддийскому учению о нирване как состоянии полного и безмятежного спокойствия. Ф и л о с о ф и я и с т о р и и. В истории К. ф. большое место занимают учения об истории и законах ее развития. Многие из этих учений представляли развитие общества как регрессивное. По мнению древних китайцев, общество все более удаляется от первонач. "золотого века" древности. Об этом свидетельствуют широко распространенные идеи с призывом о возврате к древности. В К. ф. получили распространение и идеи о цикличности развития в истории. Процесс изменений в обществе представлялся в форме круговорота. Первым и, очевидно, наиболее ярким представителем подобного учения следует считать Цзоу Яня, к-рый перенес систему взаимопорождения пяти первоэлементов природы на объяснение историч. процесса. Цзоу Янь утверждал, что каждый период истории проходит под знаком чередования пяти первоэлементов. Теории циклич. развития придерживались Сыма Цянь, Ван Чун и др. На основе теории первоэлементов построена и историч. концепция Дун Чжун-шу о смене трех периодов господства, к-рые Лу Синь трактовал как периоды господства неба, земли и человека. Большое влияние на развитие философии истории оказало учение о трех эрах, изложенное в трактате "Ли цзи", в главе "Ли юнь". Согласно этому учению, развитие общества идет от эры неустройства и беспорядков к достижению эры Великого благоденствия. Эти идеи нашли яркое воплощение в утопич. планах социального переустройства в период Тайпинского движения. Тайпины выступали с идеей равенства людей, требовали ликвидации деления на бедных и богатых. Однако утопич. идеи тайпинов имели ярко выраженную религ. окраску. Идея о Великом единении (датун) послужила основой создания оригинальной утопической социальной теории кит. реформатора Кан Ю-вэя (1858–1927). В своих сочинениях он рисовал картину "прекрасного мира в эпоху великого равенства, когда Поднебесная будет принадлежать всем, не будет классов и все будут равны". В построении утопич. общества Великого единения Кан Ю-вэй видел единств. возможность спасения человечества от социальных бед. Ф. Быков. Москва. Философская и социологи-ческая мысль Китая 2-й пол. 19 и 20 вв. Со времени Опиумной войны (1840–1842) Китай начал превращаться в полуколониальную страну. Реакц. силы феодализма, подавляя патриотич. выступления нар. масс, шли на союз с колонизаторами. Духовным оружием у них по-прежнему была традиц. конфуцианская идеология, требующая рабской покорности феод. знати. Напротив, прогрессивная филос. и социологич. мысль этого периода стремилась найти пути обновления страны и избавления ее от колониального порабощения. Идеологи Тайпинского восстания выступали с идеей создания на кит. земле гос-ва Великого равенства путем вооруж. свержения Маньчжурской династии. Проповедуя и своеобразно истолковывая христ. учение, они осуществили на территории тайпинов ряд реформ, подрывавших основы феодализма. Конфуцианской идеологии был нанесен серьезный удар. Вслед за движением тайпинов развернулось реформаторское движение, осн. целью к-рого было восстановление мощи кит. гос-ва путем нек-рых преобразований "сверху" при сохранении феод.-монархич. строя. Рефор
Источник: Философская Энциклопедия. В 5-х т.
