нем. философ-экзистенциалист. Рассматривая человеч. субъективность как недоступную объективному исследованию «экзистенцию», Я. подчеркивал ее соотнесенность с др. «экзистенциями», а главное — с трансценденцией, т. е. философски истолкованным богом. Филос. вера, по его мнению, дает адекватное прочтение шифров трансценденции, избавляясь от ограниченности веры религ.
КАРЛ ЯСПЕРС
ЯСПЕРС Карл (1883-1969)
Источник: Атеистический словарь
Ясперс Карл
1883-1969) - известный немецкий философ- экзистенциалист. Основные работы: «Психология мировоззрений», «Об истине», «Истоки истории и ее цель», «Философская вера», «Истоки истории и ее смысл», «Куда движется ФРГ?», «Духовная ситуация эпохи». Ввел понятие «осевое время», «осевая эпоха», относящееся к VIII – II вв. до н. э., когда возникли основные философские учения даосизм, конфуцианство, буддизм, греческая философия.
Источник: Философия: словарь основных понятий и тесты по курсу «Философия»
ЯСПЕРС КАРЛ
немецкий философ и психиатр. Исходил из пограничных ситуаций человека, в которых раскрывается безусловное, неминуемое. Основные категории философии Ясперса — свобода, историчность и коммуникация с другими людьми. Различал наличное бытие-в-мире, подлинное, существующее бытие и в-себебытие как мир свободной воли, являющейся в т.н. пограничных ситуациях — перед лицом гибели (физической или моральной), в неудовлетворенности существованием, в акте кардинального решения, меняющего жизнь.
Даты жизни. Родился 23.2.1883 в Ольденбурге в семье директора банка. С 1908 — ассистент психиатрической больницы в Гейдельберге, с 1921 — профессор философии в Гейдельбергском университете. В 1937 был отстранен от преподавания и вернулся к нему в 1945. С 1948 — преподаватель Базельского университета. Умер 26.2.1969 в Базеле
Даты жизни. Родился 23.2.1883 в Ольденбурге в семье директора банка. С 1908 — ассистент психиатрической больницы в Гейдельберге, с 1921 — профессор философии в Гейдельбергском университете. В 1937 был отстранен от преподавания и вернулся к нему в 1945. С 1948 — преподаватель Базельского университета. Умер 26.2.1969 в Базеле
Ясперс Карл
(Jaspers, Karl, 1883-1969)-немецкий философ- -экзистенциалист. Ясперс был практикующим врачом-психиатром, со временем перешедшим от психологии к философии, и получившим в 1921 г., звание профессора Хайдельбергского университета. Во времена нацистов Ясперса сместили с занимаемой им должности, но после войны он снова вернулся на прежнее место. В книгах «Ницше и христианство» (Nietzsche and Christianity, 1946), «Пиринейские просторы богословия» (Perennial Scope of Theology, 1948) и «Миф и христианство» (Myth and Christianity, 1954) Ясперс продемонстрировал, как из метафизических описаний существования появляются ответы на религиозные вопросы. Он отверг теизм, пантеизм, религию как откровение и атеизм, называя их просто шифром или символами, которые не нужно принимать буквально. Ясперс утверждал: что для понимания чего-либо человек должен искать феноменологические описания границ внутреннего и внешнего опытов. Будучи менее влиятельным, чем учение Карла Юнга, его труд, тем не менее, оказал воздействие на многочисленные новые религии, имеющие психологическую основу, например, ошо.
Источник: Новые религиозные движения.
ЯСПЕРС Карл
немецкий философ и психиатр (Ольденбург, 1883 — Баль, 1969). Философ-экзистенциалист, под экзистенцией он понимает разрыв между нашим присутствием в мире и нашим устремлением трансценденции, между наукой и религией. Поражение науки в ее желании решить все проблемы, поражение человека, пытающегося в действии найти совершенное счастье, являются знаками божественного откровения. Его «экзистенциальная» рефлексия анализирует ситуации (страдание, битва, вина, смерть), которыми совершенно пренебрегали философы-рационалисты и которые в действительности образуют полюсы человеческого существования. Он рассматривает межчеловеческие отношения как формы «любовной вражды», беспрестанно колеблющейся от ненависти к любви. Кульминация его философии — в теории «знаков» и религиозного чувства. В любой ситуации он оставался философом-гуманистом современной Германии. Он выступал против идеи о немецкой империи, предупреждая, что воссоединение Германии чревато опасностью (как во всех подобных случаях в истории) уничтожения немецкого гуманизма и возобновления прусской воинственности, насилия и экспансионизма, трагически отметивших его народ («Немецкая вина», 1946). Им написаны: «Psychologie der Weltanschauungen» (1919), «Философия» (1932), «Vernunftund Existenz» (1935), «Existenz-philosophie» (1938), «Великие философы» (1957), «Philoso-phieund Welt» (1958).
??
??
??
??
Источник: Философский словарь
ЯСПЕРС Карл
(Jaspers, р. 1888) - бурж. нем. философ, один из лидеров нем. экзистенциализма, типичный представитель новейшего фидеизма. С 1948 проф. Базельского ун-та (Швейцария). В философии Я, со всей отчетливостью проявляется религ. существо экзистенциализма. Свое мировоззрение Я. называет «филос. верой», отрицает объективную естеств. и истор. закономерность и заявляет, что философия начинается лишь после крушения разума. Предметом его пессимистич. рассуждений являются упадочнич. переживания бессильного, растерянного человека - т. н. предельно ситуации (страдание, забота, вина, смерть), к-рые служат для Я. основанием перехода к потустороннему, где якобы преодолевается «раздвоение» объективного и субъективного. Мир, природа для Я. - лишь «шифр», система символов, посредствующее звено между абсолютным существом (богом) и человеком. Я. не скрывает религ. идеалистич. назначения своей философии. Ссылаясь на распространение в наше время среди молодежи неверия в церк. догматы, он предназначает свою философию молодежи как заместительницу религии. «Бог есть», «Библия и библ. религия, - заявляет Я., - составляют основу нашего философствования». Полит. позиция Я. определяется тем, что он предпочитает, по собств. признанию, гибель человечества в результате атомной войны альтернативе победы коммунизма. Осн. соч. Я.: «Общая психопатология» (1913), «Психология мировоззрения» (1919), «Философия» (3 т., 1932), «Об истине» (1947), «Филос. вера» (1948), «Великие философы» (т. I, 1957).
ЯСПЕРС Карл (1883—1969)
представитель нем. экзистенциализма. Начал свою деятельность как психиатр, и это во мн. определило его понимание философских проблем. В психопатологических явлениях (“Всеобщая психопатология”, 1913) Я. видит не выражение распада личности, а обостренные поиски человеком своей индивидуальности. Рассматривая эти болезненные поиски как ядро подлинного философствования, Я. приходит к выводу, что любая2 рациональная картина мира может рассматриваться как нечто иносказателыюе. как “рационализация” никогда до конца не осознаваемых душевных стремлений: она является лишь “шифром бытия” и всегда нуждается в истолковании. Осн. задача философии состоит, по Я-, в том, чтобы раскрыть содержание “шифра” или по крайней мере сделать ясным то обстоятельство, что в основе всех сознательных проявлении человека (науки, искусства, религия т. д.) лежит неосознаваемая деятельность экзистенции, что господствующее в мире неразумное есть источник высшей мудрости (“Разум и экзистенция”, 1935). Специфика экзистенциализма Я. ярче всего проступает в его учении о пограничных ситуациях. Согласно Я., подлинный смысл бытия открывается человеку лишь в периоды глубочайших потрясений (болезнь, смерть, неискупимая вина и др.). Именно в эти моменты происходит “крушение шифра”: человек освобождается от груза своих повседневных забот (от “наличного бытия-в-мире”) и от своих идеальных интересов и научных представлений о действительности (от “трансцендентального бытия-в-себе”). Перед ним открывается мир его глубоко интимного существования (“озарение экзистенции”) и его подлинные переживания бога (трансцендентного) (“Философия”, 1932). Учение о пограничной ситуации послужило Я. основой для защиты “культурно-психологической ценности” “холодной войны” (“Атомная бомба и будущее человека”, 1958).
Источник: Философский энциклопедический словарь
Ясперс Карл
(р. 1883) — ведущий представитель нем. экзистенциализма, проф. ун-та в Базеле. Начал свою деятельность как психиатр, и это во многом определило его понимание философских проблем. В психопатологических явлениях («Всеобщая психопатология», 1913) Я. видит не выражение распада личности, а обостренные поиски человеком своей индивидуальности. Рассматривая эти болезненные поиски как ядро подлинного философствования, Я. приходит к выводу, что любая рациональная картина мира еще не есть знание: она является лишь «шифром бытия» и всегда нуждается в истолковании. Внутреннее содержание философии, по Я., обнаруживается лишь в интимном «понимании» «шифра», а ее задача сводится к тому, чтобы постигнуть господствующее в мире неразумное и понять его как источник высшей мудрости («Разум и экзистенция», 1935). Специфика экзистенциализма Я. ярче всего проступает в его учении о «пограничных ситуациях». Согласно Я., подлинный смысл бытия открывается человеку лишь в периоды глубочайших потрясений (болезнь, смерть, неискупимая вина и др.). Именно в эти моменты происходит «крушение шифра»: человек освобождается от груза своих повседневных забот (от «наличного бытия-в-мире») и от своих идеальных интересов и научных представлений о действительности (от «трансцендентального бытия-в-себе»). Перед ним открывается мир его глубоко интимного существования («озарение экзистенции») и его подлинные переживания бога (трансцендентного) («Философия», 1932). Учение о «пограничной ситуации» послужило Я. основой для защиты «культурно-психологической ценности» «холодной войны» («Атомная бомба и будущее человека», 1958). В последнее десятилетие Я. выступает как откровенный враг коммунизма. Многие положения его философии непосредственно приспособляются сегодня к реваншистской идеологии в Зап. Германии.
Источник: Философский словарь. 1963
ЯСПЕРС Карл
(1883-1969) – немецкий философ- экзистенциалист, психолог, автор культурологической концепции «осевого времени», утверждающей универсальный, общечеловеческий смысл истории. Утверждая духовное (божественное) начало в культуре, Ясперс признавал линейный характер культурно- исторического процесса и его завершение в мировой гуманистической культуре будущего, где реализуется всеобщий диалог, духовное общение людей. На пути к этой цели человечество прошло 4 этапа – 4 исторических типа культурной жизни: 1) доисторический первобытный период (предыстория человечества), когда человек утверждает себя в мире как физическое тело; это период обретения навыков физического труда и правил совместной жизни; 2) древние цивилизации, где расцветает духовная культура в рамках мифологической картины мира; 3) осевое время – переломный и ключевой момент в истории всех народов, когда меняются основы духовной жизни, разрушается мифологическая картина мира и формируется новый тип человека – «одухотворенный человек», который не просто переживает ужас конечности своего бытия, но решает вопросы о смысле этого бытия в религии и философии, а также в «великом искусстве трагедии»; в этот период (около средины I тысячелетия до н.э.) почти одновременно и независимо друг от друга возникают новые культурные центры: даосизм и конфуцианство в Китае; буддизм в Индии; зороастризм в Иране; классическая философия античности в Древней Греции; и т.д. 4) технический век, где основы духовной жизни осевого времени реализуются в рационализированной форме и быстром развитии науки и техники, что приводит к утрате связи человека с подлинными, духовными основами бытия. Выход из этой ситуации – новое осевое время как возрождение «одухотворенного человека». Культурологические идеи К.Ясперса отражены в его работах: «Истоки истории и ее цель», «Философская вера» и др. закону – Богу.
ЯСПЕРС (Jaspers) Карл
род. 23 фев. 1883, Ольденбург - ум. 26 фев. 1969, Базель) - нем. философ; с 1920 по 1937 и с 1945 - профессор в Гейдельберге, с 1948 - в Базеле. Будучи сначала психиатром, он разделял (в "Allgemeine Psychopathologie", 1913) душевные болезни на такие, при которых еще можно вычленить понятные психические связи, и такие, при которых эти связи вычленить уже нельзя. В своей работе "Psychologie der Weltanschauungen" (1919) Ясперс, по примеру Дильтея, пытался разработать учение о типах возможных взглядов на мир. В философском отношении Ясперс, как и Хайдеггер, находился под влиянием Къеркегора. Его философией является экзистенциализм ("Die geistige Situation der Zeit", 1931; "Philosophie", 3 Bde., 1932; "Existenzphilosophie", 1938). Экзистенциализм Ясперса исходит из пограничных ситуаций человека, в которых раскрывается безусловное, неминуемое, напр. болезнь, вина, смерть; осн. категории этой философии - свобода, историчность и коммуникация с др. людьми. Ясперс различает наличное бытие-в-мире, (подлинное) существующее бытие и трансцендентальное в-себе-бытие; им соответствуют философия ориентации в мире, экзистенциальное озарение (Existenzerhellung), метафизика, которая должна дать разгадку шифра абсолютного мира (см. Шифр). Не в завершении, а в крушении бытия можно наиболее глубоко постигнуть бытие. В произв. "Vernunft und Existenz" (1935) Ясперс рассматривает философию как попытку постигнуть разумом господствующее в действительности неразумное и понять его как источник высшей разумности. В качестве примеров он называет Кьеркегора и Ницше, которые "прыжком в трансценденцию" (у Кьеркегора - "парадокс" бытия Христа, у Ницше - вечное возвращение) хотят постигнуть истину путем углубления в самих себя. Философствование - это "деятельность, которая производит внутреннее содержание человека и не может знать своего конечного смысла". Поэтому философия - это "для данного момента завершенное сознание бытия, знающее, что оно в своем притязании не может удержаться как окончательное". Ясперс написал, кроме указанных, следующие произв.: "Мах Weber", 932; "Nietzsche". 1936; "Des Cartes", 1937 "Die Schuldfrage", 1946; "Nietzsche und das Christentum", 1946; "Die Idee der Universitдt", 1946; "Vom europдischen Geist", 1947; "Der philos. Glaube", 1948; "Vom Ursprung und Ziel der Geschichte", 1949; "Einfьhrung in die Philosophie", 1950; "Vernunft und Widervernunft in unserer Zeit", 1950.
Источник: Философский энциклопедический словарь
ЯСПЕРС Карл
(1883 - 1969) - немецкий философ и психиатр, один из основателей экзистенциализма. Первые работы его посвящены психопатологии, однако впоследствии сфера его интересов полностью переходит в область философии. Исходным пунктом рефлексии Ясперса служит тезис о непознаваемости человеческого бытия методами как позитивистской, так и спекулятивно-идеалистической доктрин. И та, и другая подразумевают бытие как объект познания, что противоречит самой его природе: бытие не может быть объективировано. Подлинное бытие есть экзистенция, единственным способом как-то охарактеризовать которую является экзистенциальное прояснение - никоим образом не «познание», а лишь «апелляция к возможности». В этом пункте Ясперс расходится с Хайдеггером, который, при всех оговорках, все же пытается дать систему экзистенциальной философии. По Ясперсу, такой системы нет и быть не может. Строго говоря, экзистенциальная философия - не философия, а «философствование», бесконечное «приближение к прояснению». Как же в философствовании Ясперса проясняется экзистенция? Человеческое бытие имеет две стороны: 1) объективированное «бытие-в-мире», философствование в пределах которого есть «ориентация-в-мире»; 2) высвечивающееся в пограничных (экстремальных) ситуациях подлинное бытие (экзистенция). Экзистенция есть свобода, самость человека. Она противостоит «лишенной мотивов неудовлетворенности существованием», выражением ее служат безмотивные же решения и поступки. На первый взгляд, понимание Ясперсом свободы подразумевает произвол. Однако мыслителю чужда индивидуалистическая позиция. «Моя» экзистенция всегда соотнесена с «другими» посредством экзистенциальной коммуникации - подлинного общения, в котором люди «не играют ролен», навязываемых обществом. Во-вторых, экзистенция соотнесена с трансценденцией - «объемлющим», которое включает в себя как мир, так и Бога, и является абсолютным пределом человеческого бытия и мышления. Подлинность объемлющего дает знать о себе посредством «шифров», возникающих и прочитываемых в акте веры. Эго философская, а не религиозная вера. Последняя обращает «шифры» «символы» и, таким образом, объективирует их. Философская вера оставляет шифры нетронутыми и лишь высвечивает их подлинность, объединяет с ними, приближает к прояснению. Важнейшая мысль Ясперса - возможность подлинного общения людей, экзистенциальной коммуникации между ними независимо от исторических, социальных и культурных корней. Она обосновывается идеей «осевого времени» истории (VIII - II вв. до н. э.), времени расцвета античной и восточной культур, определившего на вечные времена общечеловеческие ценности и нормы. На основании этих норм, считает Ясперс, в истории действует идея единства, однако полное объединение человечества никогда не будет завершено. Подлинное, глубочайшее единство достигает в философствовании Ясперса высот непознаваемого, и человеческой экзистенции остается лишь подыскивал новые «шифры» для приближения к его пониманию.
Источник: Краткий философский словарь 2004
ЯСПЕРС (Jaspers) Карл
1883-1969) - ведущий представитель нем, экзистенциализма. Я. считал специфической задачей философии решение моральных проблем. философия, по его мнению, призвана не формулировать систему знаний о человеке и окружающем его мире, а отыскать средства «спасения», помочь человеку в век господства техники, стандартизации, регламентации общественной жизни остаться самим собой (сохранить свою «самость»). В своем подлинном бытии - (экзистенции) человек нечто большее, чем простой продукт природы и истории. Он представляет собой целостное, неповторимое в своей самобытности существо, внутренней сущностью к-рого является свобода. Бытие раскрывается перед человеком во всей подлинности в минуты особого «экзистенциального озарения», в критических («пограничных») ситуациях, требующих напряжения всех его сил (борьба, болезнь, страдание, вина, страх и смерть). Именно в эти мгновения индивид освобождается от суетности, повседневности внешнего существования, в к-рое он погружен, будучи членом той или иной общественной организации, к.-л. коллективного целого, и обращается к своему внутреннему миру. По отношению к этому миру и имеет смысл понятие свободы, к-рая проявляется в решимости человека выбирать определенную линию поведения в конкретных ситуациях. Отвлекаясь от всякой необходимости (будь то законы природы или морального долженствование)» человек должен остаться верням самому себе, быть искрекням, следовать своим переживаниям настроениям, склонностям. Моральный выбор, по Я., осуществляется в виде «прыжка в неизвестное», т. е. бессознательно, иррационально. Поэтому поведение человека не может быть оценено с т. зр. общих принципов морали. За свои поступки человек ответствен только перед самим собой и в своем внутреннем опыте является творцом всех нравственных ценностей. Пытаясь уйти от этического релятивизма, Я. выдвигает понятия коммуникации и трансценденции. В акте коммуникации (к-рый не имеет ничего общего с установлением действительных социальных связей) Я. видит абстрактное эмоционально-духовное общение между индивидами, благодаря к-рому человеческое «Я» становится самим собой через свое отражение в др., во взаимодействии с ним. Личность, с т. зр. Я., утверждается также в отношениик божественному абсолюту, к «абсолютному Пределу» бытия и мышления (трансценденции). Только будучи соотнесено с трансценденцией, имеет место и человеческое бытие (экзистенция). Однако экзистенция, выходя за свои пределы (трансцендируя) и обращаясь к абсолюту, не в состоянии его познать. Весь мир предстает перед человеком как своеобразная шифрограмма трансцендентного, к чтению к-рой способны лишь избранные. Только они и могут овладеть своей внутренней сущностью, сохранить человеческое достоинство, преодолеть узость будничного обезличенного существования. Последнее является уделом массы, толпы. Осн. соч.: «Духовная ситуация эпохи» (1931), «Философия» (1932), «Разум и существование» (1935), «Философия существования» (1938), «Проблемы вины» (1946), «Введение в философию».
Источник: Словарь по этике
ЯСПЕРС (Jaspers) Карл
23.2.1883, Ольденбург, - 26.2.1969, Базель. Психиатр, философ-экзистенциалист. Проф. Гейдельбергского и Базельского ун-тов. Основой философствования, по Я., являются обостренные поиски человеком своей индивидуальности - то же, что лежит в основе психопатологич. явлений. Любая картина мира м.б. лишь требующим истолкования "шифром бытия", рационализацией глубинных душевных стремлений. Источник высшей мудрости - господствующее в мире неразумное, сознательная же деятельность человека есть проявление неосознаваемой деятельности экзистенции - необъективируемого ядра конкретной личности. Прояснение такого положения вещей - "высветление экзистенции" - задача философии, к-рая должна реализовываться в усилиях по раскодированию "шифра бытия". Исходя из положения о способности разных экзистенций откликаться друг на друга, Я. доказывал возможность общечеловеч. коммуникации поверх культурных и пространственных барьеров. С разработкой Я. концепции истории культуры в русле данной доктрины связан его интерес к кит. философии. Опираясь на представления о единых истоках и общей цели развития человечества, он пришел к выводу о существовании всемирных закономерностей этого развития. Одна из главных в их числе - наличие перехода от "мифологич. эпохи" безличной культуры к периоду развития филос. и науч. мысли на основе императива личной ответственности. Эту переходную эпоху Я. обозначил как "осевое время". Для Старого Света она приходится на 800 - 200 до н.э., а ее апогей наступает ок. 500 до н.э. Начало нового этапа мировой истории относится к тем годам, когда в Китае действовали Конфуций, Лао-цзы, Мо-цзы, Чжуан-цзы, Ле-цзы, в Индии - Будда, в Персии - Заратустра, в древней Греции формировалась европ. философия. Это эпоха одновременного в разных культурах, но независимого осознания человеком себя, своих возможностей, цели своей жизни и принятия ответственности за ее реализацию. Существование человечества требует постоянного обращения к то утрачиваемой, то вновь обретаемой истине общекультурного истока, оформления ее новыми "шифрами бытия". Я. не углублялся в проблемы кит. филос. наследия, обосновывал свою концепцию, *опираясь на переводы кит. памятников, выполненные еще в 19 в. *Vom Ursprung und Ziel der Geschichte. Z., 1949 (Munch., 1952); Lao-tze, Nagarjuna: Zwei asiatische Metaphysiker. Munch., 1978; Истоки истории и ее цель. М., 1978; Смысл и назначение истории. М., 1991; **Гайденко П. Философия культуры К.Я. // ВЛ. 1972. № 9; Рашковский Е.Б. Древневост. проблематика в истории зап. филос. мысли XX в.: Карл Я. // НАА. 1985. № 1; Hwa YolJung. Confucianism and Existentialism: Inter Subjectivity as the Way of Man // Philosophy and Phenomenological Research. Phil., 1969. Vol. 30. N 2. П.М. Кожин *Encyclopedia Chin Ting Ku Chin Tu Shu Chi Cheng. L., 1911; Translation from the Chinese World Map of Father Ricci. L., 1919; Chuang-tsu. Musing of a Chinese Mystics. L., 1927; A Gallery of Chinese Immortals. L., 1948; The Sayings of Lao Tzu. L., 1950 (1904); Notes on the Nestorian Monuments at Sianfu. S.a., s.l. П.М. Кожин
ЯСПЕРС Карл
(1883—1969) — нем. философ и психолог, представитель экзистенциализма. В 1901—08 гг. учился в Гейдельбергском ун-те, в 1909 г. стал д-ром медицины. С 1908 г. — ассистент психиатрич. клиники в Гейдельберге, с 1916 г. — проф. психологии, в 1922—37 гг. проф. философии Гейдельбергского ун-та. В 1937 г. был отстранен нацистами от преподавательской деятельности, к к-рой вернулся в 1945 г. В 1948—61 гг. — проф. Базельского ун-та. Осн. соч.: «Духовная ситуация времени» (1931), «Философия» (1931—32), «Разум и экзистенция» (1935), «Философия экзистенции» (1938), «Философская вера» (1948), «Происхождение и цель истории» (1949), «Разум и антиразум в нашу эпоху» (1950), «Введение в философию» (1950). По Я., философ выходит за пределы доступного науке знания и постигает истину в процессе «философствования» — личностной, принципиально незавершенной деятельности, осуществляя это с помощью филос. веры, ориентированной на экзистенциальное существование людей в особой межличностной коммуникации. «Коммуникация» — центр. понятие концепции Я., выступающее личностным критерием филос. истины и инструментом для обретения человеком его подлинной сущности во взаимодействии с др. «самостью». Высший смысл философии, считает Я., состоит в создании путей общечел. «коммуникации» между странами и веками поверх всех границ культ. кругов. Возможность такой связи обеспечена достижениями «осевого времени» человечества (VIII—III вв. до н.э.), когда одновременно действовали первые философы и ученые, пророки и основатели важнейших религий. «Осевое время» создало для всех времен и народов общечел. завет личной ответственности, послужив общим истоком для культур Востока и Запада. Особую роль для достижения филос. веры, полагает Я., играют «пограничные ситуации» страдания, вины и смерти, благодаря к-рым постигается смысл конкретных событий и состояний через признание безусловного долженствования, встречи с Трансцендентным (см. Имманентное и Трансцендентное), или Богом («Единым»). «Философствование» у Я. имеет тройственную структуру в соответствии с тройственным устройством бытия. «Ориентация-в-мире» соответствует первому виду бытия — предметному бытию, или «бытию-в-мире» («Weltsein»), «существованию» («Dasein»). Мышление, или «высветление экзистенции» («Existenz»), соответствует второму плану бытия, экзистенции как ноуменальному миру свободной воли, чел. самости, внеположной всему предметному. Перед лицом третьего плана бытия — трансценденции как абсолютного предела (всеобъемлющего «Единого») — мышление становится «метафизикой» и «вмысливает» трансценденцию в ее «шифры» в экзистенциальном акте филос. веры, к-рая в отличие от религ. веры, «веры Откровения», не превращает «шифры» в символы, не опредмечивает трансценденцию. Соч.: Духовная ситуация времени. М., 1990; Смысл и назначение истории. М., 1994; Стриндберг и Ван Гог. Опыт сравнительного патографического анализа. СПб., 1999; Введение в философию. Минск, 2000; Всемирная история философии. Введение. СПб., 2000. Лит.: История философии: Запад—Россия—Восток. М., 1999. Кн. 4; История философии / Под ред. В.В.Васильева, А.А.Кротова, Д.В.Бугая. М., 2005; Реале Д., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. М., 1997. Т. 4; Saner H. Karl Jaspers in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten. Hamburg, 1970. Р.А.Бурханов, А.С.Гагарин
Источник: История и философия науки. Энциклопедический словарь
КАРЛ ЯСПЕРС
Karl Theodor Jaspers; 23 февраля 1883, Ольденбург — 26 февраля 1969, Базель) — немецкий философ, психолог и психиатр, один из главных представителей экзистенциализма и философии истории ХХ в. С ранних лет интересовался философией, однако, опыт и практика его отца в юридической системе, несомненно, оказали влияние на его решение об изучении права в университете. В 1916 был назначен ассистентом по психологии, в 1920 ассистентом по философии, а в 1921 профессором философии Гейдельбергского университета. В 1949 стал профессором философии Базельского университета (Швейцария), в 1961 отказался от преподавания и посвятил себя науке и публицистике. Среди основных работ философа - Общая психопатология (1913); Психология мировоззрения (1919); Философия (1932); «Об истине» (1947), «О происхождении и цели истории» (1949), Великие философы (Die grossen Philosophen, Bd. 1, 1957); Философская вера и откровение ( 1962); Атомная бомба и будущее человечества (1958); Шифры трансценденции (1970), Смысл и назначение истории (перевод 1991) и др. С точки зрения Ясперса, важной предпосылкой философствования являются естественнонаучные знания, хотя сама философия выходит за границы доступного науке. Лишь когда мы продвигаем научное знание до его пределов, перед нами открываются новые горизонты. Истина в философии носит отчетливо выраженный личностный характер, это не сумма догм, но деятельность - открытая и всегда незавершенная, она постигается верой и передается другим людям через обращение к их существованию как свободных личностей (экзистенции). Философия воспринимается - в особой межличностной коммуникации - только теми людьми, все бытие которых преобразовано верой. Однако вера эта не религиозная, а философская, поскольку носит личностный характер. Мы достигаем философской веры, считает Ясперс, принимая нашу конкретную историческую ситуацию с ее ограничениями и задачами, признавая в определенные существенно важные моменты существование безусловного долженствования и обнаруживая себя в тех "предельных, пограничных ситуациях" страдания, вины и смерти, в которых на карту поставлено все наше Я. Карл Ясперс предполагал единое происхождение человечества и единую историю культуры. Рисуя схему мировой истории, К. Ясперс выделяет четыре гетерогенных периода: прометеевская эпоха, эпоха великих культур древности, эпоха духовной основы человеческого бытия («осевое время»-800-200 гг. до н.э.) и эпоха развития техники. «Человек четыре раза как бы отправляется от новой основы. Сначала от доистории, от едва доступной нашему постижению прометеевской эпохи (возникновение речи, орудий труда, умения пользоваться огнем), когда он только становится человеком. Во втором случае от возникновения великих культур древности. В третьем — от осевого времени, когда полностью формируется подлинный человек в его духовной открытости миру. В четвертом — от научно-технической эпохи, чье преобразующее воздействие мы испытываем на себе». Период «осевого времени» является, по мнению Ясперса, центральным в истории человечества. Это эпоха духовного основоположения всех мировых культур. «Эту ось мировой истории, — писал-Ясперс, — следует отнести ко времени около 500 лет до н. э., к тому духовному процессу, который шел между 800 и 200 гг. до н. э. Тогда произошел самый резкий поворот в истории. Появился человек такого типа, который сохранился и по сей день. В эту эпоху были разработаны основные категории, которыми мы мыслим по сей день, заложены основы мировых религий, и сегодня определяющие жизнь людей».
Источник: Философия справочные материалы для самостоятельной работы студентов и магистрантов
Ясперс, Карл
(Jaspers, Karl, 1883 1969).
Немецкий философ-экзистенциалист. Изучал право и медицину, работал ассистентом в психиатрической клинике, сочетая научные занятия с интересом к психологии и философии. С 1921 г. Ясперс профессор философии в Гейдельбергском университете. Был отстранен от преподавания в период нацизма, однако после войны вернулся в университет. В своей первой крупной работе "Общая психопатология" (1913) проанализировал преимущества и границы применения различных психологических процедур, делая различие между теми событиями в жизни сознания, к рые отк рыты для внутреннего постижения, и теми, по отношению к к рым можно лишь указать причину их возникновения в сознании.
В "Психологии мировоззрений" (1919), "Философии" (в Зт., 1932), "Человеке в современную эпоху" (1932), "Разуме и экзистенции" (1935), "Экзистенциальной философии" (1938)и во многих других книгах Ясперс разработал центральные понятия своего варианта экзистенциализма. Природа человеческой самости раскрывается через " высветление экзистенции", благодаря к-ром у человек понимает себя как существо, взыскующее понимания и бытия. Экзистенция подлинная самость, бесконечно отк рытая новым возможностям. Она не поддается определению в философских понятиях, но доступна "высветлению" посредством рефлексии и проявляется в акте " коммуникации ". Это извечная и абсолютная свобода в человеке, но коль скоро жизнь это поток, в к-ром человек ищеттихой гавани, то экзистенция с необходимостью ограничена такими "пограничными ситуациями ", как смерть, страдание, вина и борьба. У человека есть свобода выбора, и, когда он ею пользуется, он действует. Однако, решаясь на выбор, он идет на риск, ибо изначальный выбор обусловливает его последующее существование. Поскольку человек не может выйти за свои собственные пределы, он обречен на бесконечную борьбу, однако в парадоксальной ситуации конечного существования и борьбы за бесконечность обретается трансценденция, аболютный символ его спасения.
В перечисленных сочинениях, а также в теологических работах " Ницше и христианство" (1946), "Непреходящий горизонт теологии" (1948), "Мифихристианство" (1954) Ясперс утверждает, что ответы на вопросы религиозного характера выявляются в ходе метафизических описаний бытия. Он отвергает теизм, пантеизм, религии откровения и атеизм на том основании, что они всего лишь "шифры" или символы и их нельзя понимать буквально. Поэтому он считает, что нужно феноменологически описывать маргинальные моменты внешнего и внутреннего опыта, ибо так можно обрести понимание, к-рое обычно формулировали метафизика и теология. Ясперс пользуется понятием "объемлющего ", чтобы обозначить предельные, но неопределенные границы бытия, как мы его представляем или охватываем с помощью понятий, тогда как понятие "трансценденции" характеризует личное бескорыстное и вовлеченное устремление человека, жаждущего обрести это "объемлющее". Ясперс призывает к "философской вере" в человеческую свободу и трансценденцию, края помогает человеку выстоять и на крой держится мир. При этом Ясперс отвергает "абсолютизм", якобы присущий христианству, противопоставляя его отк рытости и терпимости своей " философской веры".
Ясперс уделял внимание и социальным проблемам, к рым посвящены такие работы, как "Идея университета" (1946), "Вопрос о немецкой вине" (1946), "Будущее человечества" (1957), а также многочисленные исследования по истории философии.
R. V. PlERARD (пер. В. Р.) Библиография: P. A. Schilpp, ed.. The Philosophy of Karl Jaspers; E.T. Long, Jaspers and Bultmann; O.F. Bollnow, RGG, III, 549 50; P. Koestenbaum, Encyclopedia of Philosophy, IV, 254 58.
См. также: Экзистенциализм.
*** Яхве см.: Имена Божьи.
Немецкий философ-экзистенциалист. Изучал право и медицину, работал ассистентом в психиатрической клинике, сочетая научные занятия с интересом к психологии и философии. С 1921 г. Ясперс профессор философии в Гейдельбергском университете. Был отстранен от преподавания в период нацизма, однако после войны вернулся в университет. В своей первой крупной работе "Общая психопатология" (1913) проанализировал преимущества и границы применения различных психологических процедур, делая различие между теми событиями в жизни сознания, к рые отк рыты для внутреннего постижения, и теми, по отношению к к рым можно лишь указать причину их возникновения в сознании.
В "Психологии мировоззрений" (1919), "Философии" (в Зт., 1932), "Человеке в современную эпоху" (1932), "Разуме и экзистенции" (1935), "Экзистенциальной философии" (1938)и во многих других книгах Ясперс разработал центральные понятия своего варианта экзистенциализма. Природа человеческой самости раскрывается через " высветление экзистенции", благодаря к-ром у человек понимает себя как существо, взыскующее понимания и бытия. Экзистенция подлинная самость, бесконечно отк рытая новым возможностям. Она не поддается определению в философских понятиях, но доступна "высветлению" посредством рефлексии и проявляется в акте " коммуникации ". Это извечная и абсолютная свобода в человеке, но коль скоро жизнь это поток, в к-ром человек ищеттихой гавани, то экзистенция с необходимостью ограничена такими "пограничными ситуациями ", как смерть, страдание, вина и борьба. У человека есть свобода выбора, и, когда он ею пользуется, он действует. Однако, решаясь на выбор, он идет на риск, ибо изначальный выбор обусловливает его последующее существование. Поскольку человек не может выйти за свои собственные пределы, он обречен на бесконечную борьбу, однако в парадоксальной ситуации конечного существования и борьбы за бесконечность обретается трансценденция, аболютный символ его спасения.
В перечисленных сочинениях, а также в теологических работах " Ницше и христианство" (1946), "Непреходящий горизонт теологии" (1948), "Мифихристианство" (1954) Ясперс утверждает, что ответы на вопросы религиозного характера выявляются в ходе метафизических описаний бытия. Он отвергает теизм, пантеизм, религии откровения и атеизм на том основании, что они всего лишь "шифры" или символы и их нельзя понимать буквально. Поэтому он считает, что нужно феноменологически описывать маргинальные моменты внешнего и внутреннего опыта, ибо так можно обрести понимание, к-рое обычно формулировали метафизика и теология. Ясперс пользуется понятием "объемлющего ", чтобы обозначить предельные, но неопределенные границы бытия, как мы его представляем или охватываем с помощью понятий, тогда как понятие "трансценденции" характеризует личное бескорыстное и вовлеченное устремление человека, жаждущего обрести это "объемлющее". Ясперс призывает к "философской вере" в человеческую свободу и трансценденцию, края помогает человеку выстоять и на крой держится мир. При этом Ясперс отвергает "абсолютизм", якобы присущий христианству, противопоставляя его отк рытости и терпимости своей " философской веры".
Ясперс уделял внимание и социальным проблемам, к рым посвящены такие работы, как "Идея университета" (1946), "Вопрос о немецкой вине" (1946), "Будущее человечества" (1957), а также многочисленные исследования по истории философии.
R. V. PlERARD (пер. В. Р.) Библиография: P. A. Schilpp, ed.. The Philosophy of Karl Jaspers; E.T. Long, Jaspers and Bultmann; O.F. Bollnow, RGG, III, 549 50; P. Koestenbaum, Encyclopedia of Philosophy, IV, 254 58.
См. также: Экзистенциализм.
*** Яхве см.: Имена Божьи.
Источник: Теологический энциклопедический словарь
ЯСПЕРС Карл
(1883— 1969) — нем. философ, представитель экзистенциализма, внесший большой вклад в разработку его не только философских основ, но и эстетических, культурологических представлений (Экзистенциализма эстетика). Проблемы роли иск-ва, эстетической деятельности, духовного творчества вообще мыслятся им неотделимыми от проблем существования человека в мире и того, как оно постигается, переживается человеком. Я. начал свою деятельность как психолог. Его исследования психологии худож, и др. видов творчества (в т. ч. в психопатологическом аспекте), а также особенностей личности творцов (среди них — поэт Ф. Гельдерлин, художник В. ван Гог, писатель А. Стринд-берг) послужили важной вехой на пути становления Я. как философа экзистенциалистского плана, подведя его к философской проблематике «психологии мировоззрений» (понимаемых как выражение различных психологических типов личности), а затем и к анализу «духовной ситуации эпохи». Его исходным идеалом был гуманизм, каким он сформировался в эпоху Просвещения, а представление о культурной широте, отождествляемой с широтой разума, ассоциировалось с именем Гете. Однако углубление в духовные процессы совр. ему кризисной эпохи убедило его в том, что традиционная оптимистическо-ра-ционалистическая культура не в состоянии дать ответы на коренные вопросы человеческого бытия. Последние требовали не систематизированного научного анализа с использованием рационально-рассудочных средств, а «экзистенциального высветления» («прояснения»). Человеческая самость (экзистенция, необъективируемая свободная воля человека), по мнению Я., с особой силой проявляется в пограничных ситуациях (смерти, страдания, вины и т. п.). Она имеет смысл лишь тогда, когда соотносит себя с др. (в акте коммуникации — глубоко личностного, интимного общения) и с трансценденцией (выходя, прежде всего в акте философской веры, к некоему «абсолютному пределу» бытия и мышления). Экзистенция обращается к трансценденции (трансцендирует) с помощью шифров, творимых и принимаемых ею. С опредмечиванием шифров, приданием им предметно-образного характера и превращением в символы связаны, по Я., такие виды духовного творчества, как религия и иск-во. Относя иск-во, в отличие от нау
ки, к иррациональной деятельности, он вместе с тем наделяет его свойством «нерациональной всеобщности», имея в виду общезначимость его образов. При всем различии между философией (философской верой) и религиозным, худож. творчеством они наряду с экзистенциальной коммуникацией, считает Я., способствуют «прорыву» объективированного мира, выходу человека за пределы своего замкнутого, эгоистического «я». Однако в совр. эпоху (Я. называет это время агероическим) такому «прорыву», осознанию «последних вопросов бытия» препятствуют погруженность человека вовне, в анонимность, обезличенность его существования, его «омассовление». Отсюда так важна, с т. зр- Я., проблема «осевого времени» истории. Таковым он считает несколько веков в сер. 1-го тысячелетия до н. э., когда происходит демифологизация сознания, формируются мировые религии (или закладываются предпосылки для их формирования), возникает философия, развивается иск-во (прежде всего греческая трагедия), благодаря к-рым человек освобождается от непосредственного отношения к миру, начинает осознавать свою конечность, хрупкость своего существования и вместе с тем обретает образы и идеи, помогающие ему «продолжать жить». В обращении к «осевому времени», к этим истокам духовной общности Востока и Запада Я. усматривает важное средство достижения общечеловеческой коммуникации, несмотря на различие культур. Осн. работы, в к-рых получили выражение эстетические взгляды Я.: «Психология мировоззрений» (1919), «Духовная ситуация эпохи» (1931), «Истоки и цель истории» (1949), «Разум и противора-зумие в наше время» (1950), «Судьба и воля» (1967), «Шифры трансценденции» (изд. 1970).
Источник: Эстетика: Словарь
ЯСПЕРС КАРЛ
1883-1969) – немецкий философ-экзистенциалист, психиатр, который в работе «Истоки истории и ее цель» рассматривает технику как новый фактор мировой истории. С позиций технофилософии он анализируетя труды Фихте, Гегеля и Шеллинга, посвященные обоснованию так называемого осевого времени, начало которому было положено с возникновением христианства. Отличительной чертой этого времени становятся катастрофическое обнищание в области духовной жизни, человечности, любви и одновременное нарастание успехов в области науки и техники. Ясперс выделял в мировой истории отдельный этап – «научно-техническую эру», которая была подготовлена в конце средневековья, получила в XVII столетии свое духовное обоснование, в XVIII – развитие, а в XX веке сделала головокружительный скачок. С появлением современной техники все изменилось. Она знаменовала собой резкое усиление социальной динамики. Техническая цивилизация уже по своему объему, богатству и многообразию занимает особое место во всей истории познания. Технику Ясперс рассматривает как совокупность тех действий, которые знающий человек совершает с целью господства над природой. Техника покоится на деятельности рассудка, потому что является частью общей рационализации, но в то же время она есть умение, способность делать, применяя природу против самой природы. Именно в этом смысле знание – это власть и сила. Смысл техники – освободить человека от власти природы, а ее основной принцип – манипулирование силами природы для реализации назначения человека, под углом его зрения. Он выделяет два вида техники: 1) технику, производящую энергию; 2) технику, производящую продукты. Также он выделяет три фактора, влияющих на развитие научно-технического знания: 1) естественные науки (которые создают свой искусственный мир и являются предпосылками к его дальнейшему развитию); 2) дух изобретательства (способствующий усовершенствованию уже существующих изобретений; 3) организация труда (направленная на повышение рационализации научной и производственной деятельности). Труд человека он также рассматривает в трехмерном измерении: а) как затраты физических сил, б) как планомерная деятельность, в) как существенное свойство человека. В целом труд – это планомерная деятельность, направленная на преобразование предметов труда с помощью средств труда. Собственный мир человека – это созданная им искусственная среда обитания и существования, которая является результатом не индивидуального, а совместного человеческого труда. В ходе развития человечества социальная оценка труда менялась. В течение последних ста лет, технику либо прославляли, либо презирали, либо смотрят на нее с уважением. Но сама по себе техника нейтральна: она не является ни злом, ни добром. Все зависит от того, чего можно добиться с ее помощью. В книге «Истоки истории и ее цель» осмыслению техники посвящен специальный раздел – «Современная техника». Нынешний век – век техники со всеми вытекающими отсюда последствиями, которые не оставят на земле ничего из того, что на протяжении тысячелетий обрел человек в области труда, жизни, мышления, символики. Природа меняет облик под воздействием техники, и, обратно, на человека оказывает воздействие окружающая его среда. Перед лицом непокоренной природы человек представляется относительно свободным, тогда как во второй природе, которую он технически создает, он может задохнуться. Техника превратила все существование в действие некоего технического механизма, всю планету – в единую фабрику. Произошел полный отрыв человека от его почвы, от отзвука подлинного бытия. Значимость вопроса – к чему может прийти человек – стала настолько велика, что техника стала сегодня центральной темой. В пустоте и усталости от бессмысленного труда действуют только инстинкты, потребность в развлечении и сенсации. Игры и развлечения становятся технически организованными.
Источник: Философия науки и техники: словарь
ЯСПЕРС Карл
23.2.1883, Ольденбург, - 2(3.2.1969), Базель), нем. философ-экзистенциалист и психиатр. С 1908 ассистент психиатрич. клиники в Гейдельберге; с 1916 проф. психологии, с 1921 проф. философии Гейдельбергского упта (в 1937 был отстранен от преподават. деятельности, к к-рой вернулся в 1945); с 1948 - в Базельском ун-те. В «Общей психопатологии» («Allgemeine Psychopathologie», 1913) Я. на основе анализа переживаний психически больных предложил пересмотр и уточнение понятий, применяемых в психиатрии. После 1915 отошел от исследования проблем психиатрии; в последующем ряд работ посвятил патографии (анализу развития личности и ее творчества в психопатологическом аспекте) А. Стриндберга и В. ван Гога (1922), Ницше (1936).
После разгрома фашизма Я. получил большую популярность в кругах либеральной интеллигенции ФРГ; в ряде работ, начиная с нашумевшего трактата о «немецкой вине» («Die Schuldfrage», 1946), выступал как политич. моралист. Если в 50-х гг. консервативный либерализм Я. имел антикоммунистич. направленность, то в кон. 60-х гг. Я. выступил с резкой критикой антидемократич. и реваншистских тенденций в политич. жизни ФРГ (см. «Куда движется ФРГ?», пер. с нем., 1909).
Место Я. в истории мысли двойственно. Его исходный идеал - бюргерский гуманизм; идею интеллектуальной честности для него символизирует имя Канта, идею культурной широты - имя Гете. С этой установкой, резко отличающей его от Хайдеггера, связаны и преклонение Я. перед гражд. и умств. свободолюбием антич. Греции, и его симпатии к Спинозе, и его выпады против клерикализма. Однако важнейшее интеллектуальное переживание Я. в начале его филос. пути - ощущение кризиса «бюргерской» культурной традиции. Несмотря на антипатию к «мрачному фанатизму» Кьеркегора и к «экстремизму и неистовству» Ницше, Я. испытал влияние их идей. Свой труд мыслителя Я. называл не философией, а философствованием, делая акцент на незавершенности, открытости умств. процесса, в к-ром вопросы преобладают над ответами. По мнению Я., наше время, уже не обладающее духовной мощью, позволявшей Платону, Спинозе или Гегелю выводить стройные системы «из истока», вынуждено довольствоваться фрагментарными прозрениями; но, с др. стороны, только в философствовании Я. видит возможность постижения реальности человека кризисной эпохи.
Бытие в концепции Я. имеет троякое членение: 1) предметное бытие, или «бытиевмире»; 2) экзистенция, т. е. необъективируемая человеч. самость; 3) трансценденция как «объемлющее» - непостижимый предел всякого бытия и мышления. Мышление перед лицом «бытиевмире» есть «ориентациявмире»; мышление перед лицом экзистенции - «высветление экзистенции»; мышление перед лицом трансценденции - «метафизика», выражающая свой невыразимый предмет при посредстве «шифров» (Я. избегает понятия символа, связывая его с отвергаемой им традиционнорелиг. практикой опредмечивания трансценденции). Несмотря на конфликт Я. с теологией (к-рой он противопоставляет идеал «филос. веры»), очевидна близость его онтологии к традиции теизма. Согласно Я., соотнесенность экзистенций осуществляется в акте «коммуникации», т. е. глубоко интимного и личностного общения в «истине». «Коммуникация» - центр. понятие миропонимания Я. - возводится им в ранг критерия филос. истины и отождествляется с разумом. Моральное, социальное и интеллектуальное зло есть для Я. прежде всего глухота к чужой экзистенции, неспособность к «дискуссии», принимающая облик фанатизма, но также и поверхностного, обезличенного массового общения. Этот тезис равнозначен с политич. позицией индивидуалистич. либерализма. Смысл философии, по Я. - в создании путей общечеловеч. «коммуникации» между странами и веками поверх всех границ культурных кругов. Возможность этой связи времен обеспечена достижениями «осевого времени» (8-3 вв. до н. э.), когда одновременно действовали первые греч. философы и основатели важнейших религ.-филос. традиций Азии. «Осевое время», как полагает Я., создало для всех времен общечеловеч. завет личной ответственности, послужив общим истоком для культур Востока и Запада; поэтому необходимо обновлять свою связь с этим заветом, подыскивая для утрачиваемой и вновь обретаемой старой истины новые «шифры».
В целом философия Я.- выражение кризиса традиц. либерально-индивидуалистич. гуманизма и вместе с тем - попытка осмысления этого кризиса и осознание невозможности выхода из него.
После разгрома фашизма Я. получил большую популярность в кругах либеральной интеллигенции ФРГ; в ряде работ, начиная с нашумевшего трактата о «немецкой вине» («Die Schuldfrage», 1946), выступал как политич. моралист. Если в 50-х гг. консервативный либерализм Я. имел антикоммунистич. направленность, то в кон. 60-х гг. Я. выступил с резкой критикой антидемократич. и реваншистских тенденций в политич. жизни ФРГ (см. «Куда движется ФРГ?», пер. с нем., 1909).
Место Я. в истории мысли двойственно. Его исходный идеал - бюргерский гуманизм; идею интеллектуальной честности для него символизирует имя Канта, идею культурной широты - имя Гете. С этой установкой, резко отличающей его от Хайдеггера, связаны и преклонение Я. перед гражд. и умств. свободолюбием антич. Греции, и его симпатии к Спинозе, и его выпады против клерикализма. Однако важнейшее интеллектуальное переживание Я. в начале его филос. пути - ощущение кризиса «бюргерской» культурной традиции. Несмотря на антипатию к «мрачному фанатизму» Кьеркегора и к «экстремизму и неистовству» Ницше, Я. испытал влияние их идей. Свой труд мыслителя Я. называл не философией, а философствованием, делая акцент на незавершенности, открытости умств. процесса, в к-ром вопросы преобладают над ответами. По мнению Я., наше время, уже не обладающее духовной мощью, позволявшей Платону, Спинозе или Гегелю выводить стройные системы «из истока», вынуждено довольствоваться фрагментарными прозрениями; но, с др. стороны, только в философствовании Я. видит возможность постижения реальности человека кризисной эпохи.
Бытие в концепции Я. имеет троякое членение: 1) предметное бытие, или «бытиевмире»; 2) экзистенция, т. е. необъективируемая человеч. самость; 3) трансценденция как «объемлющее» - непостижимый предел всякого бытия и мышления. Мышление перед лицом «бытиевмире» есть «ориентациявмире»; мышление перед лицом экзистенции - «высветление экзистенции»; мышление перед лицом трансценденции - «метафизика», выражающая свой невыразимый предмет при посредстве «шифров» (Я. избегает понятия символа, связывая его с отвергаемой им традиционнорелиг. практикой опредмечивания трансценденции). Несмотря на конфликт Я. с теологией (к-рой он противопоставляет идеал «филос. веры»), очевидна близость его онтологии к традиции теизма. Согласно Я., соотнесенность экзистенций осуществляется в акте «коммуникации», т. е. глубоко интимного и личностного общения в «истине». «Коммуникация» - центр. понятие миропонимания Я. - возводится им в ранг критерия филос. истины и отождествляется с разумом. Моральное, социальное и интеллектуальное зло есть для Я. прежде всего глухота к чужой экзистенции, неспособность к «дискуссии», принимающая облик фанатизма, но также и поверхностного, обезличенного массового общения. Этот тезис равнозначен с политич. позицией индивидуалистич. либерализма. Смысл философии, по Я. - в создании путей общечеловеч. «коммуникации» между странами и веками поверх всех границ культурных кругов. Возможность этой связи времен обеспечена достижениями «осевого времени» (8-3 вв. до н. э.), когда одновременно действовали первые греч. философы и основатели важнейших религ.-филос. традиций Азии. «Осевое время», как полагает Я., создало для всех времен общечеловеч. завет личной ответственности, послужив общим истоком для культур Востока и Запада; поэтому необходимо обновлять свою связь с этим заветом, подыскивая для утрачиваемой и вновь обретаемой старой истины новые «шифры».
В целом философия Я.- выражение кризиса традиц. либерально-индивидуалистич. гуманизма и вместе с тем - попытка осмысления этого кризиса и осознание невозможности выхода из него.
Источник: Советский философский словарь
ЯСПЕРС (Jaspers) Карл
1883-1969) - нем. философ. Изучал право в ун-тах Гейдельберга и Мюнхена, медицину и психиатрию - в ун-тах Берлина, Геттингена и Гейдельберга. В 1908-15 работал в психиатрической клинике Гейдельберга. В 1913 защитил на кафедре Виндельбанда диссертацию по теме "Общая психопатология". С 1922 - проф. философии Гейдельбергского ун-та. В 1937 - отстранен от преподавательской деятельности из-за еврейск. происхождения жены, в 1938 запрещена публикация его работ. С 1948 по 1961 - проф. философии Базельского ун-та.
Как философ, Я. заявил о себе кн. "Психология мировоззрений" (1919), которая не без оснований считается первой манифестацией философии экзистенциализма в Германии. На формирование взглядов Я. особое влияние оказали Платон, Плотин, Фома Аквинский, Николай Кузанский, Спиноза, Кант (критического периода), Шеллинг, С. Кьеркегор, Ницше, Гуссерль.
Истинная философия, по Я., - это прежде всего сам процесс философствования, который, в отличие от научного познания, нельзя ограничить рамками определенного предмета и метода. Философия дает ориентиры для поведения человека в мире, она способна "осветить" экзистенцию и приблизить человека к трансценденции, совершить "скачок к безусловному бытию". Это бытие непознаваемо научными методами, предметным сознанием вообще, оно имманентно сознанию как таковому. Для достижения "безусловного бытия" необходимо пройти три этапа трансцендирования: ориентацию в мире (осознание ограниченности только предметного его истолкования); прояснение (озарение) экзистенции (осознание души), чтение шифров трансценденции. Последний этап и является собственной задачей философствующего, связанной с пониманием Бога. Философия, по Я., не познает бытие, но удостоверяет нас в его существовании. Результатом философствования должна стать поэтому философская вера, которая, в отличие от религиозной веры, основанной на откровении, является продуктом размышления. Философствование означает также отказ от построения философии как системы. Поэтому историю философии нельзя изучать сквозь призму приращения знаний; каждое крупное философское учение, подобно произведению искусства, уникально. Сходство истории философии с историей науки состоит в том, что в ходе развития философии растет количество категорий и методов, а сходство ее с историей религии заключается в последовательном выражении разных позиций веры.
Философствование свойственно каждому человеку и направлено на установление истинной коммуникации, на то, чтобы иметь возможность высказаться и быть услышанным. Коммуникация - центральное понятие в философии Я., позволяющее установить смысл философствования как такового. Мера коммуникативности служит критерием предпочтительности той или иной философской системы. Способность человека к коммуникации отличает его от всего остального сущего, благодаря ей человек может обрести самого себя, она лежит в основе экзистенциального отношения между людьми, как отношения между Я и Ты.
Я. подвергает критике характерное для неокантианства сужение задач философии к гносеолого-методологическим проблемам, переориентируя ее на решение этических и эстетических проблем. В этике Я. основными понятиями выступают "свобода", "верность", "самим-собой-бытие", "воля к коммуникации", "ответственность". Поскольку искусство имеет дело с восприятием "трансцендентных шифров бытия", философия не может не обращаться к опыту искусства. Философия искусства представляет собой поэтому скорее мышление в искусстве, чем мышление об искусстве.
Философия истории Я. формировалась во многом под влиянием Вебера. В истории Я. выделяет четыре "среза": возникновение языков, изобретение орудий, начало использования огня; возникновение высоких культур в Египте, Месопотамии, Индии и позже в Китае в 3-5-м тысячелетиях до н.э.; духовное основоположение человечества, происшедшее в VIII-II веках до н.э. одновременно и независимо в Китае, Индии, Персии, Палестине, Греции; подготовленное в Европе с конца Средневековья рождение научно-технической эры, которая духовно конституируется в XVII столетии, приобретает всеохватывающий характер с конца XVIII века и получает чрезвычайно быстрое развитие в XX веке. Третий "срез" представляет собой своеобразную "ось мирового времени", этап, на котором возникает современный нам человек со своими представлениями о собственных возможностях и границах, с теми представлениями об ответственности, которые актуальны и в наши дни. На этом этапе происходит становление истории человечества как мировой истории, тогда как до "осевого времени" имели место лишь локальные истории. Я. говорит о том, что, вероятно, именно сквозь мировую историю человечество продвигается к новому "осевому времени", способному породить основу подлинной человеческой истории, единства человечества, такого общежития людей, при котором их взаимоотношения будут строиться на достойных человека принципах и началах. Условием этого единства должна стать приемлемая для всех политическая форма - правовое государство, основанное на полном отказе от любых видов тоталитаризма.
Хотя сам Я. неоднократно пытался отделить себя от экзистенциализма, его философия, тем не менее, обнаруживает много общего с построениями его современников-экзистенциалистов. Несмотря на то, что собственной философской школы Я. создать не удалось, его идеи пользуются спросом, особенно в связи с интеграционными процессами в сегодняшней Европе.
Дагмар Миронова
Современная техника // Новая технократическая волна на Западе. М., 1986; Ницше и христианство. М., 1994; Смысл и назначение истории. М., 1994 (второе изд.); Лекции по психопатологии. М., 1996; Philosophie. Bde. 1-3. В., 1932; Von der Wahrheit. Munchen, 1957; Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung. Munchen, 1962; Chiffren der Transzendenz. Munchen, 1970.
Как философ, Я. заявил о себе кн. "Психология мировоззрений" (1919), которая не без оснований считается первой манифестацией философии экзистенциализма в Германии. На формирование взглядов Я. особое влияние оказали Платон, Плотин, Фома Аквинский, Николай Кузанский, Спиноза, Кант (критического периода), Шеллинг, С. Кьеркегор, Ницше, Гуссерль.
Истинная философия, по Я., - это прежде всего сам процесс философствования, который, в отличие от научного познания, нельзя ограничить рамками определенного предмета и метода. Философия дает ориентиры для поведения человека в мире, она способна "осветить" экзистенцию и приблизить человека к трансценденции, совершить "скачок к безусловному бытию". Это бытие непознаваемо научными методами, предметным сознанием вообще, оно имманентно сознанию как таковому. Для достижения "безусловного бытия" необходимо пройти три этапа трансцендирования: ориентацию в мире (осознание ограниченности только предметного его истолкования); прояснение (озарение) экзистенции (осознание души), чтение шифров трансценденции. Последний этап и является собственной задачей философствующего, связанной с пониманием Бога. Философия, по Я., не познает бытие, но удостоверяет нас в его существовании. Результатом философствования должна стать поэтому философская вера, которая, в отличие от религиозной веры, основанной на откровении, является продуктом размышления. Философствование означает также отказ от построения философии как системы. Поэтому историю философии нельзя изучать сквозь призму приращения знаний; каждое крупное философское учение, подобно произведению искусства, уникально. Сходство истории философии с историей науки состоит в том, что в ходе развития философии растет количество категорий и методов, а сходство ее с историей религии заключается в последовательном выражении разных позиций веры.
Философствование свойственно каждому человеку и направлено на установление истинной коммуникации, на то, чтобы иметь возможность высказаться и быть услышанным. Коммуникация - центральное понятие в философии Я., позволяющее установить смысл философствования как такового. Мера коммуникативности служит критерием предпочтительности той или иной философской системы. Способность человека к коммуникации отличает его от всего остального сущего, благодаря ей человек может обрести самого себя, она лежит в основе экзистенциального отношения между людьми, как отношения между Я и Ты.
Я. подвергает критике характерное для неокантианства сужение задач философии к гносеолого-методологическим проблемам, переориентируя ее на решение этических и эстетических проблем. В этике Я. основными понятиями выступают "свобода", "верность", "самим-собой-бытие", "воля к коммуникации", "ответственность". Поскольку искусство имеет дело с восприятием "трансцендентных шифров бытия", философия не может не обращаться к опыту искусства. Философия искусства представляет собой поэтому скорее мышление в искусстве, чем мышление об искусстве.
Философия истории Я. формировалась во многом под влиянием Вебера. В истории Я. выделяет четыре "среза": возникновение языков, изобретение орудий, начало использования огня; возникновение высоких культур в Египте, Месопотамии, Индии и позже в Китае в 3-5-м тысячелетиях до н.э.; духовное основоположение человечества, происшедшее в VIII-II веках до н.э. одновременно и независимо в Китае, Индии, Персии, Палестине, Греции; подготовленное в Европе с конца Средневековья рождение научно-технической эры, которая духовно конституируется в XVII столетии, приобретает всеохватывающий характер с конца XVIII века и получает чрезвычайно быстрое развитие в XX веке. Третий "срез" представляет собой своеобразную "ось мирового времени", этап, на котором возникает современный нам человек со своими представлениями о собственных возможностях и границах, с теми представлениями об ответственности, которые актуальны и в наши дни. На этом этапе происходит становление истории человечества как мировой истории, тогда как до "осевого времени" имели место лишь локальные истории. Я. говорит о том, что, вероятно, именно сквозь мировую историю человечество продвигается к новому "осевому времени", способному породить основу подлинной человеческой истории, единства человечества, такого общежития людей, при котором их взаимоотношения будут строиться на достойных человека принципах и началах. Условием этого единства должна стать приемлемая для всех политическая форма - правовое государство, основанное на полном отказе от любых видов тоталитаризма.
Хотя сам Я. неоднократно пытался отделить себя от экзистенциализма, его философия, тем не менее, обнаруживает много общего с построениями его современников-экзистенциалистов. Несмотря на то, что собственной философской школы Я. создать не удалось, его идеи пользуются спросом, особенно в связи с интеграционными процессами в сегодняшней Европе.
Дагмар Миронова
Современная техника // Новая технократическая волна на Западе. М., 1986; Ницше и христианство. М., 1994; Смысл и назначение истории. М., 1994 (второе изд.); Лекции по психопатологии. М., 1996; Philosophie. Bde. 1-3. В., 1932; Von der Wahrheit. Munchen, 1957; Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung. Munchen, 1962; Chiffren der Transzendenz. Munchen, 1970.
Источник: Современная западная философия: словарь
Ясперс (Jaspers) Карл
1883-1969) «Немецкий философ-экзистенциалист, психолог, культуролог. Окончив в 1901г. классическую гимназию, обучался на юридическом и медицинском ф-тах Гейдельбергского ун-та. Большую известность Я. принесли работы по психопатологии выдающихся деятелей европейской культуры (Гельдерлина, Сведенборга, Ван Гога, Ницше, Стриндберга). Философские взгляды Я. нашли отражение в вышедшем в 1931-32 гг. трехтомнике «Философия». В годы нацизма он находился в оппозиции к правящему режиму. В послевоенное время Я. становится одним из духовных лидеров Германии. Культурологические воззрения Я. основываются на христианском миропонимании. Причины и начала культуры безусловно трансцендентны и непосредственно связаны с Богом. Опираясь на апостольские послания, Я. утверждает, что мистические озарение превосходит всякое философское мудрствование (ср. IKop. 2,14; 3,19). Он полагает, что для понимания целей и задач культуры эмпирические и интеллектуальные методы не годятся. Наука слишком рациональна для постижения потустороннего. Поэтому своеобразной квинтэссенцией культуры выступает искусство, в основание которого положен принцип интуитивного восприятия мира. Задача искусства заключается в восстановлении утраченной связи человека с Богом. Средством налаживания коммуникативных отношений с трансцендентальной реальностью является катарсис, во многом напоминающий мистический экстаз. Развивая идеи Киркегора и Ницше, Я. пытается установить истоки, пути развития и цель культуры посредством перехода от внешней, эмпирической стороны бытия к «подлинной» культуре, находящейся в области человеческого духа, в сфере трансценденции. Прорыв в потустороннюю подлинную реальность связан у Я. с «пограничными ситуациями». В эти ситуации человек оказывается вовлечен, когда перед ним возникает выбор, имеющий решающее значение для его судьбы («Быть или не быть?» Гамлета, «Или-или» Киркегора). По мнению Я., подобные ситуации свойственны также истории и культуре. Осуществляя свой выбор и реализуя этим свою свободу, культура надолго определяет путь своего развития. Исчерпав потенции развития, культура входит в новую пограничную ситуацию, выход из которой связан с обретением нового (трансцендентного) знания. Пограничная ситуация не обязательно является логическим следствием внутреннего развития культуры. Она может быть навязана извне: например, экспансия персидской культуры была остановлена греками в V в. до н. э. Победа греков дала возможность продолжить развитие их национальной культуры, что явилось, с точки зрения Я., решающим для экзистенции западноевропейской личности. А победа Рима над Карфагеном окончательно гарантировала развитие идеалов культуры, свойственных современному западному обществу. Таким образом, динамика культуры связана с успешным продвижением культуры от одной пограничной ситуации к другой. Цель этого движения в абсолютном значении недоступна (в силу трансценденции), но в относительном смысле и ретроспективно постепенно уясняется. Под культурой Я. понимает мир жизненных форм — институтов, представлений, верований, связанных с общностью происхождения, языка и судьбы. Создателем культуры стал человек, поскольку его предки оказались способны на прорыв в сферу осознанных актов и творений духа. Причины воплощения культуры через человека заключаются в изначально заложенной в предчеловеке открытости всем своим возможностям, что свидетельствует о небывалом предназначении человека». ( А. Шабага; цит. по: Культурология. XX век. Энциклопедия. Т. 2. СПб, 1998. С. 426-427.) «Проблемы роли искусства, эстетической деятельности, духовного творчества вообще мыслятся Я. неотделимыми от проблем существования человека в мире и того, как оно постигается, переживается человеком. Я. начал свою деятельность как психолог. Его исследования психологии художественного и других видов творчества (в том числе в психопатологическом аспекте), а также особенностей личности творцов ... послужили важной вехой на пути становления Я. как философа экзистенциалистского плана, подведя его к философской проблематике «психологии мировоззрений» (понимаемых как выражение различных психологических типов личности), а затем и к анализу «духовной ситуации эпохи». Его исходным идеалом был гуманизм, каким он сформировался в эпоху Просвещения, а представление о культурной широте, отождествляемой с широтой разума, ассоциировалось с именем Гете. Однако углубление в духовные процессы современной ему кризисной эпохи убедило его в том, что традиционная оптимистическо-рационалистическая культура не в состоянии дать ответы на коренные вопросы человеческого бытия. Последние требовали не систематизированного научного анализа с использованием рационально-рассудочных средств, а «экзистенциального высветления» («прояснения»). Человеческая самость (экзистенция, необъективируемая свободная воля человека), по мнению Я., с особой силой проявляется в пограничных ситуациях (смерти, страдания, вины и т. п.). Она имеет смысл лишь тогда, когда соотносит себя с другим (в акте коммуникации — глубоко личностного, интимного общения) и с трансценденцией (выходя, прежде всего в акте философской веры, к некоему «абсолютному пределу» бытия и мышления). Экзистенция обращается к трансценденции (трансцендирует) с помощью шифров, творимых и принимаемых ею. С опредмечиванием шифров, приданием им предметно-образного характера и превращением в символы связаны, по Я., такие виды духовного творчества, как религия и искусство. Относя искусство, в отличие от науки, к иррациональной деятельности, он вместе с тем наделяет его свойством «нерациональной всеобщности», имея в виду общезначимость его образов. При всем различии между философией (философской верой) и религиозным, художественным творчеством они, наряду с экзистенциальной коммуникацией, считает Я., способствуют «прорыву» объективированного мира, выходу человека за пределы своего замкнутого, эгоистического «я». Однако в современную эпоху (Я. называет это время агероическим) такому «прорыву», осознанию «последних вопросов бытия» препятствуют погруженность человека вовне, в анонимность, обезличенность его существования, его «омассовление». Отсюда так важна, с точки зрения Я., проблема «осевого времени» истории. Таковым он считает несколько веков 1-го тысячелетия до н. э., когда происходит демифологизация сознания, формируются мировые религии (или закладываются предпосылки для их формирования), возникает философия, развивается искусство (прежде всего греческая трагедия), благодаря которым человек освобождается от непосредственного отношения к миру, начинает осознавать свою конечность, хрупкость своего существования и вместе с тем обретает образы и идеи, помогающие ему «продолжать жить». В обращении к «осевому времени», к этим истокам духовной общности Востока и Запада Я. усматривает важное средство достижения общечеловеческой коммуникации, несмотря на различие культур». ( Эстетика. Словарь. М., 1989. С. 434-435.) Соч.: Psychologie der Weltanschauungen. В., 1922; Philosophie. Bd 1-3. Gottingen, Heidelberg, 1956; Смысл и назначение истории. M., 1994. Лит.: Габитова Р. М. Человек и общество в немецком экзистенциализме. М., 1972.
ЯСПЕРС Карл
(1883-1969) ? нем. философ-экзистенциалист, психолог, культуролог. Окончив в 1901 классич. гимназию, обучался на юрид. и мед. ф-тах Гейдельберг. ун-та. Большую известность Я. принесли работы по психопатологии выдающихся деятелей европ. культуры (Гельдерлина, Сведенборга, Ван Гога, Ницше, Стриндберга). Филос. взгляды Я. нашли отражение в вышедшем в 1931-32 трехтомнике “Философия”. В годы нацизма он находился в оппозиции к правящему режиму. В послевоенное время Я. становится одним из духовных лидеров Германии. Культурологич. воззрения Я. основываются на христ. миропонимании. Причины и начала культуры безусловно трансцендентны и непосредственно связаны с Богом. Опираясь на апостольские послания, Я. утверждает, что мистич. озарение превосходит всякое филос. мудрствование (ср. 1 Кор. 2:14; 3:19). Он полагает, что для понимания целей и задач культуры эмпирич. и интеллектуальные методы не годятся. Наука слишком рациональна для постижения потустороннего. Поэтому своеобр. квинтэссенцией культуры выступает искусство, в основание к-рого положен принцип интуитивного восприятия мира. Задача искусства заключается в восстановлении утраченной связи человека с Богом. Средством налаживания коммуникативных отношений с трансцендентальной реальностью является катарсис, во многом напоминающий мистич. экстаз. Развивая идеи Кьеркегора и Ницше, Я. пытается установить истоки, пути развития и цель культуры посредством перехода от внешней, эмпирич. стороны бытия к “подлинной” культуре, находящейся в области человеч. духа, в сфере трансценденции. Прорыв в потустороннюю подлинную реальность связан у Я. с “пограничными ситуациями”. В эти ситуации человек оказывается вовлечен, когда перед ним возникает выбор, имеющий решающее значение для его судьбы (“Быть или не быть?” Гамлета, “Или-или” Кьеркегора). По мнению Я., подобные ситуации свойственны также истории и культуре. Осуществляя свой выбор и реализуя этим свою свободу, культура надолго определяет путь своего развития. Исчерпав потенции развития, культура входит в новую пограничную ситуацию, выход из к-рой связан с обретением нового (трансцендентного) знания. Пограничная ситуация не обязательно является логич. следствием внутр. развития культуры. Она может быть навязана извне: напр., экспансия персид. культуры была остановлена греками в 5 в. до н.э. Победа греков дала возможность продолжить развитие их нац. культуры, что явилось, с т. зр. Я., решающим для экзистенции зап.-европ. личности. А победа Рима над Карфагеном окончательно гарантировала развитие идеалов культуры, свойственных совр. зап. об-ву. Т.о., динамика культуры связана с успешным продвижением культуры от одной пограничной ситуации к другой. Цель этого движения в абсолютном значении недоступна (в силу трансценденции), но в относит. смысле и ретроспективно постепенно уясняется. Под культурой Я. понимает мир жизненных форм — институтов, представлений, верований, связанных с общностью происхождения, языка и судьбы. Создателем культуры стал человек, поскольку его предки оказались способны на прорыв в сферу осознанных актов и творений духа. Причины воплощения культуры через человека заключаются в изначально заложенной в предчеловеке открытости всем своим возможностям, что свидетельствует о небывалом предназначении человека. Появление культуры связывается Я. с возникновением способности передавать другим поколениям духовное достояние; с рационализацией бытия посредством техники (орудий); с ориентацией на деяния предков, освобождающей от страха перед демонами, к-рые олицетворяли противостоящие человеку природные силы. Демонич. силы являлись истор. образом пережитой действительности. Однако “великая альтернатива” — божественное или демоническое, многобожие или единая трансцендентная основа — была решена человеком в пользу Божественного. Громадное влияние на это решение оказало Осевое время, время первой пограничной ситуации в рамках развитой культуры. В период 800-200 гг. до н.э. осн. культуры древности решили этот вопрос в пользу единобожия и надолго определили дальнейшее развитие культуры для всего человечества. Подобный выбор обозначил, что все мировые культуры связывает единство происхождения и перспектива их последующего слияния в общечеловеч. культуру на основе общих ценностей. Культурно-истор. периодизация Я. находится в тесной зависимости от христ. концепции истории. Ось христ. периодизации — Иисус, поэтому история делится на две части — до и после Рождества Христова. Христ. периодизации свойственна также идея эпохальных событий, к-рые, в свою очередь, приводят к дальнейшему делению истории на части. Ось периодизации Я. проходит примерно через 500 г. до н.э. В это время возникает человек совр. культурного типа. Это подлинный, экзистенциальный человек, к-рый не подчиняется потоку истории, а преодолевает его, проживает как свою судьбу. Я. делит историю на “доосевую”, когда человек еще не познал свое предназначение, и “осевую”, когда теологич. предначертания развития культуры стали им все более усваиваться. Цель человеч. существования, по Я., — личная независимость. Она достигается посредством обращения к подлинному (трансцендентному) бытию. Именно поэтому осевое время, время формирования подлинных культур, так дорого человечеству. По словам Я., “все великие взлеты человеч. бытия” происходили лишь посредством возрождения осевого мировоззрения или полемики с ним. Запад, напр., своей спецификой, основанной на феноменах свободы, личности, рациональности, науки и техники, обязан ценностям греч. культуры. Поэтому забвение античного наследия неизбежно приводило к варварству. Постоянный возврат к идеям осевого времени показывает, что ценности этой эпохи будут постоянно переосмысливаться, но никогда не будут отменены. Они носят универсальный характер. Понятие универсальности культуры раскрывается Я. и в подходе к объяснению ее истоков и цели. Изначально единая культура, пройдя ряд трансформаций, объединит человечество во всеобъемлющем духе, вбирающем в себя всех. Подобный подход, сочетающий в себе универсализм и эсхатологию, также роднит представления Я. с христ. концепцией культурно-истор. процесса. Однако есть и отличия. По мнению Я., культурно-истор. процесс представляет собой соотнесенность всех его элементов, их всеобщую коммуникацию и беспрерывное преобразование. Важное значение для преобразования имеет нигилизм. Несмотря на отриц. к нему отношение, Я. признает его значение в качестве антидогматич. средства. Нигилизм предохраняет от абсолютизации и обеспечивает, в конечном счете, свободный выбор развития культуры. На сегодняшний день зап. культура, по мнению Я., слишком сильно пропитана нигилист. духом, что лишает ее необходимой конструктивности. Ее отход от идеи мирового порядка (Логоса) ставит перед ней две задачи общечеловеч. значимости. Они заключаются в обосновании подлинного разума в самой экзистенции и создания условий для безграничности коммуникаций любого уровня для всего населения Земли. Соч.: Psychologie der Weltanschauungen. В., 1922; Vernunft und Existenz. Groningen, 1935; Philosophie. Bd. 1-3. В.; Gott.; Hidb., 1956; Истоки истории и ее цель. Вып. 1-2. М., 1991; Смысл и назначение истории. М., 1994; Карл Ясперс: Филос. автобиография. М., 1995. Лит.: Габитова P.M. Человек и общество в немецком экзистенциализме. М., 1972; Типсина А.Н. Философия религии К. Ясперса. Л., 1982. А. В. Шабага. Культурология ХХ век. Энциклопедия. М.1996
ЯСПЕРС Карл
философ; р. 23.2.1883 (Ольденбург) — ум. 26.2.1969 (Базель); в 1916— 1921 — ассистент и профессор психиатрии в Гейдельберге; в 1921—1937 и с 1945 — профессор философии там же, с 1948 — в Базеле. Будучи сначала психиатром, он в своем главном научном труде («Allgemeine Psychopathologie», 1913, 1959; рус. пер.: Общая психопатология, 1997) благодаря разработанной им методологической систематике ввел психиатрию, пребывавшую в клиническом эмпирическом состоянии, в сферу практики научного исследования. Теории всерьез воспринимаются как теории лишь до границ их содержательного соприкосновения с реальностью. Само же целое, человек, уклоняется от их вмешательства. Психология Ясперса («Psychologie der Weltanschauungen, 1919, 1971; «Strindberg und van Gogh», 1922, 1949 (рус. пер.: Стриндберг и Ван Гог, 1999) в широком плане представляет собой раскрытие экзистенции. Она возвышается над эмпирическим установлением фактов, давая системное изображение возможностей души и непосредственно обращаясь к человеческой свободе. Философия Ясперса восприняла в себя решающие содержательные стороны взглядов Канта и Кьеркегора. Но в ней идет речь не о том, как мыслили великие философы, а о том, чтобы через них и выражаемые ими идеи установить истоки философствования нашего времени. История философии, горизонтом которой является универсальная история философии, не исчерпывается историей, она есть по существу практика усвоения («Мах Weber», 1932, 1958; «Nietzsche», 1936, 1950; «Descartes», 1937, 1956; «Nietzsche und das Christentum», 1947, 1963 (рус. пер.: Ницше и христианство, 1994); «Leonardo als Philosoph», 1953; «Schelling», 1955; «Die großen Philosophen», 1957, 1959; «Nikolaus Cusanus», 1964). Всю область философии Ясперса («Philosophie», 3 Bde., 1932; 1956; «Einführung in die Philosophie», 1950, 1961(рус. пер.: Введение в философию, 2000); «Rechenschaft und Ausblick. Reden und Aufsätze», 1951, 1958; «Philosophie und Welt. Reden und Aufsätze», 195 8, 1964) можно ограничить пятью основными вопросами: 1) Что такое наука? 2) Как возможна коммуникация? 3) Каким образом нам становится доступной истина? 4) Что такое человек? 5) Как осознается трансценденция? Первый вопрос приводит к четкому разделению философии и науки. Оно не позволяет смешивать мышление, устремленное к целому, и мышление, которое исходя из определенных предпосылок движется в сфере частного и отличается методичностью, непреложностью и общезначимостью. Для науки важно то, что она в качестве предметного познания неуклонно устремляется в открытый космос познаваемого, хотя и в ущерб самопознанию. Для философии имеет значение то, что она, руководствуясь философской верой, неотступно пребывает в поисках этого самопознания, жертвуя непреложностью ответов в смысле предметного познания («Die Idee der Universität», 1923, 1946, 1961). Второй вопрос исходит из того положения, что отдельный человек, пребывая в одиночестве, не может стать человеком. «Собственное бытие действительно лишь в коммуникации с собственным бытием другого». Основным условием коммуникации является свобода, которая в индивидуальном плане воплощается в принятии решения, а в политическом плане («Die geistige Situation der Zeit», 1931, 1960 (рус. пер.: Духовная ситуация времени, 1988, 1991); «Die Atombombe und die Zukunft des Menschen», 1958,1960; «Lebensfragen der deutschen Politik», 1963) гарантируется государственным устройством и реализуется в нашей практике. Мышление и деятельность обретают свидетельство своей истинности лишь через коммуникацию. «Истинно то, что соединяет». Проблема истины («Vernunft und Existenz», 1935, 1960; «Existenzphilosophie», 1938, 1964; «Von der Wahrheit», 1947, 1958; «Vernunft und Widervemunft in unserer Zeit», 1950, 1952) исходит из факта разделения субъекта и объекта. В этом разделении то, что становится предметом, выступает из основы бытия как сущее. Но ни отдельное сущее, ни тотальность сущего не есть само бытие. Последнее есть то, что пребывает за всеми явлениями и что нельзя установить как постоянно ускользающий от нас горизонт, который Ясперс называет «объемлющим». Оно не может быть познано предметно, а только философски высветлено (прояснено), что осуществляется соответствующим способом трансцендирования. Методологически этот процесс раскрывается в открытой онтологической систематике, когда через «вмысливание» объемлющее выступает как то, в чем мы пребываем (мир, трансценденция), и то, чем мы являемся (наличное бытие, сознание вообще, дух). Экзистенция есть существующая в нас основа, разум — связь пяти указанных способов (образов) объемлющего. Подобно тому как бытие нечто большее, чем тотальность сущего, бытие человека больше, чем совокупность способов его исторического существования («Vom Ursprung und Ziel der Geschichte», 1949, 1963 (рус. пер.: Истоки истории и ее цель, 1987, 1991). Человек больше, чем он знает. Как наличное бытие (тут-бытие) он живет в мире, как сознание вообще он исследует сферу предметного, как дух он разрабатывает идеи целого в рамках бытия-в-мире. Как возможная экзистенция он с полной открытостью относится к трансценденции. Философское мышление постоянно «кружит» вокруг трансценденции, но в отличие от религии не объективирует ее. По Ясперсу, философия есть нечто существенно иное, чем религия, и поэтому постоянно дает ей наставления («Der philosophische Glaube», 1948,1955(рус. пер.: Философская вера, 1987, 1991); «Die Frage der Entmythologisierung», 1954; «Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung», 1962,1964). Ha проблеме непознаваемости трансценденции неизбежно терпит крушение всякое познающее мышление. Трансценденция «снаружи». Но в экзистенции чувствуется наличие «словно бы световой нити», связывающей с ней все сущее. Таким образом, трансценденция имманентна, но не как постижимая конечность, а как ускользающий, безгранично многозначный шифр. Философии Ясперса недостаточно быть мышлением. В условиях всякой пространственной открытости и просветленности экзистенции она хотела бы стать зовом, обращенным к мышлению, которое в то же время является и практикой. И через эту его завершенность человек узнает, к чему стремится философия: к подъему души. Представляется, что на такую практику и рассчитывает Ясперс в своих политических заботах и высказываниях («Hoffnung und Sorge», 1965). См.: Karl Jaspers. Werk und Wirkung (с автобиографией и библиографией). Из наследия Ясперса: Spinoza, 1978; Notizen zu М. Heidegger (изд. Занером), 1978. (На рус. яз.: М. Хайдеггер, К. Ясперс. Переписка (1920—1963), 2001.) — Библиография: G. Gefken, K. Kunert. (Hgg.) Karl Jaspers. Eine Bibliographie, 1978. M. Dufrenne/ P. Ricoeur. K. J. et la philos. de l'existence. Paris, 1947; U. Schmidhäuser. Allg. Wahrheit und existentielle Wahrheit bei K. J. 1953; P. A. Schilpp (ed.). The Philosophy of K. J. La Salle III, 1957, dt. 1957; H. Arendt. K. J., 1958; X. Tilliette. K. J. Paris, 1960; N. Rigali. Die Selbstkonstitution der Gesch. im Denken von K. J., 1965; W. Schneiders. K. J. in der Kritik, 1965; C. U. Hommel. Chiffre u. Dogma. Vom Verhältnis der Philos. zur Religion bei K. J., 1968; S. Samay. Reason Revisited. The Philosophy of K. J., Notre Dame Ind., 1971; H. Saner(Hg.). J. in der Diskussion, 1973; K. Salamun. K. J., 1985; J. Hersch/ J. M. Lochman/ R. Wiehl (Hgg.). K. J. — Philosoph, Arzt, polit. Denker, 1986; Y. Oemek. K. J. — Philos. der Freiheit, 1986 (mit Bibi.); F. W. Veauthier (Hg.). K. J. zu Ehren. Symposium aus Anlaß seines 100. Geburtstags, 1986; L. H. Ehrlich/ R. Wisser (Hgg.). K. J. Today. Washington D. C., 1988; E. Hybasek/ K. Salamun (Hgg.). Jahrbuch der Österreich. K.-J.-Gesellschaft, 1,1988; D. Hardt (Hg.). K. J., 1989.
Источник: Философский словарь [Пер. с нем.] Под ред. Г. Шишкоффа. Издательство М. Иностранная литература. 1961
ЯСПЕРС Карл
(1883–1969) – немецкий философ и психиатр, один из основателей экзистенциализма . Наиболее значительные работы: «Философия», «Разум и экзистенция», «Декарт и философия», «Об истине», «Истоки истории и ее цель», «Духовная ситуация времени», «Философская вера». На формирование философских взглядов Я. оказали влияние Платон, Плотин, Фома Аквинский, Николай Кузанский, Кант, Шеллинг, Кьеркегор, Ницше, Гуссерль, М. Вебер . Стиль Я. – свободное философствование о жизненно важных вопросах. Он отказывается от строго систематизированного изложения, в его творчестве можно лишь выделить ряд ключевых тем.
Одна из основных для Я. – проблема «человек и история». История человечества начинается с доисторической, единой для всех народов стадии, на которой историческое самосознание отсутствует. На следующей стадии, стадии древних культур, таких, как Египет и Вавилон, происходит разобщение человеческих сообществ, исторический процесс приобретает локальный характер. Наконец, в 1 тысячелетии до нашей эры, примерно между 800–200 гг. до н. э., возникает так называемая осевая эпоха, когда одновременно в Китае, Индии, Персии, Палестине, Древней Греции возникает движение, которое формирует современный тип человека. В осевую эпоху возникают мировые религии, философия, возникает рационально-рефлективное отношение человека к миру, формируются способности к предельно широким обобщениям. Локальность человеческих сообществ разрушается перед лицом «последних» вопросов бытия. «Ось» связи земного мира с миром Абсолюта , вечности, возникнув однажды, не исчезает. Человек постоянно в той или иной форме соизмеряет себя с вечностью, овеществляя тем самым стремление к единству разрозненных исторических событий. На четвертой стадии, в «век науки и техники», это стремление к интеграции человеческих усилий в движении к Абсолюту подкрепляется научными достижениями. Однако процесс этот противоречив и не завершен, история «открыта».
Тому, кто считает, что история идет «как надо», мужество жить не нужно. Но существование человека не исчерпывается круговертью повторяющихся ситуаций; он вынужден каждый раз двигаться к неизвестному. При этом человек «доопределяет» себя, «посредством себя человек становится тем, чем он может быть, но еще не есть». Философию человека, вновь и вновь выходящего за пределы собственного эмпирического существования, трансцендирующего, Я. называет философией экзистенциализма.
Синонимом трансценденции, запредельного непознаваемого бытия для Я. является Бог, который не имеет опыта материального воплощения. Это не страдающий Христос, но Бог философский, это «шифр» идеального человеческого универсума, горизонт человеческих стремлений. Переводя на язык философии устои жизненного мира верующего, Я. вводит понятия «объемлющего бытия», «подлинного бытия», «пограничной ситуации», «философской веры», «экзистенциальной коммуникации». Объемлющее бытие проявляет себя в формах «наличного бытия, сознания вообще, духа, экзистенции, трансценденции».
Научное знание есть бесконечный процесс накопления разрозненных фрагментарных знаний, мир как целое недоступен науке, тотальность бытия скрывается от взгляда ученого. В своей повседневности, пишет Я., человек, прояснив ограниченность предметного истолкования мира, выходит за пределы фиксированного, наличного, ставшего бытия и апеллирует к собственной экзистенции в качестве источника существования. «Экзистенция – это то, что никогда не является объектом, она есть источник моего мышления и деятельности, и этот источник не познается». Поскольку экзистенция не есть объект, постольку она не может обрести окончательного выражения, соотносясь с собой; тем самым она соотносится с трансценденцией. Последняя есть «подлинное, безусловное» бытие как бытие максимально осуществленных возможностей. Вместе с тем трансценденция в мирской жизни неосуществима, к ней лишь «отсылает» всё существующее, указывает на нее в процессе собственной гибели.
«Прикосновение к подлинности бытия» происходит в «пограничной ситуации», в периоды глубочайших личных потрясений, когда человек освобождается от груза предметного бытия, заполнявшего жизнь, и постигает невозможность ее переиграть. Вина, смерть, расплата, составляющие основные смысловые сгущения пограничной ситуации, создают готовность человека к иному, готовят «прорыв» к трансцендентному.
Безысходность, «безопорность» индивидуального существования усиливается кризисом духовной жизни общества. Мечты массового человека об идеальном государстве рассеиваются в прах. Государство в лучшем случае может стать средством для «спокойного творчества», в процессе которого человек может осознать свое самобытие. Экономика в период кризиса сведена к выгодам «способов владения; искусство превращается в игру и получение удовольствий для массового человека, утверждающего свою витальность; религия вырождается в формы церковной организации, не терпящей самобытия человека; философия становится видимостью мудрости, сведенной к университетской дисциплине. Однако именно философия может стать своеобразным спасательным кругом для человека, потерявшего почву под ногами.
Специфика философского знания в его беспредпосылочности, оно существует в мысли, выходящей за пределы всего предметного. В «своих начатках» философская мысль присутствует в каждом человеке. Только сознательное философствование каждого может стать основой подлинного бытия человека, пребывающего в отчаянии, утратившего религию и думающего собственном бытии. Философское мышление, в отличие от предметно познающего, – трансцендирующее. Это мышление научно по своему характеру и вместе с тем существенно иное, так как не привязано к определенному предмету.
Раскрывая необходимые связи мышления каждого человека с процессом философствования, Я. вводит понятие «философской веры» в качестве ответа на кантовский вопрос «На что я могу надеяться?». В структуре внутреннего мира человека первичной является вера, которая «есть то, что наполняет сокровенные глубины человека, что движет им, в чем человек выходит, возвышается над собой, соединяясь с истоками бытия». Измерениями философской веры являются «риск свободы», «риск знания», моральная вера-доверие к человеку и его возможностям. Достоинство такой веры заключается в том, что она является «зеркалом человечности», приближает человека к подлинности самобытия. Философскую веру надо определять «негативно», так как она не имеет прочной опоры в виде объективного и конечного. Философская вера, в отличие от религиозной, не дает знания истины, но питается идеей истины. С одной стороны, философская вера-знание как результат подвига людей, мысливших до нас, транслируется в грамматически закостеневших конструкциях, а с другой – она размыкается мыслящим сознанием, выводящим человека в пространство сомнения. Философская вера вводит в состояние неустойчивости, которое создает сознание абсолютной возможности, и приводит к осмысленному драматизму собственного существования. Философская вера «апеллирует, вопрошает, благодаря чему человек вновь пытается прийти к самому себе». Веру, общую для всего человечества, по мысли Я., не может дать ни одна из мировых религий – ни буддизм, ни христианство, ни ислам, ни брахманизм, ни иудаизм. Напротив, религиозная вера часто является причиной межконфессиональных, межэтнических раздоров. Только философская вера может стать общей для всех людей основой экзистенциальной коммуникации как диалога сознаний, ищущих единую правду. В современную эпоху философии принадлежит особая роль: она должна объединить людей при помощи философской веры, которая должна быть противоядием против всех тоталитарно-рационалистических утопий.
Одна из основных для Я. – проблема «человек и история». История человечества начинается с доисторической, единой для всех народов стадии, на которой историческое самосознание отсутствует. На следующей стадии, стадии древних культур, таких, как Египет и Вавилон, происходит разобщение человеческих сообществ, исторический процесс приобретает локальный характер. Наконец, в 1 тысячелетии до нашей эры, примерно между 800–200 гг. до н. э., возникает так называемая осевая эпоха, когда одновременно в Китае, Индии, Персии, Палестине, Древней Греции возникает движение, которое формирует современный тип человека. В осевую эпоху возникают мировые религии, философия, возникает рационально-рефлективное отношение человека к миру, формируются способности к предельно широким обобщениям. Локальность человеческих сообществ разрушается перед лицом «последних» вопросов бытия. «Ось» связи земного мира с миром Абсолюта , вечности, возникнув однажды, не исчезает. Человек постоянно в той или иной форме соизмеряет себя с вечностью, овеществляя тем самым стремление к единству разрозненных исторических событий. На четвертой стадии, в «век науки и техники», это стремление к интеграции человеческих усилий в движении к Абсолюту подкрепляется научными достижениями. Однако процесс этот противоречив и не завершен, история «открыта».
Тому, кто считает, что история идет «как надо», мужество жить не нужно. Но существование человека не исчерпывается круговертью повторяющихся ситуаций; он вынужден каждый раз двигаться к неизвестному. При этом человек «доопределяет» себя, «посредством себя человек становится тем, чем он может быть, но еще не есть». Философию человека, вновь и вновь выходящего за пределы собственного эмпирического существования, трансцендирующего, Я. называет философией экзистенциализма.
Синонимом трансценденции, запредельного непознаваемого бытия для Я. является Бог, который не имеет опыта материального воплощения. Это не страдающий Христос, но Бог философский, это «шифр» идеального человеческого универсума, горизонт человеческих стремлений. Переводя на язык философии устои жизненного мира верующего, Я. вводит понятия «объемлющего бытия», «подлинного бытия», «пограничной ситуации», «философской веры», «экзистенциальной коммуникации». Объемлющее бытие проявляет себя в формах «наличного бытия, сознания вообще, духа, экзистенции, трансценденции».
Научное знание есть бесконечный процесс накопления разрозненных фрагментарных знаний, мир как целое недоступен науке, тотальность бытия скрывается от взгляда ученого. В своей повседневности, пишет Я., человек, прояснив ограниченность предметного истолкования мира, выходит за пределы фиксированного, наличного, ставшего бытия и апеллирует к собственной экзистенции в качестве источника существования. «Экзистенция – это то, что никогда не является объектом, она есть источник моего мышления и деятельности, и этот источник не познается». Поскольку экзистенция не есть объект, постольку она не может обрести окончательного выражения, соотносясь с собой; тем самым она соотносится с трансценденцией. Последняя есть «подлинное, безусловное» бытие как бытие максимально осуществленных возможностей. Вместе с тем трансценденция в мирской жизни неосуществима, к ней лишь «отсылает» всё существующее, указывает на нее в процессе собственной гибели.
«Прикосновение к подлинности бытия» происходит в «пограничной ситуации», в периоды глубочайших личных потрясений, когда человек освобождается от груза предметного бытия, заполнявшего жизнь, и постигает невозможность ее переиграть. Вина, смерть, расплата, составляющие основные смысловые сгущения пограничной ситуации, создают готовность человека к иному, готовят «прорыв» к трансцендентному.
Безысходность, «безопорность» индивидуального существования усиливается кризисом духовной жизни общества. Мечты массового человека об идеальном государстве рассеиваются в прах. Государство в лучшем случае может стать средством для «спокойного творчества», в процессе которого человек может осознать свое самобытие. Экономика в период кризиса сведена к выгодам «способов владения; искусство превращается в игру и получение удовольствий для массового человека, утверждающего свою витальность; религия вырождается в формы церковной организации, не терпящей самобытия человека; философия становится видимостью мудрости, сведенной к университетской дисциплине. Однако именно философия может стать своеобразным спасательным кругом для человека, потерявшего почву под ногами.
Специфика философского знания в его беспредпосылочности, оно существует в мысли, выходящей за пределы всего предметного. В «своих начатках» философская мысль присутствует в каждом человеке. Только сознательное философствование каждого может стать основой подлинного бытия человека, пребывающего в отчаянии, утратившего религию и думающего собственном бытии. Философское мышление, в отличие от предметно познающего, – трансцендирующее. Это мышление научно по своему характеру и вместе с тем существенно иное, так как не привязано к определенному предмету.
Раскрывая необходимые связи мышления каждого человека с процессом философствования, Я. вводит понятие «философской веры» в качестве ответа на кантовский вопрос «На что я могу надеяться?». В структуре внутреннего мира человека первичной является вера, которая «есть то, что наполняет сокровенные глубины человека, что движет им, в чем человек выходит, возвышается над собой, соединяясь с истоками бытия». Измерениями философской веры являются «риск свободы», «риск знания», моральная вера-доверие к человеку и его возможностям. Достоинство такой веры заключается в том, что она является «зеркалом человечности», приближает человека к подлинности самобытия. Философскую веру надо определять «негативно», так как она не имеет прочной опоры в виде объективного и конечного. Философская вера, в отличие от религиозной, не дает знания истины, но питается идеей истины. С одной стороны, философская вера-знание как результат подвига людей, мысливших до нас, транслируется в грамматически закостеневших конструкциях, а с другой – она размыкается мыслящим сознанием, выводящим человека в пространство сомнения. Философская вера вводит в состояние неустойчивости, которое создает сознание абсолютной возможности, и приводит к осмысленному драматизму собственного существования. Философская вера «апеллирует, вопрошает, благодаря чему человек вновь пытается прийти к самому себе». Веру, общую для всего человечества, по мысли Я., не может дать ни одна из мировых религий – ни буддизм, ни христианство, ни ислам, ни брахманизм, ни иудаизм. Напротив, религиозная вера часто является причиной межконфессиональных, межэтнических раздоров. Только философская вера может стать общей для всех людей основой экзистенциальной коммуникации как диалога сознаний, ищущих единую правду. В современную эпоху философии принадлежит особая роль: она должна объединить людей при помощи философской веры, которая должна быть противоядием против всех тоталитарно-рационалистических утопий.
Источник: Краткий философский словарь.
Ясперс Карл
1883-1969) - крупнейший представитель немецкого экзистенциализма.
Начал он свою научную деятельность как психиатр, сначала как ассистент психиатрической клиники в Гейдельберге, а затем как профессор психологии в этом университете. С 1921 г. - профессор философии Гейдельбергского университета, а с 1948 г. - Базельского.
Основные работы: «Общая психопатология» (1913), «Философия» (1932, в трехтомах), «Духовная ситуация эпохи» (1931), «Экзистенциальная философия» (1938), «О происхождении и цели истории» (1949), «Философия и мир» (1958), «Философская вера» (1948), «Куда идет Федеративная республика» (1966), «Великие философы» (1957).
Ясперс писал о философии, что она должна быть не систематической, а иметь характер «философствования», подчеркивая тем самым, что философия - это «духовный процесс», который открыт для постановки вопросов и не может быть завершенным.
При этом Ясперс указывал, что духовную ситуацию эпохи, которая переживает кризисное состояние, может понять только философия. Поэтому перед ней стоит задача критики философий прошлого, которые претендовали на систематическое, законченное изложение своих положений.
Центральным понятием философии Ясперса выступает понятие экзистенции. Под ней он понимает ту сторону человеческого бытия, которая не может быть изучена наукой, вообще не может быть предметом изучения. «Экзистенция, - пишет Ясперс, - это то, что никогда не является объектом, она есть источник моего мышления и деятельности, и этот источник не познается. Экзистенция есть то, что соотносится лишь с самим собой и тем самым относится к своей трансценденции». Экзистенция не может стать объектом изучения, она не может проявиться в самосознании, ибо как только я, пишет Ясперс, начинаю делать себя объектом изучения, я теряю себя, так как я нечто большее, чем просто объект, я могу себя объективировать. В том случае, когда я понимаю себя как наличное бытие, я теряю себя и смешиваю то, чем я выступаю для себя, с тем, чем я сам могу быть.
Для Ясперса экзистенция тождественна свободе, которая находится за пределами предметного мира. Свобода располагается в бытие самости, в предметном же мире для нее не находится ни одного места, где она могла бы поместиться. Свобода для Ясперса - это вид отчужденного состояния. Он связывает свободу со знанием, произволом, законом и говорит, что без последних не может быть свободы.
Важное место в философии Ясперса занимают понятия «объемлющего», «разума», «коммуникации». Под объемлющим он понимает «то бытие, которое есть не только субъект, не только объект, а то, что присутствует на обеих сторонах и при расколе на субъект и объект». «Объемлющее есть или бытие в себе, которым мы объяты, или бытие, которым являемся мы сами».
Все способы объемлющего объединяет разум, который тесно связан с экзистенцией. Ясперс придавал роли разума решающее значение, выступая против иррационализма. Ясперс считал разум противоядием против произвола. Идеи Ясперса о роли разума в обществе были направлены против иррационалистических проявлений тоталитаризма. В работе «Разум и экзистенция» Ясперс писал, что «сегодня стоит задача обосновать подлинный разум заново, а именно - в самой экзистенции».
Большое значение Ясперс придавал экзистенциальной коммуникации. Структура человеческого бытия составляет общение индивида с другими. Он пишет, что коммуникация - универсальное условие человеческого бытия. «Мы являемся тем, что мы являемся, только благодаря общности взаимного сознательного понимания. Не может существовать человек сам по себе, просто как отдельный индивид... Все то, что есть человек и что есть для человека... достигается в коммуникации». Так как экзистенция не существует вне коммуникации, то, следовательно, в этой коммуникации обретается свобода, ибо экзистенция и свобода тождественны. Экзистенциальная коммуникация Ясперса отличается от тех ролей, которые играет человек, выступая как ученый, политик и т.п., то есть экзистенциальная коммуникация выступает как духовное общение в отличие от массовой коммуникации.
При рассмотрении экзистенции Ясперс подчеркивает ее историчность. При этом историчность индивида проявляется в том, что он постоянно находится в определенной ситуации. Ясперс рассматривает различные ситуации, которые могут возникнуть в политэкономии, истории.
Он выделяет ситуации всеобщие, типические и исторически определенные однократные. Наиболее важные, по Ясперсу, ситуации исторические, а среди них - пограничные ситуации, а именно: смерть, борьба, вина, страдание. Пограничная ситуация характеризуется тем, что для человека выступает несущественным все, что заполняло его повседневную жизнь. Человек постигает свою сущность.
История для Ясперса выступает как нечто однократное, неповторимое. Историю мы познаем, подчеркивает Ясперс, не через всеобщие законы, а через индивидуальное. То, что повторяется, то, что может быть заменено другим, это уже не история.
Человек не должен занимать отстраненную позицию по отношению к окружающему миру, он должен все время испытывать чувство боли за возможную утрату мира в силу его бренности и хрупкости.
Ясперс ставит вопрос о роли философии в современной мировой ситуации. В философии, полагает Ясперс, происходит то, чего не замечают все ее противники: с философствованием человек обретает свои истоки. Философии не может не быть, пока живут люди. Она претендует на то, чтобы обрести смысл жизни поверх всех целей в мире - явить смысл, охватывающий эти цели, осуществить этот смысл в настоящем, служить посредством настоящего будущему. Постоянная задача философствования для каждого такова: стать подлинным человеком посредством понимания бытия. Целью всегда остается обрести независимость единичного человека: обрести независимость в стороне от мира, в отказе от него и в одиночестве - или в самом мире, через мир, действуя в нем, не подчиняясь ему. Философия, подчеркивает Ясперс, обращается к отдельному человеку. В каждом положении философии происходит отбрасывание человека к самому себе [См.: Смысл и назначение истории. М. 1994. С. 501].
Ясперс полагает, что ситуация сегодняшнего дня требует возврата к более глубоким истокам нашего бытия, к тому источнику, откуда некогда пришла к человеку вера в ее особых исторических образах. «Вопрос заключается в следующем: как в условиях века техники и переустройства всех общественных отношений сохранить такое достояние, как огромная ценность каждого человека, человеческое достоинство и права человека, свобода духа, метафизический опыт тысячелетий?
Но подлинная проблема будущего, которая служит основным условием всех этих моментов и включает всех их в себя, состоит в том, как и во что будет веровать человек» [С. 226].
Проблеме веры и прежде всего философской веры Ясперс отводит значительное место в своем творчестве и даже посвящает отдельную работу - «Философская вера». «Вера есть то, что наполняет сокровенные глубины человека, что движет им, в чем человек выходит, возвышается над самим собой, соединяясь с истоками бытия» [С. 227]. Признаком философской веры, веры мыслящего человека, служит всегда то, что она существует лишь в союзе со знанием. Она хочет знать то, что доступно знанию, и понять самое себя [С. 423]. Философскую веру, согласно Ясперсу, надо определять негативно, так как она не имеет прочной опоры в виде объективного конечного в мире. «Философская вера должна в исторической ситуации все время обращаться к истокам... Она должна явить себя в мышлении и обосновании» [С. 425].
Веру, общую для всего человечества, по мысли Ясперса, не может дать ни одна из мировых религий - ни буддизм, ни христианство, ни ислам, ни брахманизм, ни иудаизм, так как они часто являются причинами раздора. Только философская вера может стать общей для всех людей.
Поэтому в современную эпоху философии принадлежит особая роль, она должна объединить людей при помощи философской веры, которая будет противодействовать рационалистическим утопиям на земле.
Ясперс считает, что философия тесно связана с политикой, каждая философия содержит политические выводы, и в этом проявляется ее суть.
Ясперс был против тоталитаризма в любых формах. Он писал, что национал-социализм лишил людей правовой гарантии в собственном государстве, и считал, что тоталитаризм не может быть преодолен изнутри, так как индивид ничего не может поделать перед реальной грубой силой. Поэтому свободные государства не должны занимать позиции невмешательства во внутренние дела тоталитарных государств.
В книге «Вопрос о вине» (1946) Ясперс рассматривает проблему виновности человека в мире. Он указывает, что нацизм несет ответственность за все злодеяния, вызванные им. В то же время вопрос о вине он рассматривает и с философской точки зрения, полагая, что кроме политической вины существует еще и метафизическая, возникшая в силу солидарности людей и их совместной ответственности за несправедливость. Поэтому ответственность за зло лежит на всех.
Начал он свою научную деятельность как психиатр, сначала как ассистент психиатрической клиники в Гейдельберге, а затем как профессор психологии в этом университете. С 1921 г. - профессор философии Гейдельбергского университета, а с 1948 г. - Базельского.
Основные работы: «Общая психопатология» (1913), «Философия» (1932, в трехтомах), «Духовная ситуация эпохи» (1931), «Экзистенциальная философия» (1938), «О происхождении и цели истории» (1949), «Философия и мир» (1958), «Философская вера» (1948), «Куда идет Федеративная республика» (1966), «Великие философы» (1957).
Ясперс писал о философии, что она должна быть не систематической, а иметь характер «философствования», подчеркивая тем самым, что философия - это «духовный процесс», который открыт для постановки вопросов и не может быть завершенным.
При этом Ясперс указывал, что духовную ситуацию эпохи, которая переживает кризисное состояние, может понять только философия. Поэтому перед ней стоит задача критики философий прошлого, которые претендовали на систематическое, законченное изложение своих положений.
Центральным понятием философии Ясперса выступает понятие экзистенции. Под ней он понимает ту сторону человеческого бытия, которая не может быть изучена наукой, вообще не может быть предметом изучения. «Экзистенция, - пишет Ясперс, - это то, что никогда не является объектом, она есть источник моего мышления и деятельности, и этот источник не познается. Экзистенция есть то, что соотносится лишь с самим собой и тем самым относится к своей трансценденции». Экзистенция не может стать объектом изучения, она не может проявиться в самосознании, ибо как только я, пишет Ясперс, начинаю делать себя объектом изучения, я теряю себя, так как я нечто большее, чем просто объект, я могу себя объективировать. В том случае, когда я понимаю себя как наличное бытие, я теряю себя и смешиваю то, чем я выступаю для себя, с тем, чем я сам могу быть.
Для Ясперса экзистенция тождественна свободе, которая находится за пределами предметного мира. Свобода располагается в бытие самости, в предметном же мире для нее не находится ни одного места, где она могла бы поместиться. Свобода для Ясперса - это вид отчужденного состояния. Он связывает свободу со знанием, произволом, законом и говорит, что без последних не может быть свободы.
Важное место в философии Ясперса занимают понятия «объемлющего», «разума», «коммуникации». Под объемлющим он понимает «то бытие, которое есть не только субъект, не только объект, а то, что присутствует на обеих сторонах и при расколе на субъект и объект». «Объемлющее есть или бытие в себе, которым мы объяты, или бытие, которым являемся мы сами».
Все способы объемлющего объединяет разум, который тесно связан с экзистенцией. Ясперс придавал роли разума решающее значение, выступая против иррационализма. Ясперс считал разум противоядием против произвола. Идеи Ясперса о роли разума в обществе были направлены против иррационалистических проявлений тоталитаризма. В работе «Разум и экзистенция» Ясперс писал, что «сегодня стоит задача обосновать подлинный разум заново, а именно - в самой экзистенции».
Большое значение Ясперс придавал экзистенциальной коммуникации. Структура человеческого бытия составляет общение индивида с другими. Он пишет, что коммуникация - универсальное условие человеческого бытия. «Мы являемся тем, что мы являемся, только благодаря общности взаимного сознательного понимания. Не может существовать человек сам по себе, просто как отдельный индивид... Все то, что есть человек и что есть для человека... достигается в коммуникации». Так как экзистенция не существует вне коммуникации, то, следовательно, в этой коммуникации обретается свобода, ибо экзистенция и свобода тождественны. Экзистенциальная коммуникация Ясперса отличается от тех ролей, которые играет человек, выступая как ученый, политик и т.п., то есть экзистенциальная коммуникация выступает как духовное общение в отличие от массовой коммуникации.
При рассмотрении экзистенции Ясперс подчеркивает ее историчность. При этом историчность индивида проявляется в том, что он постоянно находится в определенной ситуации. Ясперс рассматривает различные ситуации, которые могут возникнуть в политэкономии, истории.
Он выделяет ситуации всеобщие, типические и исторически определенные однократные. Наиболее важные, по Ясперсу, ситуации исторические, а среди них - пограничные ситуации, а именно: смерть, борьба, вина, страдание. Пограничная ситуация характеризуется тем, что для человека выступает несущественным все, что заполняло его повседневную жизнь. Человек постигает свою сущность.
История для Ясперса выступает как нечто однократное, неповторимое. Историю мы познаем, подчеркивает Ясперс, не через всеобщие законы, а через индивидуальное. То, что повторяется, то, что может быть заменено другим, это уже не история.
Человек не должен занимать отстраненную позицию по отношению к окружающему миру, он должен все время испытывать чувство боли за возможную утрату мира в силу его бренности и хрупкости.
Ясперс ставит вопрос о роли философии в современной мировой ситуации. В философии, полагает Ясперс, происходит то, чего не замечают все ее противники: с философствованием человек обретает свои истоки. Философии не может не быть, пока живут люди. Она претендует на то, чтобы обрести смысл жизни поверх всех целей в мире - явить смысл, охватывающий эти цели, осуществить этот смысл в настоящем, служить посредством настоящего будущему. Постоянная задача философствования для каждого такова: стать подлинным человеком посредством понимания бытия. Целью всегда остается обрести независимость единичного человека: обрести независимость в стороне от мира, в отказе от него и в одиночестве - или в самом мире, через мир, действуя в нем, не подчиняясь ему. Философия, подчеркивает Ясперс, обращается к отдельному человеку. В каждом положении философии происходит отбрасывание человека к самому себе [См.: Смысл и назначение истории. М. 1994. С. 501].
Ясперс полагает, что ситуация сегодняшнего дня требует возврата к более глубоким истокам нашего бытия, к тому источнику, откуда некогда пришла к человеку вера в ее особых исторических образах. «Вопрос заключается в следующем: как в условиях века техники и переустройства всех общественных отношений сохранить такое достояние, как огромная ценность каждого человека, человеческое достоинство и права человека, свобода духа, метафизический опыт тысячелетий?
Но подлинная проблема будущего, которая служит основным условием всех этих моментов и включает всех их в себя, состоит в том, как и во что будет веровать человек» [С. 226].
Проблеме веры и прежде всего философской веры Ясперс отводит значительное место в своем творчестве и даже посвящает отдельную работу - «Философская вера». «Вера есть то, что наполняет сокровенные глубины человека, что движет им, в чем человек выходит, возвышается над самим собой, соединяясь с истоками бытия» [С. 227]. Признаком философской веры, веры мыслящего человека, служит всегда то, что она существует лишь в союзе со знанием. Она хочет знать то, что доступно знанию, и понять самое себя [С. 423]. Философскую веру, согласно Ясперсу, надо определять негативно, так как она не имеет прочной опоры в виде объективного конечного в мире. «Философская вера должна в исторической ситуации все время обращаться к истокам... Она должна явить себя в мышлении и обосновании» [С. 425].
Веру, общую для всего человечества, по мысли Ясперса, не может дать ни одна из мировых религий - ни буддизм, ни христианство, ни ислам, ни брахманизм, ни иудаизм, так как они часто являются причинами раздора. Только философская вера может стать общей для всех людей.
Поэтому в современную эпоху философии принадлежит особая роль, она должна объединить людей при помощи философской веры, которая будет противодействовать рационалистическим утопиям на земле.
Ясперс считает, что философия тесно связана с политикой, каждая философия содержит политические выводы, и в этом проявляется ее суть.
Ясперс был против тоталитаризма в любых формах. Он писал, что национал-социализм лишил людей правовой гарантии в собственном государстве, и считал, что тоталитаризм не может быть преодолен изнутри, так как индивид ничего не может поделать перед реальной грубой силой. Поэтому свободные государства не должны занимать позиции невмешательства во внутренние дела тоталитарных государств.
В книге «Вопрос о вине» (1946) Ясперс рассматривает проблему виновности человека в мире. Он указывает, что нацизм несет ответственность за все злодеяния, вызванные им. В то же время вопрос о вине он рассматривает и с философской точки зрения, полагая, что кроме политической вины существует еще и метафизическая, возникшая в силу солидарности людей и их совместной ответственности за несправедливость. Поэтому ответственность за зло лежит на всех.
ЯСПЕРС (Jaspers) Карл
1883—1969) — нем. философ, один из ярких представителей философии экзистенциализма. Будучи психиатром по образованию, широкую известность получил после опубликования своей pa- боты «Психология мировоззрений» (1919). В 1920-1937 проф. Гейдельбергского ун-та, а с 1948 в Базеле. Основные работы: трехтомная «Философия» (1932), «Разум и экзистенция» (1935), «Об истине» // Философская логика. Т. 1. (1947), «О происхождении и цели истории» (1949).
Философия — это поиски бытия, и результатом этих поисков является, по Я., вычленение трех видов бытия: 1) предметное бытие, или бытие в мире; 2) экзистенция, т.е. необъективируемая человеческая самость; 3) трансценденция — непостижимый предел всякого бытия и мышления. В соответствии с тремя видами бытия существуют три вида отношения мышления к ним: сталкиваясь с предметным бытием, мышление образует то, что называется ориентацией в мире (Weltorientierung); пытаясь понять сущность человека, его существования, мышление занимается просветлением экзистенции (Existenzerhellung); желая уяснить природу трансценденции, мышление создает метафизику, которая выражает в мышлении невыразимую природу бытия посредством шифров.
Человеческое бытие может осуществляться, с т.зр. Я., в четырех образах: эмпирическое Я, (Dasein — наличное бытие), сознание, которое постигает весь мир в формах предметности, дух — жизнь людей, возможная экзистенция — проявляющееся в нас чувство того, что мы питаемся из истоков, которые находятся за пределами эмпирически объективного наличного бытия, сознания вообще и духа.
Экзистенция — это образ бытия в нас, образ Божий, как выразились бы философствующие теологи. Ее можно только просветлить, т.е. не познать, а выявить ее возможности, к примеру возможность реализовать себя, стать личностью. В качестве экзистенции я существую, зная, что подарен себе трансценден-цией, бытием.
Самой важной особенностью человека является его возможность трансцендировать. Трансценди-рование — это выход из предметного в непредметное, как если бы человеку была открыта тайна самого бытия. Так, для наличного бытия — это жизнь, заключенная в своем мире и удовлетворенная, без трансцендентного. Как наличное бытие, оно знает о потерях и смерти, но не затрагивается этим. Оно живет, как будто смерти и нет. Но человек не способен просто жить, он должен быть трансцендирующим, находиться на взлете. Человек трансцендирует только как экзистенция. Трансцендирование — это и есть философствование. Философия возникает как языково-фиксированное сообщение об опыте трансцендентного и как обмен этим опытом от экзистенции к экзистенции. Ее истины могут быть переданы только конкретно трансцендирующим, т.е. тем, кто этот опыт в к.-л. виде испытал или сейчас находится в состоянии того опыта. Там, где мысль не трансцендирует, нет философии, а есть предметное познание через науку или интеллектуальную забаву. Но там, где трансцендирует, неизбежно возникает непонимание, поскольку всякое сообщение выражено все время предметно. Все, что может человек пережить в таком опыте, адекватно передать невозможно — это всегда будет не то, не самое главное, не самое основное, о чем хотелось бы рассказать.
Философия есть трансцендирование — постоянное стояние на границе, т.к. по ту сторону границы она не ожидает никаких предметов. Она преодолевает себя только как самоосуществление, а не как результат. В ложном трансцендировании, полагает Я., человек приходит к потустороннему предмету, но истинное всегда на границе между предметом и не-предметом, в переходе, каждое понятие есть маркировка, а не предметность. Через трансцендирование мы не достигаем никакого познания, только состояние нашего сознания отныне будет др. Это внутренний толчок, который преображает нашу установку ко всему известному. Трансцендирование как бы подвешивает мир и человека в нем. В этом заключается принципиальная разница между научным (предметным) познанием и философским.
Эмпирическая индивидуальность трансцендирует к самой себе, как к подлинной самости в своей исторической конкретности. Я, как экзистенция, транс-цендирую через свое психологическое и логическое содержание. Я не душа как эмпирический объект, не предмет психологии, но я сам. «Я есть», открывающееся в трансцендировании, — это не объект, это действенная экзистенция, но еще не бытие. Я здесь уже не наличное бытие, не Dasein, но еще и не бытие. В этом постоянном трансцендировании к себе человек не знает, кто он есть, но тем не менее вступает во внутреннее того, что он есть. Он есть, пока он трансцендирует к себе как к собственной самости, подобно тому, как одна экзистенция относится к другой экзистенции. Философствование в познании, просветлении экзистенции (Existenzerhellung) означает не приобретение знаний о себе или другом, но путь откровения сущностного бытия в его самоприхождении к себе.
«Человек — единственное существо в мире, которому в его наличном бытии открывается бытие. Он не может выразить себя в наличном бытии как таковом, не может удовлетвориться наслаждением наличным бытием. Он прорывает всю как будто завершенную в мире действительность наличного бытия. Он действительно знает себя как человека только тогда, когда, будучи открыт для бытия в целом, живет внутри мира в присутствии трансценденции. Принимая свое наличное бытие (Dasein), он все же настойчиво стремится к бытию (Sein). Ибо он не может понять себя в мире просто как результат мирового процесса. Поэтому он переступает пределы своего наличного бытия и мира, достигая их основ, стремясь туда, где он становится уверенным в своих истоках, как бы соучаствуя в творении».
Направленность на трансцендентное возможна только из Dasein, которое поднимается к своей экзистенции. Предметность, в которой проявляется транс-ценденция, оказывается для экзистенции прозрачной и одновременно исчезает как предметность. Транс-ценденция — это бытие, которое не Dasein, не сознание и не экзистенция, но нечто трансцендентное всему этому. Это абсолютное в противовес конечному. Путь понимания трансценденции — с помощью языка. Это не просто язык разумных существ. Он связывает одних и недоступен др. Язык трансцендентности проявляется в Dasein, как второй мир предметного. Этот второй мир воспринимается только возможной экзистенцией. Все предметное такого рода есть только шифр, но в трансцендировании становится очевидным, что в нем является трансцендентность.
Метафизическое мышление — процесс установления постоянных контактов с транценденцией, с его помощью прочитываются шифры. Шифр — метафизическая предметность, результат объективации принципиально необъективируемого. Это не сама транс-ценденция, а язык, с помощью которого она общается с экзистенцией. Смысл шифра понятен не сознанию вообще, а возможной экзистенции. Шифры характеризуются многозначностью смысла, неустойчивостью, не поддаются определенной фиксации. Это не научные понятия, которые нейтральны в экзистенциальном отношении. Шифром может служить любой предмет, любая мысль. Метафизические предметы проявляются в необъятном богатстве исторически сложившихся мифов, в метафизической и религиозной догматике. Орудие расшифровки не рассудок, а фантазия.
Размышление о бытии — это не теория бытия, это экзистенциальное истолкование (чтение) шифров. Философия с помощью трансцендирования и чтения шифров проясняет бытие, удостоверяет нас в его существовании. Результаты трансцендирования не могут быть сообщены др., они имеют значение лишь для философствующего. Они изменяют отношение сознания к окружающей предметности. Смысл философии заключается в том, чтобы вместо знания о предметах изменить сознание бытия, наше внутреннее отношение к вещам.
Смысл филос. мышления состоит в том, чтобы с помощью конечного (т.е. предметного мышления) мыслить бесконечное и беспредметное. Когда бесконечное фиксируется в конечном как конечное, возникает неистина. Тогда экзистенция и трансценденция понимаются не как знаки и шифры, а как понятия.
В более поздних работах Я. для уточнения понятия трансценденции вводит понятие «объемлющее» (das Umgreifende). Объемлющее — это то, что нельзя перешагнуть и, как таковое, нельзя понять; то, из чего мы существуем; и то, что мы поэтому никогда не сможем мысленно охватить; то, что всегда тем не менее остается всеохватывающим и всегда определяющим познаваемые нами предметы. Объемлющее, во-первых, это само бытие: мир и трансценденция; во-вторых, это мы сами, как Dasein; в-третьих, это сознание вообще, дух, экзистенция и связующий их разум. Трансценденция — один из способов объемлющего и одновременно объемлющее объемлющего, «абсолютно объемлющее».
В работе «О происхождении и цели истории» Я. 1 обосновывает свою суперисторическую т.зр.: исто- * рия — не монотонная смена поколений, событий, не линейный процесс разворачивания во времени какой-то трансцендентной идеи — при такой установке история представляется лишь бессмысленной и бессвязной событийностью, историей муравейника. Смысл истории может проявиться в каждом настоящем моменте, каждый момент настоящего может рассматриваться с т.зр. вечности, в каждое событие можно всмотреться и увидеть в нем тайное свершение бытия. Историк — это поэт, который в настоящем видит вечное и непреходящее. И, как поэт, он истолковывает мифы, лежащие в основе любого исторического понимания, и это истолкование позволяет нам осмысливать историю, позволяет придавать смысл ее внешне бессмысленному круговороту. Я. — автор популярной в свое время теории «осевого времени» истории.
Философия — это поиски бытия, и результатом этих поисков является, по Я., вычленение трех видов бытия: 1) предметное бытие, или бытие в мире; 2) экзистенция, т.е. необъективируемая человеческая самость; 3) трансценденция — непостижимый предел всякого бытия и мышления. В соответствии с тремя видами бытия существуют три вида отношения мышления к ним: сталкиваясь с предметным бытием, мышление образует то, что называется ориентацией в мире (Weltorientierung); пытаясь понять сущность человека, его существования, мышление занимается просветлением экзистенции (Existenzerhellung); желая уяснить природу трансценденции, мышление создает метафизику, которая выражает в мышлении невыразимую природу бытия посредством шифров.
Человеческое бытие может осуществляться, с т.зр. Я., в четырех образах: эмпирическое Я, (Dasein — наличное бытие), сознание, которое постигает весь мир в формах предметности, дух — жизнь людей, возможная экзистенция — проявляющееся в нас чувство того, что мы питаемся из истоков, которые находятся за пределами эмпирически объективного наличного бытия, сознания вообще и духа.
Экзистенция — это образ бытия в нас, образ Божий, как выразились бы философствующие теологи. Ее можно только просветлить, т.е. не познать, а выявить ее возможности, к примеру возможность реализовать себя, стать личностью. В качестве экзистенции я существую, зная, что подарен себе трансценден-цией, бытием.
Самой важной особенностью человека является его возможность трансцендировать. Трансценди-рование — это выход из предметного в непредметное, как если бы человеку была открыта тайна самого бытия. Так, для наличного бытия — это жизнь, заключенная в своем мире и удовлетворенная, без трансцендентного. Как наличное бытие, оно знает о потерях и смерти, но не затрагивается этим. Оно живет, как будто смерти и нет. Но человек не способен просто жить, он должен быть трансцендирующим, находиться на взлете. Человек трансцендирует только как экзистенция. Трансцендирование — это и есть философствование. Философия возникает как языково-фиксированное сообщение об опыте трансцендентного и как обмен этим опытом от экзистенции к экзистенции. Ее истины могут быть переданы только конкретно трансцендирующим, т.е. тем, кто этот опыт в к.-л. виде испытал или сейчас находится в состоянии того опыта. Там, где мысль не трансцендирует, нет философии, а есть предметное познание через науку или интеллектуальную забаву. Но там, где трансцендирует, неизбежно возникает непонимание, поскольку всякое сообщение выражено все время предметно. Все, что может человек пережить в таком опыте, адекватно передать невозможно — это всегда будет не то, не самое главное, не самое основное, о чем хотелось бы рассказать.
Философия есть трансцендирование — постоянное стояние на границе, т.к. по ту сторону границы она не ожидает никаких предметов. Она преодолевает себя только как самоосуществление, а не как результат. В ложном трансцендировании, полагает Я., человек приходит к потустороннему предмету, но истинное всегда на границе между предметом и не-предметом, в переходе, каждое понятие есть маркировка, а не предметность. Через трансцендирование мы не достигаем никакого познания, только состояние нашего сознания отныне будет др. Это внутренний толчок, который преображает нашу установку ко всему известному. Трансцендирование как бы подвешивает мир и человека в нем. В этом заключается принципиальная разница между научным (предметным) познанием и философским.
Эмпирическая индивидуальность трансцендирует к самой себе, как к подлинной самости в своей исторической конкретности. Я, как экзистенция, транс-цендирую через свое психологическое и логическое содержание. Я не душа как эмпирический объект, не предмет психологии, но я сам. «Я есть», открывающееся в трансцендировании, — это не объект, это действенная экзистенция, но еще не бытие. Я здесь уже не наличное бытие, не Dasein, но еще и не бытие. В этом постоянном трансцендировании к себе человек не знает, кто он есть, но тем не менее вступает во внутреннее того, что он есть. Он есть, пока он трансцендирует к себе как к собственной самости, подобно тому, как одна экзистенция относится к другой экзистенции. Философствование в познании, просветлении экзистенции (Existenzerhellung) означает не приобретение знаний о себе или другом, но путь откровения сущностного бытия в его самоприхождении к себе.
«Человек — единственное существо в мире, которому в его наличном бытии открывается бытие. Он не может выразить себя в наличном бытии как таковом, не может удовлетвориться наслаждением наличным бытием. Он прорывает всю как будто завершенную в мире действительность наличного бытия. Он действительно знает себя как человека только тогда, когда, будучи открыт для бытия в целом, живет внутри мира в присутствии трансценденции. Принимая свое наличное бытие (Dasein), он все же настойчиво стремится к бытию (Sein). Ибо он не может понять себя в мире просто как результат мирового процесса. Поэтому он переступает пределы своего наличного бытия и мира, достигая их основ, стремясь туда, где он становится уверенным в своих истоках, как бы соучаствуя в творении».
Направленность на трансцендентное возможна только из Dasein, которое поднимается к своей экзистенции. Предметность, в которой проявляется транс-ценденция, оказывается для экзистенции прозрачной и одновременно исчезает как предметность. Транс-ценденция — это бытие, которое не Dasein, не сознание и не экзистенция, но нечто трансцендентное всему этому. Это абсолютное в противовес конечному. Путь понимания трансценденции — с помощью языка. Это не просто язык разумных существ. Он связывает одних и недоступен др. Язык трансцендентности проявляется в Dasein, как второй мир предметного. Этот второй мир воспринимается только возможной экзистенцией. Все предметное такого рода есть только шифр, но в трансцендировании становится очевидным, что в нем является трансцендентность.
Метафизическое мышление — процесс установления постоянных контактов с транценденцией, с его помощью прочитываются шифры. Шифр — метафизическая предметность, результат объективации принципиально необъективируемого. Это не сама транс-ценденция, а язык, с помощью которого она общается с экзистенцией. Смысл шифра понятен не сознанию вообще, а возможной экзистенции. Шифры характеризуются многозначностью смысла, неустойчивостью, не поддаются определенной фиксации. Это не научные понятия, которые нейтральны в экзистенциальном отношении. Шифром может служить любой предмет, любая мысль. Метафизические предметы проявляются в необъятном богатстве исторически сложившихся мифов, в метафизической и религиозной догматике. Орудие расшифровки не рассудок, а фантазия.
Размышление о бытии — это не теория бытия, это экзистенциальное истолкование (чтение) шифров. Философия с помощью трансцендирования и чтения шифров проясняет бытие, удостоверяет нас в его существовании. Результаты трансцендирования не могут быть сообщены др., они имеют значение лишь для философствующего. Они изменяют отношение сознания к окружающей предметности. Смысл философии заключается в том, чтобы вместо знания о предметах изменить сознание бытия, наше внутреннее отношение к вещам.
Смысл филос. мышления состоит в том, чтобы с помощью конечного (т.е. предметного мышления) мыслить бесконечное и беспредметное. Когда бесконечное фиксируется в конечном как конечное, возникает неистина. Тогда экзистенция и трансценденция понимаются не как знаки и шифры, а как понятия.
В более поздних работах Я. для уточнения понятия трансценденции вводит понятие «объемлющее» (das Umgreifende). Объемлющее — это то, что нельзя перешагнуть и, как таковое, нельзя понять; то, из чего мы существуем; и то, что мы поэтому никогда не сможем мысленно охватить; то, что всегда тем не менее остается всеохватывающим и всегда определяющим познаваемые нами предметы. Объемлющее, во-первых, это само бытие: мир и трансценденция; во-вторых, это мы сами, как Dasein; в-третьих, это сознание вообще, дух, экзистенция и связующий их разум. Трансценденция — один из способов объемлющего и одновременно объемлющее объемлющего, «абсолютно объемлющее».
В работе «О происхождении и цели истории» Я. 1 обосновывает свою суперисторическую т.зр.: исто- * рия — не монотонная смена поколений, событий, не линейный процесс разворачивания во времени какой-то трансцендентной идеи — при такой установке история представляется лишь бессмысленной и бессвязной событийностью, историей муравейника. Смысл истории может проявиться в каждом настоящем моменте, каждый момент настоящего может рассматриваться с т.зр. вечности, в каждое событие можно всмотреться и увидеть в нем тайное свершение бытия. Историк — это поэт, который в настоящем видит вечное и непреходящее. И, как поэт, он истолковывает мифы, лежащие в основе любого исторического понимания, и это истолкование позволяет нам осмысливать историю, позволяет придавать смысл ее внешне бессмысленному круговороту. Я. — автор популярной в свое время теории «осевого времени» истории.
Источник: Философия: энциклопедический словарь
ЯСПЕРС Карл (1883-1969)
немецкий философ и психиатр, один из создателей экзистенциализма. Доктор медицины (1909). Доктор психологии (1913). Профессор психологии (с 1916), профессор философии (с 1922) Гейдельбергского (1916-1937, 1945-1948) и Базельского университетов (1948- 1961). (В 1937 был изгнан из университета как антинацист.) Профессиональную деятельность Я. начал как психиатр, что в известной степени предопределило трактовку им основных философских вопросов. В работах "Всеобщая психопатология" (1913) и "Психология мировоззрений" (1919) Я. проводил идею, согласно которой психопатологические явления, как правило, отражают не столько процесс распада человеческой личности, сколько интенсивные поиски человеком собственной индивидуальности. (После 1915 отошел от активных исследований в области психиатрии, посвятив ряд работ проблематике патографии, т.е. психопатологическому анализу эволюции выдающихся личностей: Стриндберг, Ван Гог, Сведенборг, Гельдерлин, Ницше и др.) Рассматривая суть этих поисков в качестве ядра подлинной философской рефлексии, Я. утверждал, что любая рационалистически выстроенная картина мира есть не что иное, как иносказательная интеллектуальная интерпретация скрытых душевных стремлений творчески мыслящего индивида. Бытие в этих условиях оказывается "зашифрованным" и предполагает обязательное истолкование. Задача философии у Я. - вскрыть то обстоятельство, что в основании всех ипостасей сознательной деятельности людей лежит неосознаваемое творчество "экзистенции" (бытия особого плана, человеческой самости, внеположенной предметному миру). Источник высшей мудрости - господствующее в мире неразумное ("Разум и экзистенция", 1935). Развивая свои представления о "пограничных ситуациях", Я. пришел к выводу о том, что исконный смысл и пафос бытия раскрываются человеку лишь в моменты этих кардинальнейших, жизнесоразмерных потрясений (размышления о смерти, болезнь и т.д.). Человек постоянно переживает в своей душе определенные обстоятельства, но иногда они предельно эмоционально сопрягаются с крайними потрясениями - человек сознает роль случая в своей жизни, а также то, насколько его жизнь не принадлежала ему самому, будучи несобственной. Это и есть "пограничная ситуация случая". По Я., даже "смерть как объективный факт эмпирического бытия еще не есть пограничная ситуация": важен факт осознания такой возможности, факт ощущения хрупкости, конечности существования индивидов. Именно в эти моменты осуществляется "крушение шифра": человек элиминирует из системы собственного мировосприятия балласт повседневных тревог ("наличное бытие-в-мире"), а также совокупность так называемых идеальных интересов вкупе с научными и околонаучными представлениями о действительности ("трансцендентальное бытие-в-себе"). Для человека актуализируются мир его интимного начала (происходит "озарение экзистенции") и его истинное переживание Бога (трансцендентного) ("Философия": т. 1 - "Философская ориентация в мире", т. 2 - "Прояснение экзистенции", т. 3 - "Метафизика", 1931-1932). "Человек как целое не объективируем. Поскольку он объективируем, он есть предмет... но и в качестве такового он никогда не есмь он сам. По отно-шению к нему как объекту можно действовать посредством внешних рассудочных установлений согласно правил и опыта. По отношению к нему самому, т.е. как возможной экзистенции, я могу действовать только в исторической конкретности, в которой уже никто не есть "случай", но в которой свершается судьба. Теперь уже нельзя больше спутать объективно-предметное в человеке... с ним самим как экзистенцией, открывающейся в коммуникации..." Экзистенция (подлинное либо собственное существование человека, не обусловливаемое ничем внешним, лишь собственной его индивидуальностью), по Я., не находима в границах предметного мира, ибо она - свобода: "или человек как предмет исследования - или человек как свобода". Поскольку человек постигает себя, исходя из свободы, он таким образом постигает собственную трансценденцию, исчезающим явлением которой как раз он и оказывается в своей свободе. Именуя собственную философскую деятельность "философствованием", Я. делал акцент на важность корректной постановки вопросов - более, нежели на вынужденный поиск ответов. Философия у Я. принципиально не может выступать как наука, ограниченная рамками жестко задаваемых предмета и метода. Философия лишь удостоверяет нас в существовании бытия, а метафизика сводима к отысканию человеком смысла бытия. Членение бытия, по схеме Я., сопряжено с аналогичным строением его "философствования". "Бытие-в-мире", предметное бытие, "существование" - вещный уровень бытия. Философствование, сопряженное с ним, есть "ориентация-в-мире". (Поверхностный слой познавания человека - рассмотрение его жизни в мире; мир и причастность к нему человека суть то, что может быть зафиксировано эмпирически и рационально посредством усилий науки.) В условиях "пограничных ситуаций", безмотивной неудовлетворенности наличным существованием может проявиться ("озариться", "высветлиться") "экзистенция". Философствование о ней не объективируемо по сути своей, оно принуждено воплощаться в словах, будучи ориентировано на постижение того, что скрыто за словами. Философствующее мышление у Я. способно принести только удовлетворение, стремясь проникнуть за горизонт явлений, научная же мысль рационалистически постигает явления, продуцируя "знания". При этом, утверждал Я., "...философская вера, вера мыслящего человека всегда отличается тем, что она существует только в союзе со знанием. Она хочет знать то, что познаваемо, и понять самое себя". "Философская вера", по Я., - продукт размышлений, а не откровения; способность философствования присуща любому человеку и имеет целью достижение истинной "коммуникации", т.е. реальной возможности быть услышанным и высказаться самому (в процессе интимного и личного общения "в" и "по поводу" истины). Общение людей - атрибут бытия человека. "Сравнение человека с животными указывает на коммуникацию как универсальное условие человеческого бытия. Она настолько составляет его всеохватывающую сущность, что все, что есть человек и что есть для человека.., обретается через коммуникацию". Экзистенция, по мнению Я., "есть лишь постольку, поскольку соотносит себя с другой экзистенцией и с трансценденцией". (Таким образом, сущее встречает человека тремя способами: мир, экзистенция и трансценденция, которые, в свою очередь, отображают наличие трех уровней постижения человека, все более и более глубоких.) Акт коммуникации являет собой осуществленную соотнесенность одной экзистенции с другой, акт философской веры - соотнесенность экзистенции с трансценденцией. Последняя у Я. - конечный предел любого бытия и мышления, она столь же неумолимо существует, сколь и не может быть увидена, пребывая непознанной. Трансценденция суть нечто, лежащее за краем человеческого существования и мира и придающее им смысл и ценность: природа, мифология, поэзия, философия - шифры трансценденции, через которые она "сказывает себя". Будучи противопоставленным трансценденции, мышление трансформируется в метафизику. По Я., "метафизика доносит до нас окружающее трансценденции. Метафизику мы понимаем как "тайнопись". Мы слышим заключенную в шифре действительность из действительности нашего существования.., а не просто из рассудка, который здесь ни в коей мере не содействует раскрытию смысла". Не может быть ни знаков, ни символов трансценденции: знак доступен непосредственно, а трансценденция - нет; символизируемое же живет лишь в символе, трансценденция же - запредельна. Могут являться намеки, указания на трансценденцию - шифры, которые при этом к обозначаемому ими однозначно не привязаны. Путь к трансценденции есть для каждого, но в обязательном порядке он неповторим и уникален. Согласно Я., "бесконечная многозначность всех шифров, допускающая бесконечное множество толкований, обнаруживает себя во временном существовании как их сущность. Толкование шифров через другие шифры, наглядно данных - через спекулятивные, действительных - через созданные, бесконечно, как та среда, в которой экзистенция хотела бы нащупать свою трансценденцию и предварительно создать себе возможности. Система шифров невозможна, т.к. в нее они входили бы только в их конечности, а не как носители трансценденции. Бесконечная возможность толкования исключает систему возможных шифров. Система может сама быть шифром, но никогда не может осмысленно охватывать, как проект, подлинные шифры". По Я., для абсолютной свободы, утверждающей собственную уникальность и неповторимость экзистенции, эта посылка (любой шифр трансценденции в облике произведения искусства или философской концепции, могущие быть истолкованными принципиально любым образом) абсолютно необходима. Экзистирующий человек обретает самобытное "я" именно в неизбывном праве на абсолютно свободное толкование и прочтение другого и других. Как же можно удостовериться в том, что избранная человеком версия толкования шифра трансценденции действительно ведет к ней экзистенцию? Трансценденция у Я. может быть обозначаема как Бог, о котором допустимо знать лишь то, что он есть. Критерием встречи с Ним выступает момент "онемения" или "молчания": "Интерпретация находит свою границу там, где кончается язык. Она совершается в молчании. Но эта граница сама существует только благодаря языку. В процессе языкового сообщения молчание становится своеобразным способом сказать о чем-то. Это молчание - не умалчивание о чем-то, что я знаю и о чем мог бы сказать. Это, скорее, молчание пред тем, кто мыслит вместе с тобой, молчание пред самим собой и молчание пред трансценденцией,
исполненное на границе того, что может быть сказано. Это молчание - не немота безъязыкости, которая ничего не говорит, а следовательно, и не молчит. Так обстоит дело с шифрами. Мы слышим их словно бы из различных кругов, которые располагаются вокруг трансценденции. Или мы обращаемся к ней через их посредничество. Но шифры никогда не есть то, что мы ищем в них, или чувствуем в них, или познаем в них. Поэтому мы стремимся выйти дальше, за них, в глубину или ввысь, туда, где кончается всякий язык шифров и где происходит прикосновение к трансценденции - в знании о незнании, т.е. в этом исполненном молчании". "Немота", "молчание", "невыразимость в слове", по мнению Я., единственно мыслимые выражения чувства, обозначаемого словосочетанием "Бог есть". Мыслить же трансценденцию возможно, по Я., лишь "вмысливая" ее в сферу предметного. Именно мера и степень коммуникативности, согласно Я., и выступает в качестве критерия совершенства той или иной философской системы. Человек отличается от прочего сущего во всех его проявлениях именно склонностью к коммуникации, посредством ее он обретает свою "самость", т.е. подлинного самого себя в себе. Я. выделял три уровня социальности, три способа самоорганизации социума: организация на фундаменте частного интереса изолированного индивида; организация формально-правового порядка, где каждый рассматривается лишь в том измерении, в каком он равен всякому другому; органическая целостность значительной совокупности людей на национально-окрашенной либо духовной основе. Тем самым философия предлагает ориентиры поведения человека в мире с целью приближения его к состоянию "безусловного бытия", имманентного сознанию как таковому. Достижение этого ("осознания бытия", "освещения любви", "завершения покоя") и есть цель философствования, направленного на внутреннее действие, а не на изменение мира. Философствование у Я. предельно этически нагружено (в качестве базовых понятий выступают "воля к коммуникации", "свобода", "верность" и т.п.). Я. отвергает гносеолого-методологические искания в структуре традиционного философского творчества. "Человек" и "история" - выступили у Я. в роли основополагающих измерений бытия людей ("Смысл и назначение истории", 1949). "Ситуация" у Я. - ключевое понятие для импликации экзистенции: уникальная и не воспроизводимая совокупность событий в каждый отдельно взятый момент реального исторического времени и отличает одну эпоху истории от другой. Отвергая наличие объективных законов и возможность предвидения будущего с помощью науки, Я. формулирует четыре главных "среза", обусловивших именно наличное осуществление мирового процесса. Первые два, по Я., - обретение людьми языка, орудий труда и огня, результировавшиеся в становлении высоких культур Индии, Египта, Месопотамии и Китая в 5-3 тысячелетиях до н.э. Третий - "ось мирового времени" (8-2 вв. до н.э.) - духовное "основоположение" человечества, синхронно и автономно осуществившееся на всем пространстве от Греции до Китая. Люди осознают себя, собственные возможности, подлинную ответственность; локальные истории сменяются всемирно-историческим процессом. "Завершилась мифологическая эпоха с ее самоуспокоенностью, с само-собой-понятностью. Началась борьба против мифа со стороны рациональности и рационального проясненного опыта (логоса); борьба за трансцендентного единого Бога против демонов и борьба против неистинных образов Бога из этического возмущения против них... Это общее изменение человеческого бытия можно назвать одухотворением... Человек более не замкнут в себе. Он неведом для самого себя, а потому открыт для новых безграничных возможностей" (Я.). И, наконец, четвертый период - становление научно-технической цивилизации в Европе (17-20 вв.). Политико-нравственные поиски Я. объективировались в его исследованиях "немецкой вины" ("Вопрос о вине", 1946), культурно-психической значимости "холодной войны" ("Атомная бомба и будущее человечества", 1958), угрозы авторитарных тенденций в жизни ФРГ ("Куда движется ФРГ?", 1967). В целом особая роль философствования и сопряженной с ней философской веры, по мнению Я., состоит в 20 в. в том, чтобы противостоять псевдорационалистическим утопиям, постулирующим возможность насильственного создания рая на земле, но на практике разрушающим культурные установления людей и ввергающих их в ужас гражданских братоубийственных конфликтов. Другие сочинения Я.: "Ницше" (1936), "Декарт и философия" (1937), "Экзистенциальная философия" (1938), "Об истине" (1947), "Философская вера" (1948), "Введение в философию" (1950) и др. Между наукой и философией, по Я., недопустимо взаимное инфицирование, но их нельзя и жестко изолировать друг от друга. Сферы философии и науки не антиномичны, хотя и не тождественны. Наука предоставляет философии потенциальные пути познания, точные результаты исследований, делая философию зрячей. Философия придает системе наук внутренне связующий их смысл. Философия, согласно Я., разрушает постоянно культивируемый наукой догматизм и амбициозные претензии. [См. также "Смысл и назначение истории" (Ясперс), Осевое время.]
исполненное на границе того, что может быть сказано. Это молчание - не немота безъязыкости, которая ничего не говорит, а следовательно, и не молчит. Так обстоит дело с шифрами. Мы слышим их словно бы из различных кругов, которые располагаются вокруг трансценденции. Или мы обращаемся к ней через их посредничество. Но шифры никогда не есть то, что мы ищем в них, или чувствуем в них, или познаем в них. Поэтому мы стремимся выйти дальше, за них, в глубину или ввысь, туда, где кончается всякий язык шифров и где происходит прикосновение к трансценденции - в знании о незнании, т.е. в этом исполненном молчании". "Немота", "молчание", "невыразимость в слове", по мнению Я., единственно мыслимые выражения чувства, обозначаемого словосочетанием "Бог есть". Мыслить же трансценденцию возможно, по Я., лишь "вмысливая" ее в сферу предметного. Именно мера и степень коммуникативности, согласно Я., и выступает в качестве критерия совершенства той или иной философской системы. Человек отличается от прочего сущего во всех его проявлениях именно склонностью к коммуникации, посредством ее он обретает свою "самость", т.е. подлинного самого себя в себе. Я. выделял три уровня социальности, три способа самоорганизации социума: организация на фундаменте частного интереса изолированного индивида; организация формально-правового порядка, где каждый рассматривается лишь в том измерении, в каком он равен всякому другому; органическая целостность значительной совокупности людей на национально-окрашенной либо духовной основе. Тем самым философия предлагает ориентиры поведения человека в мире с целью приближения его к состоянию "безусловного бытия", имманентного сознанию как таковому. Достижение этого ("осознания бытия", "освещения любви", "завершения покоя") и есть цель философствования, направленного на внутреннее действие, а не на изменение мира. Философствование у Я. предельно этически нагружено (в качестве базовых понятий выступают "воля к коммуникации", "свобода", "верность" и т.п.). Я. отвергает гносеолого-методологические искания в структуре традиционного философского творчества. "Человек" и "история" - выступили у Я. в роли основополагающих измерений бытия людей ("Смысл и назначение истории", 1949). "Ситуация" у Я. - ключевое понятие для импликации экзистенции: уникальная и не воспроизводимая совокупность событий в каждый отдельно взятый момент реального исторического времени и отличает одну эпоху истории от другой. Отвергая наличие объективных законов и возможность предвидения будущего с помощью науки, Я. формулирует четыре главных "среза", обусловивших именно наличное осуществление мирового процесса. Первые два, по Я., - обретение людьми языка, орудий труда и огня, результировавшиеся в становлении высоких культур Индии, Египта, Месопотамии и Китая в 5-3 тысячелетиях до н.э. Третий - "ось мирового времени" (8-2 вв. до н.э.) - духовное "основоположение" человечества, синхронно и автономно осуществившееся на всем пространстве от Греции до Китая. Люди осознают себя, собственные возможности, подлинную ответственность; локальные истории сменяются всемирно-историческим процессом. "Завершилась мифологическая эпоха с ее самоуспокоенностью, с само-собой-понятностью. Началась борьба против мифа со стороны рациональности и рационального проясненного опыта (логоса); борьба за трансцендентного единого Бога против демонов и борьба против неистинных образов Бога из этического возмущения против них... Это общее изменение человеческого бытия можно назвать одухотворением... Человек более не замкнут в себе. Он неведом для самого себя, а потому открыт для новых безграничных возможностей" (Я.). И, наконец, четвертый период - становление научно-технической цивилизации в Европе (17-20 вв.). Политико-нравственные поиски Я. объективировались в его исследованиях "немецкой вины" ("Вопрос о вине", 1946), культурно-психической значимости "холодной войны" ("Атомная бомба и будущее человечества", 1958), угрозы авторитарных тенденций в жизни ФРГ ("Куда движется ФРГ?", 1967). В целом особая роль философствования и сопряженной с ней философской веры, по мнению Я., состоит в 20 в. в том, чтобы противостоять псевдорационалистическим утопиям, постулирующим возможность насильственного создания рая на земле, но на практике разрушающим культурные установления людей и ввергающих их в ужас гражданских братоубийственных конфликтов. Другие сочинения Я.: "Ницше" (1936), "Декарт и философия" (1937), "Экзистенциальная философия" (1938), "Об истине" (1947), "Философская вера" (1948), "Введение в философию" (1950) и др. Между наукой и философией, по Я., недопустимо взаимное инфицирование, но их нельзя и жестко изолировать друг от друга. Сферы философии и науки не антиномичны, хотя и не тождественны. Наука предоставляет философии потенциальные пути познания, точные результаты исследований, делая философию зрячей. Философия придает системе наук внутренне связующий их смысл. Философия, согласно Я., разрушает постоянно культивируемый наукой догматизм и амбициозные претензии. [См. также "Смысл и назначение истории" (Ясперс), Осевое время.]
Источник: История Философии: Энциклопедия
КАРЛ ЯСПЕРС
1883–1969) Крупнейший представитель немецкого экзистенциализма, психолог. Основную задачу философии усматривал в раскрытии «шифров бытия» — различных выражений трансценденции. Главные работы: «Всеобщая психопатология» (1913), «Философия» (1932, в 3-хт. т.), «Духовная ситуация эпохи» (1931), «Экзистенциальная философия» (1938), «О происхождении и цели истории» (1949), «Философская вера» (1948), «Великие философы» (1957), «Философия и мир» (1958), «Куда идет Федеративная республика» (1966). Карл Ясперс родился 23 февраля 1883 года. Его отец, юрист, впоследствии — директор банка, происходил из семьи купцов и крестьян, мать — из местного крестьянского рода. В семье чтили традиции и порядок. В1901 году Ясперс окончил классическую гимназию и поступил в Гейдельбергский университет на юридический факультет. Проучившись три семестра, он перешел на факультет медицинский и проучился там до 1908 года. В 1909 году Ясперс получил степень доктора медицины. Интерес к медицине, помимо прочих мотивов, сформировался у молодого Ясперса, вероятно, из-за его врожденного недуга: у него было неизлечимое заболевание бронхов, постоянно провоцировавшее сердечную недостаточность. Диагноз этой опасной болезни, которая, как правило, сводит людей в могилу не позднее тридцатилетнего возраста, был поставлен Ясперсу в 18 лет. «Вследствие болезни, — вспоминает философ, — я не мог принимать участия в развлечениях молодежи. Путешествия пришлось прекратить уже в начале студенческого периода, невозможно было заниматься верховой ездой, плавать, танцевать. С другой стороны, болезнь исключила также… военную службу и тем самым опасность погибнуть на войне… Удивительно, какую любовь к здоровью развивает состояние болезни». Вот почему молодой человек рано узнал тоску одиночества. Тем не менее во все периоды жизни, в том числе и в годы студенчества, у Ясперса были близкие друзья; так, на медицинском факультете он дружил с одаренным студентам Эрнстом Майером, братом своей будущей жены Гертруды Майер. Характерно, что и брат, и сестра живо интересовались философией, причем Гертруда Майер изучала философию профессионально. Ясперс познакомился с ней в 1907 году, а спустя три года молодые люди поженились. С тех пор одиночество не мучило Ясперса: в жене он нашел не только любящую душу, но и близкого по духу человека. В значительной мере интерес к философии развился у молодого естествоиспытателя — ведь медицина принадлежала к естественным наукам — не без влияния его жены, и «философствование на уровне экзистенции», о котором позднее так много писал Ясперс, составляло одну из самых больших духовных радостей в его семейной жизни. Окончив медицинский факультет и получив профессию врача-психиатра. Ясперс с 1909 по 1915 год работал научным ассистентом в психологической и неврологической клинике в Гейдельберге. Здесь он написал свою первую большую работу «Всеобщая психопатология» (1913), которую защитил в качестве диссертации, и получил степень доктора психологии. Эта работа имела большое значение и для дальнейшего философского мышления Ясперса. После защиты диссертации он начал читать лекции по психологии в Гейдельбергском университете; среди его первых тем была психология характеров и дарований (еще студентом Ясперс увлекался характерологией и слушал в этой связи лекции Л. Клагеса), а также патография выдающихся личностей (модная в то время тема — гений и болезнь). Впоследствии Ясперс опубликовал об этом несколько работ, о Стриндберге и Ван Гоге, о Сведенборге и Гельдерлине, о болезни Ницше в связи с его творчеством. Ясперс начал свою деятельность как врач-психиатр и сразу же столкнулся с трудностью общения с душевнобольными пациентами. Проблема общения, или коммуникации, проходит красной нитью через все его философское творчество. А впервые эта тема была обсуждена им во «Всеобщей психопатии» Ясперс пишет, что коммуникация — универсальное условие человеческого бытия. «Мы являемся тем, что мы являемся, только благодаря общности взаимного сознательного понимания. Не может существовать человек сам по себе, просто как отдельный индивид. Все то, что есть человек и что есть для человека, достигается в коммуникации». В 1919 году Ясперс издал плод многолетнего труда — «Психологию мировоззрений», которая сделала ее автора широко известным. Ясперс отказывается от психологии, как от обобщающего научного построения, и говорит о необходимости создания философии нового типа — философии экзистенции. Два года спустя Ясперс становится профессором философии в Гейдельбергском университете. Ясперс во многом возвращает философии ту форму свободного размышления о жизненно важных вопросах, которая была характерна для писателей-гуманистов эпохи Просвещения — Лессинга, Гердера, Гумбольдта, Гете и которая в XX веке возродилась отчасти в «философии жизни» и «философии культуры» — у Зиммеля, Шпенглера, Хейзинги и других. Экзистенциальная философия испытывала на себе влияние Ницше и Кьеркегора — Ясперс об этом неоднократно говорит в своих работах, подчеркивая, что философия не может быть чисто предметным (и, стало быть, научным) знанием, ибо не может отвлечься от внутреннего мира самого философствующего. При этом Ясперс указывал, что духовную ситуацию эпохи, которая переживает кризисное состояние, может понять только философия. Поэтому перед ней стоит задача критики философий прошлого, которые претендовали на систематическое, законченное изложение своих положений. Центральным понятием философии Ясперса выступает понятие экзистенции. Под ней он понимает ту сторону человеческого бытия, которая не может быть изучена наукой, вообще не может быть предметом изучения. Для Ясперса экзистенция тождественна свободе, которая находится за пределами предметного мира. Он связывает свободу со знанием, произволом, законом и говорит, что без последних не может быть свободы. Экзистенциальная философия Ясперса сразу привлекла к себе внимание манерой изложения, формой свободного размышления, лишенной стремления вывести все содержание из единого общего принципа. В таком свободном стиле, приближающемся к философской публицистике, написаны многие важнейшие работы Ясперса. Еще занимаясь медициной, Ясперс отмечал, что «жизнь человека не есть нечто объективное, подобно жизни животного, а составляет одно целое с душой, которая столь же зависит от тела, сколь со своей стороны определяет его». Ясперс весьма критически относился к психоанализу, считая, что он лишь создает видимость коммуникативного общения, и видел в его методологии опасность для мировой культуры, поскольку это учение абсолютизирует чувственные вожделения человека. В дальнейших работах Ясперс сформулировал тему своей философии — человек и история, как изначальное измерение человеческого бытия. Он развивает тему общения или коммуникации. Так как экзистенция не существует вне коммуникации, то, следовательно, в этой коммуникации обретается свобода, ибо экзистенция и свобода тождественны. Ясперс считает, что философия не может быть чисто предметным знанием, она не может отвлечься от внутреннего мира самого философствующего. «Психология мировоззрений» несет на себе печать влияния Макса Вебера. «Никакой мыслитель не был (тогда и по сей день) так важен для моей философии, как Макс Вебер», — писал впоследствии Ясперс. Вебер высоко ценил творчество таких художников-мыслителей, как Ницше и Достоевский, оказавших влияние и на молодого Ясперса. С Вебером Ясперса сближал и общий для обоих интерес к политике. Семья Ясперса была не чужда политических интересов; его дед и отец, а также два брата матери были депутатами ландтага в Ольденбурге; кроме того, отец философа в течение многих лет был председателем Ольденбургского магистрата. Поэтому, как и Вебер, он с ранних лет присутствовал при обсуждении в семье самых разных политических вопросов. «Суровый либерализм» Вебера, его убеждение в том, что реальная гражданская жизнь в обществе предполагает политическую свободу, молодой Ясперс разделял полностью. Неудивительно, что впоследствии он оказался непримиримым противником тоталитаризма в любом его проявлении — как в национал-социализме, так и в коммунизме. Совсем иначе сложились отношения Ясперса с его выдающимся старшим современником Генрихом Риккертом, занимавшим в то время кафедру философии в Гейдельбергском университете. Понимая философию как науку, Риккерт, верный академической традиции, не признавал «экзистенциального философствования» Ясперса, в котором видел продукт дилетантского подхода и гибельную для строгого мышления «психологизацию» предмета и метода философии. В сущности, Риккерт отказывал «экзистенциальному самоосмыслению» в праве называться философией; он был также убежден, что и Макса Вебера нельзя считать философом, хотя высоко ценил его социологические, исторические и политологические работы. В 1931–1932 годах вышло трехтомное сочинение Ясперса «Философия», над которым он работал больше десяти лет. Это не изложение философской системы в традиционно академическом стиле, а попытка систематизации и упорядочения всех тех идей и размышлений, которые составляли содержание экзистенциального философствования мыслителя. Ясперс становится одним из ведущих философов Германии, и его право занимать философскую кафедру ни у кого больше сомнений не вызывает. «Старые гейдельбергские студенты хранили в памяти его образ: непомерно высокая, узкоплечая фигура, голос всегда ясный и отчетливый, но иногда медлящий и прерывающийся, как у человека, разговаривающего с самим собой. Глаза, как бы не видя, устремлены в пространство, поверх голов толпящихся слушателей. Но каждый чувствует, что речь обращена к нему в отдельности», — писал немецкий знаток философии Артур Хюбшер. Расцвет творческой деятельности мыслителя приходится на 1930–1940-е годы, самые трудные и трагические в немецкой истории XX века. Непосредственно пережитый опыт нацистской диктатуры и размышления над природой и истоками тоталитарных режимов в России, Италии, Испании со всей остротой обнажили перед философом кризис не только европейского, но и мирового исторического развития, тем более что почва для осознания такого кризиса была подготовлена уже в первых его работах — «Всеобщей психопатологии» и «Психологии мировоззрения». Однако с приходом национал-социализма наступает тяжелый, драматический период в жизни философа. В 1937 году его отстраняют от преподавания и лишают права издавать в Германии свои работы: женатый на еврейке, Ясперс терял все права на своей родине. Находясь на пенсии, в тревожном ежедневном ожидании «стука в дверь», философ долгие восемь лет продолжает работать — писать «в стол». И только в 1945 году, после разгрома нацизма, Ясперс возвращается к преподаванию — в Гейдельберг. Ясперс писал, что национал-социализм лишил людей правовой гарантии в собственном государстве, и считал, что тоталитаризм не может быть преодолен изнутри, так как индивид ничего не может поделать перед реальной грубой силой. Поэтому свободные государства не должны занимать позиции невмешательства во внутренние дела тоталитарных государств. В книге «Вопрос о вине» (1946) Ясперс рассматривает проблему виновности человека в мире. Он указывает, что нацизм несет ответственность за все свои злодеяния. В то же время вопрос о вине он рассматривает и с философской точки зрения, полагая, что кроме политической вины существует еще и метафизическая, возникшая в силу солидарности людей и их совместной ответственности за несправедливость. Поэтому ответственность за зло лежит на всех. В 1947 году Ясперс был приглашен читать лекции в Базель; лекции эти и легли в основу книги «Философская вера», изданной год спустя в Мюнхене. Мыслитель находит наконец понятие, которое позволяет ему свести как бы в единый узел те проблемы, над которыми он размышлял многие годы, и особенно проблему «разум и экзистенция» — понятие «философской веры». Философская вера отличается от религиозной, в частности от христианской, тем, что она должна быть значима для всех людей, поскольку основывается не на откровении, а на опыте, доступном всякому человеку. Откровение отделяет верующих от всех тех, кто не верит в него, и тем самым препятствует взаимопониманию, создавая у верующих претензию на исключительность. По убеждению Ясперса, такая претензия всегда исторически вредила христианам, ибо служила источником фанатизма, нетерпимости. Веру, общую для всего человечества, по мысли Ясперса, не может дать ни одна из мировых религий — ни буддизм, ни христианство, ни ислам, ни брахманизм, ни иудаизм, так как они часто являются причинами раздора. Только философская вера может стать общей для всех людей. «Вера есть то, что наполняет сокровенные глубины человека, что движет им, в чем человек выходит, возвышается над самим собой, соединяясь с истоками бытия». Ясперс рассматривает вопрос о роли философии в современной мировой ситуации. В философии, полагает Ясперс, происходит то, чего не замечают все ее противники: с философствованием человек обретает свои истоки. Философии не может не быть, пока живут люди. Она претендует на то, чтобы обрести смысл жизни поверх всех целей в мире — явить смысл, охватывающий эти цели, осуществить этот смысл в настоящем, служить посредством настоящего будущему. Постоянная задача философствования для каждого такова: стать подлинным человеком посредством понимания бытия. Целью всегда остается обрести независимость единичного человека: обрести независимость в стороне от мира, в отказе от него и в одиночестве — или в самом мире, через мир, действуя в нем, не подчиняясь ему. Философия, подчеркивает Ясперс, обращается к отдельному человеку. Каждое положение философии возвращает человека к самому себе. Ясперс полагает, что ситуация сегодняшнего дня требует возврата к более глубоким истокам нашего бытия, к тому источнику, откуда некогда пришла к человеку вера в ее особых исторических образах. «Вопрос заключается в следующем: как в условиях века техники и переустройства всех общественных отношений сохранить такое достояние, как огромная ценность каждого человека, человеческое достоинство и права человека, свобода духа, метафизический опыт тысячелетий? Но подлинная проблема будущего, которая служит основным условием всех этих моментов и включает всех их в себя, состоит в том, как и во что будет веровать человек». В послевоенные годы Ясперс был одним из духовных лидеров Германии. Он обращался к соотечественникам не только в своих книгах и статьях, но и в выступлениях по радио. Его главная мысль — как спасти человечество от тоталитаризма, ввергающего людей в кровавые революции и истребительные войны. Один путь — обращение к гуманистическим традициям — к Лессингу, Гете, Канту; другой — более серьезный, более надежный путь для всех, кто утратил непосредственную жизнь в традиционной ее форме и пробудился к автономии, к духовной самостоятельности, — обретение философской веры. «Наше будущее и Гете» (1947), «Разум и антиразум в нашу эпоху» (1950), «Об условиях и возможностях нового гуманизма» (1962) — это работы, в которых философ обращается к ценностям старой бюргерской культуры в Германии, пытаясь их обновить и отчасти ограничить, «привив» к ним опыт «кризисного сознания» Кьеркегора и Ницше, но в то же время сохранив их непреходящую правду. Публикуются работы философа, часть которых была написана в годы вынужденного молчания: «Об истине» (1947), «Вопрос о вине» (1946), «Ницше и христианство» (1946), «О европейском духе» (1946), «Истоки истории и ее цель» (1948). На первый план выходят проблемы философско-исторические и мировоззренческие: как преодолеть те катаклизмы, которые постигли европейскую цивилизацию в XX веке? Какие духовные ориентиры остаются у европейского человека и как их обрести в современном индустриальном обществе? В одной из последних своих работ — «Куда движется ФРГ?» (1967) — философ выступил с резкой критикой антидемократических тенденций в Федеративной Республике, все больше урезающих свободу отдельного человека. «Смерть предстоит каждому. Но мы не знаем, когда именно, мы живем так, как будто она не придет». Умер Ясперс 26 февраля 1969 года.
Источник: 100 великих мыслителей
ЯСПЕРС Карл
(23 февр. 1883 – 26 февр. 1969) – нем. философ, ведущий представитель экзистенциализма. Рано осознал философию своей высшей целью, но долго не решался сделать ее профессией. С 1901 посещал Ольденбургский и Мюнхенский ун-ты, слушал лекции Т. Липпса по философии, однако специализировался по психологии в Гейдельберге, с 1913 – д-р медицины, с 1916 – проф. психологии. Психологич. занятия Я., реализовавшиеся в ряде спец. работ (см. "Gesammelte Schriften zur Psychopathologie", В. – [u. a.], 1963), постепенно подводят его к философской проблеме "психологии мировоззрения" (к-рой он посвятил в 1919 особый труд "Psychologie der Weltanschauungen"). В 1921 Я. занял кафедру проф. философии в Гейдельбергском ун-те; в 1937 гитлеровские инстанции отстранили его от преподавательской деятельности, к к-рой он вернулся в 1945; с 1948 Я. переходит в Базельский ун-т. В годы нацизма кпиги Я. воспринимались как сдержанное напоминание о попранных гуманистич. ценностях (ср. Th. Mann, Gesammelte Werke, Bd 12, В., 1955, S. 121). После 1945 на гребне послевоенного либерального "отрезвления" Я. получает большую популярность и в ряде своих книг, написанных для широкого читателя, начиная с нашумевшего трактата 1946 о "немецкой вине" ("Die Schuldfrage. Ein Beitrag zur deutschen Frage"), выступает как политич. моралист. Если в 50-е гг. консервативный либерализм Я. принимает антикоммунистич. характер, то в конце 60-х гг. Я. выступает с резкой критикой антидемократических и реваншистских тенденций боннского режима (см. "Куда движется ФРГ?", М., 1969), встретившей сочувственный отклик в ГДР (см. открытое письмо В. Ульбрихта Я., "Neues Deutschland", 1966, 10 Juni). Место Я. в истории духовной культуры двойственно; он разделяет эту двойственность с рядом др. "властителей умов" его поколения (напр., Т. Манна). Его исходный идеал – "бюргерский" гуманизм, каким его сформировало Просвещение: идею филос. совестливости для него символизирует имя Канта, идею культурной широты – имя Гете. С этой же исходной установкой Я. связаны и его классицистич. преклонение перед гражданским и умств. свободолюбием антич. Греции, и его симпатии к Спинозе, и его выпады против клерикализма, и его тяготение к М. Веберу – одному из последних умов кантовско-протестантской чеканки. Воспитанный на Канте вкус выявляется даже во внешних приметах лит. стиля Я. – подчеркнутой размеренности интонаций, в решит. исключении пафоса, равно как и "магических" темнот (столь характерных хотя бы для Хайдеггера), в совестливой, ровной, несколько нарочито педантичной трезвости изложения. Однако важнейшим интеллектуальным переживанием Я. в самом начале его филос. пути было ощущение выброшенности из кантовско-гетеанского культурного "рая". Выяснилось, что некритич. верность старому идеалу культуры оборачивается в кризисной духовной ситуации 20 в. невыносимой ложью "культурфилистерства" и "университетской философии". Отметим, однако, что как раз заветы классич. идеализма платоновско-гегелевского типа побуждает Я. видеть в философии не частный род умств. деятельности, не "специальность" – вспомним продолжительное нежелание Я. сделать философию своей профессией!, – но непосредственное жизненное духовное действование, захватывающее всего человека и восстанавливающее его нарушенную целостность. "Философская медитация, – разъясняет Я., – есть акт, в котором я прихожу к самому себе, а не индифферентное мышление, при котором я безучастно занимаюсь некоторым предметом..." ("Rechenschaft und Ausblick", Munch., 1951, S. 341). Очевидно было, что "университетская философия", сама ставшая "специальностью", менее всего подходила как арена для осуществления этой утопии (разочарование Я. в Гуссерле было связано именно с тем, что попытка Гуссерля строить философию как "строгую науку" представилась Я. утонченным вариантом той же "университетской философии", того же "индифферентного мышления"). Но не только поздние интерпретаторы филос. классики, но и сама эта классика не могли дать ответы на те неприятные вопросы, к-рые были еще в 19 в. поставлены перед традиц. культурой Кьеркегором и Ницше (и затем повторены самой жизнью). Перерабатывая свою антипатию к "мрачному фанатизму" Кьеркегора, к "экстремизму и неистовству" Ницше (а также к "риторике, ненаучности, неприятным и насильственным эмоциям" еще одного кризисного мыслителя – Августина), Я. идет к ним на выучку: Кьеркегора он изучает с 1913, Ницше особенно пристально в 30-е гг., когда пишет о нем монографию. Поэтому филос. горизонт Я. насквозь двуполярен, и между полюсами ощущается явств. напряжение: Канту и Гете противостоят Кьеркегор и Ницше, Пармениду – Августин. Свой труд мыслителя Я. называет не "философией", но "философствованием", делая акцент на принципиальной незавершенности, открытости умств. процесса, в к-ром вопросы преобладают над ответами. В этом пункте Я. сближает себя с мыслителями типа Кьеркегора и Ницше, к-рые тоже не занимались систематич. "философией". Слово "философствование" означает для Я. и меньше, и больше, чем "философия". Меньше, ибо оно связано с творч. ослаблением: наше время уже не имеет духовной мощи, позволявшей Платону, Спинозе или Гегелю выводить стройные умств. системы "из изначальности" (aus dem Ursprung), и должно довольствоваться фрагментарными прозрениями. Больше, ибо оно подчеркивает насущную жизненность "экзистенциального высветления" проблем времени: только в "философствовании" мы имеем шанс схватить наполненную бедственностью и заботой действительность человека. "Философствование" Я. имеет тройств. членение соответственно такому же тройств. членению бытия. Первый вид бытия – это предметное бытие, или "бытие-в-мире" (Weltsein); Я. называет его также "существование" (Dasein, что соответствует хайдеггеровскому Vorhandensein). Философствование перед лицом этого вещного уровня бытия есть "о р и е н т а ц и я - в - м и р е" (Weltorientierung). Однако в т.н. пограничных ситуациях (Grenzsituationen), т.е. перед лицом физической, моральной или интеллектуальной гибели, в содержат. "крушении" (Scheitern) практич. или теоретич. оперирования, в "безмотивной неудовлетворенности существованием" (unbegr?ndete Unbefriedigung am Dasein – ср. категорию "тошноты" у Сартра) и в акте столь же безмотивного в своих глубинах "решения" (Entscheidung) сквозь предметное просвечивает и прорывается иной план бытия – "экзистенция" (Existenz), т.е. ноуменальный мир свободной воли, человеч. самость, внеположная всему предметному. Философствование о ней не может быть знанием, ибо она необъективируема, но только "высветлением экзистенции" (Existenzerhellung). Высветление экзистенции есть именно мышление, а но эмоционально-психологич. процесс, но это мышление по необходимости неадекватно, ибо принуждено осуществлять себя в словах, направляя свою интенцию на то, что стоит за словами. Я. различает два вида мышления: философское, "высветляющее", к-рое устремлено за явления и может рассчитывать лишь на "удовлетворенность" (Vergewisserung), и рациональное, науч. мышление, к-рое устремлено на явления и вырабатывает "знание" (Wissen). Настаивая на принципиальном, качественном различии между ними, Я. никоим образом не отрицает ценности знания, считая его необходимым и для помощи "высветляющему мышлению". Экзистенция релятивирует и в смысловом отношении ограничивает вещное "бытие-в-мире". Но и сама экзистенция существ. образом ограничена, причем эта ее ограниченность (в отличие от эмпирич. ограниченности человеч. познаний, сил и т.п.) не только негативна, но содержательно позитивна и потому не может быть от нее "отмыслена" в акте интеллектуального абстрагирования, а принадлежит к самому ее бытию: "она есть лишь постольку, поскольку соотносит себя с другой экзистенцией и с трансценденцией" ("Philosophie", Bd 2, В., 1948, S. 4). Соотнесенность экзистенции с др. экзистенцией осуществляется в акте коммуникации, соотнесенность ее с трансценденцией – в акте веры. Термин "коммуникация" означает в лексиконе Я. глубоко интимное и личностное общение "в истине". Коммуникация есть центр. понятие не только этики и аксиологии, но и гносеологии и вообще всего миропонимания Я.; она возводится в ранг критерия филос. истины и отождествляется с разумом. "Мысль философски истинна в той мере, в которой помысливание этой мысли помогает коммуникации" (там же, S. 110). "Разум тождествен с неограниченной волей к коммуникации. Поскольку разум в своей всеоткрытости (Alloffenheit) устремлен на Единое во всем сущем, он противодействует прерыванию коммуникации" ("Vernunft und Wiedervernunft in unserer Zeit", M?nch., 1950, S. 36). Только коммуникация "дарит" человеку его подлинную сущность: "Я один не есмь самость для себя, но становлюсь таковой во взаимодействии с другой самостью" ("Idee der Universit?t", В., 1923, S. 36). Моральное, социальное и интеллектуальное зло есть для Я. прежде всего глухота к окликанию со стороны чужой экзистенции, неспособность к "дискуссии", принимающая облик противоразумного фанатизма, но также и поверхностного, обезличенного массового общения, безнадежно отравленного, по мнению Я., ядом демагогии. (Здесь философствование Я. равнозначно с занятием совершенно определенной политич. позиции, а именно позиции индивидуалистич. либерализма.) Категория коммуникации, как она представлена у Я., находит свои аналоги у других персоналистски ориентированных мыслителей 20 в. (ср., например, понятия "диалогического" и "ты-мира" у М. Бубера). Второй предел, на к-рый наталкивается и благодаря к-рому приходит к себе экзистенция, – трансценденция, выступает в учении Я. как абс. предел ("абсолютно объемлющее" – das Umgreifende schlechthin) всякого бытия и всякого мышления: трансценденция "столь же неумолимо существует, сколь и не может быть увидена и пребывает непознанной" ("Vernunft und Existenz", Groningen, 1935, S. 35). Если "бытие-в-мире" есть "Все" (das All), а экзистенция противостоит "Всему" на правах "Единственного" (das Einzige), то трансценденция бытийствует во "Всем" и в "Единственном" как объемлющее их "Единое" (das Eine). В своем качестве парменидовского "Единого" трансценденция Я. отличается большей позитивной наполненностью не только от чисто негативной трансценденции Сартра, но и от апофатич. трансценденции Хайдеггера. Параллель этого тройств. членения бытия с той трихотомией, к-рую знает традиция теизма (вещный мир – ограниченно-невещная душа – абсолютно-невещный бог), достаточно прозрачна. Перед лицом трансценденции мышление принимает свой третий облик – облик "м е т а ф и з и к и". Но мыслить трансценденцию можно лишь весьма неадекватным образом: "вмысливать" (hindenken) ее в предметное. Предметные выражения трансценденции Я. называет "шифрами", сознательно избегая более привычного обозначения "символы" (см. "Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung", M?nch., 1962, S. 157–58). В этом можно усмотреть своеобразное продолжение традиции протестантизма с ее тенденциями иконоборчества, с исконным страхом перед предметно-образной эмблематикой. Шифры, по Я., творятся и принимаются в экзистенциальном акте веры; однако различие между двумя видами веры состоит в том, что религ. вера превращает шифры в символы, этим опредмечивая трансценденцию, чего избегает филос. вера. Оскорбляющий разум догматизм религ. веры всецело связан с тем, что она имеет некий объект, что она есть вера "во что-то", в то, что нечто обстоит так, а не иначе, и потому она узурпирует формы объективного знания. В своей же подлинной сути "вера не есть знание (Wissen), которым я обладаю, но уверенность (Gewissheit), которая меня ведет" (там же, S. 49). Аналогичное противопоставление веры и религии (с осуждением последней) можно встретить и в теологии диалектической; но в отличие от конфессиональных мыслителей протестантизма Я. отвергает и идею откровения, как чуждую разуму и притом клонящуюся все к тому же опредмечиванию трансценденции. Идеал филос. веры у Я. подчас представляется модернизированным вариантом кантовского идеала "религии в пределах одного только разума". Однако Я. острее, чем Кант, ощущает грозящую филос. вере опасность переродиться из высокой надпредметности в пустую беспредметность и утратить "субстанцию". Это вынуждает филос. веру просить помощи у своей, казалось бы, преодоленной сестры – у религ. веры. "Религия, чтобы остаться правдивой, нуждается в совестливости философии. Философия, чтобы остаться наполненной, нуждается в субстанции религии" ("Rechenschaft und Ausblick", S. 358). В отношении Я. к христ. традиции ощущается очень зыбкое, неустойчивое равновесие отвержения и приятия; и здесь его мышление оказывается двуполярным и двузначным. Этика Я. исходит из идеи современности, к-рую, однако, Я. требует мыслить во всей ее открытости и текучести, ибо всякая попытка дать современности однозначную характеристику отняла бы "честность" (Redlichkeit) y нашего мышления и свободу у нашего действования. Историч. ситуация не может быть охвачена познанием во всей своей полноте и включает "неучитываемое" (das Unberechenbare); игнорирование этого есть "ненаучность", в к-рой либеральный гуманист Я. усматривает конкретную политич. опасность: "дух ненаучности открыл двери национал-социализму" (там же, S. 143). Аксиология Я. ситуативна и постольку исторична, но историзм Я. (оказывающегося решит. антиподом Шпенглера) в свою очередь строго аксиологичен: для мировой истории постулируется универсальный смысл и смысловая связь времен. Вера Я. в возможность общечеловеч. коммуникации в пространстве и времени поверх всех культурных барьеров связана с его исключительно интимным и прочувствованным ощущением филос. традиции как братства мыслителей всех времен: "пока человек философствует..., он ощущает себя в связи с сокровенно-открытой цепью свободно ищущих людей" ("Vernunft und Existenz...", S. 107, см. также"Die gro?en Philosophen", Bd 1, M?nch., 1957). Наличие этой связи времен гарантируется особым "осевым временем" (Axenzeit), выявившим универсальный смысл истории. Если для христ. традиции таким временем является время земной жизни "вочеловечившегося" Логоса, то Я. предлагает усматривать осевое время в эпохе между 800 и 200 до н.э., когда одновременно действовали первые греч. философы, израильские пророки, основатели зороастризма в Иране, буддизма и джайнизма в Индии, конфуцианства и даосизма в Китае. Это движение, прошедшее всю Евразию, от Средиземноморья до Тихого океана, высветлило словом и мыслью тяжеловесные массы безличной "до-осевой" культуры и создало идею личностной, экзистенциальной ответственности перед лицом анонимного бытия-в-мире; тем самым оно создало для будущих поколений всечеловечески-общезначимый завет, сравни-тельно с к-рым христианство является лишь поздним отражением. Оно послужило общим истоком для культур Востока и Запада, в силу чего противоположность между этими культурами оказывается заранее лишенной абс. характера. Чтобы спасти человеч. сущность, находящуюся в ситуации 20 в. на грани гибели, мы должны, по мнению Я., обновлять свою связь с осевым временем и возвращаться к его "изначальности", подыскивая для неизменно утрачиваемой и вновь обретаемой истины новые "шифры". И здесь Я. как либеральный гуманист оказывается антиподом Хайдеггера: если заветная цель последнего – преодолеть "гуманизм", т.е. "переиграть" историч. свершения осевого времени и вернуться к массивной бытийственности архаики, то Я. стремится изыскать для "гуманизма" новые возможности на самой границе его значимости. Соч.: Psychologie der Weltanschauungen, 2 Aufl., В., 1922; Strindberg und Van Gogh Versuch einer pathographischen Analyse unter vergleichender Heranziehung von Swedenborg und H?lderlin, 2 Aufl., ?., 1926; Die geistige Situation der Zeit, 3 Aufl., ?., 1932; Nietzsche Einf?hrung in das Verst?ndnis seines Philosophierens, В., 1936; Descartes und die Philosophie, В.–Lpz., 1937; Philosophische Logik, Bd 1, M?nch., 1947; Philosophie und Wissenschaft Antrittsvorlesung an der Universit?t Basel, ?., 1949; Einf?hrung in die Philosophie (12 Radiovortr?ge), Z., 1950; Die Frage der Entmythologisierung, M?nch., 1954 (совм с R. Bultmann); Schelling Gr??e und Verh?ngnis, M?nch., 1955; Philosophie, 3 Aufl., Bd 1–3, ?., 1956; Wo stehen wir heute?, Olten, 1961; Nicolaus Cusanus, M?nch., 1964; Schicksal und Wille Autobiographische Schriften, Munch., 1967. Лит.: Гайденко ?. ?., Экзистенциализм и проблема культуры, ?., 1963; ее же, Проблема интенциональности у Гуссерля и экзистенциалистская категория трансценденции, в сб. Совр. экзистенциализм, M., 1966; Allen ?. L., The self and its hazards. A guide to the thought of Karl Jaspers, L., [19–]; Dufrenne M. et Ricoeur P.,K. Jaspers et la philosophie de l´existence (pr?f de Karl Jaspers), ?., 1947; Brecht F. J., Heidegger und Jaspers, Wuppertal, 1948; Masi G., La ricerca d?lia verit? in К. Jaspers, Bologna, 1952; Schmidh?user U., Allgemeine Wahrheit und existentielle Wahrheit bel Karl Jaspers, Bonn, 1953 (Diss), R?ber Th., Das Dasein in der "Philosophie" von К. Jaspers, Bern, 1955; Armbruster L., Objekt und Transzendenz bei Jaspers. Sein Gegenstandsbegriff und die M?glichkeit der Metaphysik Innsbruck, 1957; Caracciolo A., Studi iaspersiani, Mil., 1958, Tollk?ter B., Erziehung und Selbstsein. Das p?dagogische Grudproblem im Werke von Karl Jaspers, Ratingen, 1961; Lutzenberger H., Das Glaubensproblem in der Religionsphilosophie der Gegenwart in der Sicht von К. Jaspers und ?. Wust, M?nch, 1962 (Diss), Karl Jaspers. Werk und Wirkung, hrsg. von К. Piper, M?nch, 1963; Simon G., Die Achse der Weltgeschichte nach К. Jaspers, Roma, 1965; Rigali N., Die Selbstkonstitution der Geschichte im Denken von К. Jaspers, M?nch, 1965 (Diss), Schneiders W., K. Jaspers in der Kritik, Bonn, 1965. С. Аверинцев. Москва.
Источник: Философская Энциклопедия. В 5-х т.
