ЯСОН, Язон, ИасонЯсперс об истории и осевом времени

ЯСПЕРС

Найдено 4 определения термина ЯСПЕРС

Показать: [все] [краткое] [полное] [предметную область]

Автор: [отечественный] [зарубежный] Время: [советское] [современное]

ЯСПЕРС (Карл)

немецкий философ и психиатр (Ольденбург, 1883 — Баль, 1969). Философ-экзистенциалист, под экзистенцией он понимает разрыв между нашим присутствием в мире и нашим устремлением трансценденции, между наукой и религией. Поражение науки в ее желании решить все проблемы, поражение человека, пытающегося в действии найти совершенное счастье, являются знаками божественного откровения. Его «экзистенциальная» рефлексия анализирует ситуации (страдание, битва, вина, смерть), которыми совершенно пренебрегали философы-рационалисты и которые в действительности образуют полюсы человеческого существования. Он рассматривает межчеловеческие отношения как формы «любовной вражды», беспрестанно колеблющейся от ненависти к любви. Кульминация его философии — в теории «знаков» и религиозного чувства. В любой ситуации он оставался философом-гуманистом современной Германии. Он выступал против идеи о немецкой империи, предупреждая, что воссоединение Германии чревато опасностью (как во всех подобных случаях в истории) уничтожения немецкого гуманизма и возобновления прусской воинственности, насилия и экспансионизма, трагически отметивших его народ («Немецкая вина», 1946). Им написаны: «Psychologie der Weltanschauungen» (1919), «Философия» (1932), «Vernunftund Existenz» (1935), «Existenz-philosophie» (1938), «Великие философы» (1957), «Philoso-phieund Welt» (1958).

 

 

??

??

??

??

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Философский словарь

ЯСПЕРС

Jaspers) Карл (1883— 1969) — нем. философ, представитель экзистенциализма, внесший большой вклад в разработку его не только философских основ, но и эстетических, культурологических представлений (Экзистенциализма эстетика). Проблемы роли иск-ва, эстетической деятельности, духовного творчества вообще мыслятся им неотделимыми от проблем существования человека в мире и того, как оно постигается, переживается человеком. Я. начал свою деятельность как психолог. Его исследования психологии худож, и др. видов творчества (в т. ч. в психопатологическом аспекте), а также особенностей личности творцов (среди них — поэт Ф. Гельдерлин, художник В. ван Гог, писатель А. Стринд-берг) послужили важной вехой на пути становления Я. как философа экзистенциалистского плана, подведя его к философской проблематике «психологии мировоззрений» (понимаемых как выражение различных психологических типов личности), а затем и к анализу «духовной ситуации эпохи». Его исходным идеалом был гуманизм, каким он сформировался в эпоху Просвещения, а представление о культурной широте, отождествляемой с широтой разума, ассоциировалось с именем Гете. Однако углубление в духовные процессы совр. ему кризисной эпохи убедило его в том, что традиционная оптимистическо-ра-ционалистическая культура не в состоянии дать ответы на коренные вопросы человеческого бытия. Последние требовали не систематизированного научного анализа с использованием рационально-рассудочных средств, а «экзистенциального высветления» («прояснения»). Человеческая самость (экзистенция, необъективируемая свободная воля человека), по мнению Я., с особой силой проявляется в пограничных ситуациях (смерти, страдания, вины и т. п.). Она имеет смысл лишь тогда, когда соотносит себя с др. (в акте коммуникации — глубоко личностного, интимного общения) и с трансценденцией (выходя, прежде всего в акте философской веры, к некоему «абсолютному пределу» бытия и мышления). Экзистенция обращается к трансценденции (трансцендирует) с помощью шифров, творимых и принимаемых ею. С опредмечиванием шифров, приданием им предметно-образного характера и превращением в символы связаны, по Я., такие виды духовного творчества, как религия и иск-во. Относя иск-во, в отличие от нау

ки, к иррациональной деятельности, он вместе с тем наделяет его свойством «нерациональной всеобщности», имея в виду общезначимость его образов. При всем различии между философией (философской верой) и религиозным, худож. творчеством они наряду с экзистенциальной коммуникацией, считает Я., способствуют «прорыву» объективированного мира, выходу человека за пределы своего замкнутого, эгоистического «я». Однако в совр. эпоху (Я. называет это время агероическим) такому «прорыву», осознанию «последних вопросов бытия» препятствуют погруженность человека вовне, в анонимность, обезличенность его существования, его «омассовление». Отсюда так важна, с т. зр- Я., проблема «осевого времени» истории. Таковым он считает несколько веков в сер. 1-го тысячелетия до н. э., когда происходит демифологизация сознания, формируются мировые религии (или закладываются предпосылки для их формирования), возникает философия, развивается иск-во (прежде всего греческая трагедия), благодаря к-рым человек освобождается от непосредственного отношения к миру, начинает осознавать свою конечность, хрупкость своего существования и вместе с тем обретает образы и идеи, помогающие ему «продолжать жить». В обращении к «осевому времени», к этим истокам духовной общности Востока и Запада Я. усматривает важное средство достижения общечеловеческой коммуникации, несмотря на различие культур. Осн. работы, в к-рых получили выражение эстетические взгляды Я.: «Психология мировоззрений» (1919), «Духовная ситуация эпохи» (1931), «Истоки и цель истории» (1949), «Разум и противора-зумие в наше время» (1950), «Судьба и воля» (1967), «Шифры трансценденции» (изд. 1970).

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Эстетика: Словарь

Ясперс

Карл Я?сперс (Jaspers) (1883-1969) ? нем. философ-экзистенциалист, психолог, культуролог. Окончив в 1901 классич. гимназию, обучался на юрид. и мед. ф-тах Гейдельберг. ун-та. Большую известность Я. принесли работы по психопатологии выдающихся деятелей европ. культуры (Гельдерлина, Сведенборга, Ван Гога, Ницше, Стриндберга). Филос. взгляды Я. нашли отражение в вышедшем в 1931-32 трехтомнике “Философия”. В годы нацизма он находился в оппозиции к правящему режиму. В послевоенное время Я. становится одним из духовных лидеров Германии. Культурологич. воззрения Я. основываются на христ. миропонимании. Причины и начала культуры безусловно трансцендентны и непосредственно связаны с Богом. Опираясь на апостольские послания, Я. утверждает, что мистич. озарение превосходит всякое филос. мудрствование (ср. 1 Кор. 2:14; 3:19). Он полагает, что для понимания целей и задач культуры эмпирич. и интеллектуальные методы не годятся. Наука слишком рациональна для постижения потустороннего. Поэтому своеобр. квинтэссенцией культуры выступает искусство, в основание к-рого положен принцип интуитивного восприятия мира. Задача искусства заключается в восстановлении утраченной связи человека с Богом. Средством налаживания коммуникативных отношений с трансцендентальной реальностью является катарсис, во многом напоминающий мистич. экстаз. Развивая идеи Кьеркегора и Ницше, Я. пытается установить истоки, пути развития и цель культуры посредством перехода от внешней, эмпирич. стороны бытия к “подлинной” культуре, находящейся в области человеч. духа, в сфере трансценденции. Прорыв в потустороннюю подлинную реальность связан у Я. с “пограничными ситуациями”. В эти ситуации человек оказывается вовлечен, когда перед ним возникает выбор, имеющий решающее значение для его судьбы (“Быть или не быть?” Гамлета, “Или-или” Кьеркегора). По мнению Я., подобные ситуации свойственны также истории и культуре. Осуществляя свой выбор и реализуя этим свою свободу, культура надолго определяет путь своего развития. Исчерпав потенции развития, культура входит в новую пограничную ситуацию, выход из к-рой связан с обретением нового (трансцендентного) знания. Пограничная ситуация не обязательно является логич. следствием внутр. развития культуры. Она может быть навязана извне: напр., экспансия персид. культуры была остановлена греками в 5 в. до н.э. Победа греков дала возможность продолжить развитие их нац. культуры, что явилось, с т. зр. Я., решающим для экзистенции зап.-европ. личности. А победа Рима над Карфагеном окончательно гарантировала развитие идеалов культуры, свойственных совр. зап. об-ву. Т.о., динамика культуры связана с успешным продвижением культуры от одной пограничной ситуации к другой. Цель этого движения в абсолютном значении недоступна (в силу трансценденции), но в относит. смысле и ретроспективно постепенно уясняется. Под культурой Я. понимает мир жизненных форм — институтов, представлений, верований, связанных с общностью происхождения, языка и судьбы. Создателем культуры стал человек, поскольку его предки оказались способны на прорыв в сферу осознанных актов и творений духа. Причины воплощения культуры через человека заключаются в изначально заложенной в предчеловеке открытости всем своим возможностям, что свидетельствует о небывалом предназначении человека. Появление культуры связывается Я. с возникновением способности передавать другим поколениям духовное достояние; с рационализацией бытия посредством техники (орудий); с ориентацией на деяния предков, освобождающей от страха перед демонами, к-рые олицетворяли противостоящие человеку природные силы. Демонич. силы являлись истор. образом пережитой действительности. Однако “великая альтернатива” — божественное или демоническое, многобожие или единая трансцендентная основа — была решена человеком в пользу Божественного. Громадное влияние на это решение оказало Осевое время, время первой пограничной ситуации в рамках развитой культуры. В период 800-200 гг. до н.э. осн. культуры древности решили этот вопрос в пользу единобожия и надолго определили дальнейшее развитие культуры для всего человечества. Подобный выбор обозначил, что все мировые культуры связывает единство происхождения и перспектива их последующего слияния в общечеловеч. культуру на основе общих ценностей. Культурно-истор. периодизация Я. находится в тесной зависимости от христ. концепции истории. Ось христ. периодизации — Иисус, поэтому история делится на две части — до и после Рождества Христова. Христ. периодизации свойственна также идея эпохальных событий, к-рые, в свою очередь, приводят к дальнейшему делению истории на части. Ось периодизации Я. проходит примерно через 500 г. до н.э. В это время возникает человек совр. культурного типа. Это подлинный, экзистенциальный человек, к-рый не подчиняется потоку истории, а преодолевает его, проживает как свою судьбу. Я. делит историю на “доосевую”, когда человек еще не познал свое предназначение, и “осевую”, когда теологич. предначертания развития культуры стали им все более усваиваться. Цель человеч. существования, по Я., — личная независимость. Она достигается посредством обращения к подлинному (трансцендентному) бытию. Именно поэтому осевое время, время формирования подлинных культур, так дорого человечеству. По словам Я., “все великие взлеты человеч. бытия” происходили лишь посредством возрождения осевого мировоззрения или полемики с ним. Запад, напр., своей спецификой, основанной на феноменах свободы, личности, рациональности, науки и техники, обязан ценностям греч. культуры. Поэтому забвение античного наследия неизбежно приводило к варварству. Постоянный возврат к идеям осевого времени показывает, что ценности этой эпохи будут постоянно переосмысливаться, но никогда не будут отменены. Они носят универсальный характер. Понятие универсальности культуры раскрывается Я. и в подходе к объяснению ее истоков и цели. Изначально единая культура, пройдя ряд трансформаций, объединит человечество во всеобъемлющем духе, вбирающем в себя всех. Подобный подход, сочетающий в себе универсализм и эсхатологию, также роднит представления Я. с христ. концепцией культурно-истор. процесса. Однако есть и отличия. По мнению Я., культурно-истор. процесс представляет собой соотнесенность всех его элементов, их всеобщую коммуникацию и беспрерывное преобразование. Важное значение для преобразования имеет нигилизм. Несмотря на отриц. к нему отношение, Я. признает его значение в качестве антидогматич. средства. Нигилизм предохраняет от абсолютизации и обеспечивает, в конечном счете, свободный выбор развития культуры. На сегодняшний день зап. культура, по мнению Я., слишком сильно пропитана нигилист. духом, что лишает ее необходимой конструктивности. Ее отход от идеи мирового порядка (Логоса) ставит перед ней две задачи общечеловеч. значимости. Они заключаются в обосновании подлинного разума в самой экзистенции и создания условий для безграничности коммуникаций любого уровня для всего населения Земли. Соч.: Psychologie der Weltanschauungen. В., 1922; Vernunft und Existenz. Groningen, 1935; Philosophie. Bd. 1-3. В.; Gott.; Hidb., 1956; Истоки истории и ее цель. Вып. 1-2. М., 1991; Смысл и назначение истории. М., 1994; Карл Ясперс: Филос. автобиография. М., 1995. Лит.: Габитова P.M. Человек и общество в немецком экзистенциализме. М., 1972; Типсина А.Н. Философия религии К. Ясперса. Л., 1982. А. В. Шабага. Культурология ХХ век. Энциклопедия. М.1996

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Большой толковый словарь по культурологии

ЯСПЕРС

Jaspers), Карл (23 февр. 1883 – 26 февр. 1969) – нем. философ, ведущий представитель экзистенциализма. Рано осознал философию своей высшей целью, но долго не решался сделать ее профессией. С 1901 посещал Ольденбургский и Мюнхенский ун-ты, слушал лекции Т. Липпса по философии, однако специализировался по психологии в Гейдельберге, с 1913 – д-р медицины, с 1916 – проф. психологии. Психологич. занятия Я., реализовавшиеся в ряде спец. работ (см. "Gesammelte Schriften zur Psychopathologie", В. – [u. a.], 1963), постепенно подводят его к философской проблеме "психологии мировоззрения" (к-рой он посвятил в 1919 особый труд "Psychologie der Weltanschauungen"). В 1921 Я. занял кафедру проф. философии в Гейдельбергском ун-те; в 1937 гитлеровские инстанции отстранили его от преподавательской деятельности, к к-рой он вернулся в 1945; с 1948 Я. переходит в Базельский ун-т. В годы нацизма кпиги Я. воспринимались как сдержанное напоминание о попранных гуманистич. ценностях (ср. Th. Mann, Gesammelte Werke, Bd 12, В., 1955, S. 121). После 1945 на гребне послевоенного либерального "отрезвления" Я. получает большую популярность и в ряде своих книг, написанных для широкого читателя, начиная с нашумевшего трактата 1946 о "немецкой вине" ("Die Schuldfrage. Ein Beitrag zur deutschen Frage"), выступает как политич. моралист. Если в 50-е гг. консервативный либерализм Я. принимает антикоммунистич. характер, то в конце 60-х гг. Я. выступает с резкой критикой антидемократических и реваншистских тенденций боннского режима (см. "Куда движется ФРГ?", М., 1969), встретившей сочувственный отклик в ГДР (см. открытое письмо В. Ульбрихта Я., "Neues Deutschland", 1966, 10 Juni). Место Я. в истории духовной культуры двойственно; он разделяет эту двойственность с рядом др. "властителей умов" его поколения (напр., Т. Манна). Его исходный идеал – "бюргерский" гуманизм, каким его сформировало Просвещение: идею филос. совестливости для него символизирует имя Канта, идею культурной широты – имя Гете. С этой же исходной установкой Я. связаны и его классицистич. преклонение перед гражданским и умств. свободолюбием антич. Греции, и его симпатии к Спинозе, и его выпады против клерикализма, и его тяготение к М. Веберу – одному из последних умов кантовско-протестантской чеканки. Воспитанный на Канте вкус выявляется даже во внешних приметах лит. стиля Я. – подчеркнутой размеренности интонаций, в решит. исключении пафоса, равно как и "магических" темнот (столь характерных хотя бы для Хайдеггера), в совестливой, ровной, несколько нарочито педантичной трезвости изложения. Однако важнейшим интеллектуальным переживанием Я. в самом начале его филос. пути было ощущение выброшенности из кантовско-гетеанского культурного "рая". Выяснилось, что некритич. верность старому идеалу культуры оборачивается в кризисной духовной ситуации 20 в. невыносимой ложью "культурфилистерства" и "университетской философии". Отметим, однако, что как раз заветы классич. идеализма платоновско-гегелевского типа побуждает Я. видеть в философии не частный род умств. деятельности, не "специальность" – вспомним продолжительное нежелание Я. сделать философию своей профессией!, – но непосредственное жизненное духовное действование, захватывающее всего человека и восстанавливающее его нарушенную целостность. "Философская медитация, – разъясняет Я., – есть акт, в котором я прихожу к самому себе, а не индифферентное мышление, при котором я безучастно занимаюсь некоторым предметом..." ("Rechenschaft und Ausblick", Munch., 1951, S. 341). Очевидно было, что "университетская философия", сама ставшая "специальностью", менее всего подходила как арена для осуществления этой утопии (разочарование Я. в Гуссерле было связано именно с тем, что попытка Гуссерля строить философию как "строгую науку" представилась Я. утонченным вариантом той же "университетской философии", того же "индифферентного мышления"). Но не только поздние интерпретаторы филос. классики, но и сама эта классика не могли дать ответы на те неприятные вопросы, к-рые были еще в 19 в. поставлены перед традиц. культурой Кьеркегором и Ницше (и затем повторены самой жизнью). Перерабатывая свою антипатию к "мрачному фанатизму" Кьеркегора, к "экстремизму и неистовству" Ницше (а также к "риторике, ненаучности, неприятным и насильственным эмоциям" еще одного кризисного мыслителя – Августина), Я. идет к ним на выучку: Кьеркегора он изучает с 1913, Ницше особенно пристально в 30-е гг., когда пишет о нем монографию. Поэтому филос. горизонт Я. насквозь двуполярен, и между полюсами ощущается явств. напряжение: Канту и Гете противостоят Кьеркегор и Ницше, Пармениду – Августин. Свой труд мыслителя Я. называет не "философией", но "философствованием", делая акцент на принципиальной незавершенности, открытости умств. процесса, в к-ром вопросы преобладают над ответами. В этом пункте Я. сближает себя с мыслителями типа Кьеркегора и Ницше, к-рые тоже не занимались систематич. "философией". Слово "философствование" означает для Я. и меньше, и больше, чем "философия". Меньше, ибо оно связано с творч. ослаблением: наше время уже не имеет духовной мощи, позволявшей Платону, Спинозе или Гегелю выводить стройные умств. системы "из изначальности" (aus dem Ursprung), и должно довольствоваться фрагментарными прозрениями. Больше, ибо оно подчеркивает насущную жизненность "экзистенциального высветления" проблем времени: только в "философствовании" мы имеем шанс схватить наполненную бедственностью и заботой действительность человека. "Философствование" Я. имеет тройств. членение соответственно такому же тройств. членению бытия. Первый вид бытия – это предметное бытие, или "бытие-в-мире" (Weltsein); Я. называет его также "существование" (Dasein, что соответствует хайдеггеровскому Vorhandensein). Философствование перед лицом этого вещного уровня бытия есть "о р и е н т а ц и я - в - м и р е" (Weltorientierung). Однако в т.н. пограничных ситуациях (Grenzsituationen), т.е. перед лицом физической, моральной или интеллектуальной гибели, в содержат. "крушении" (Scheitern) практич. или теоретич. оперирования, в "безмотивной неудовлетворенности существованием" (unbegr?ndete Unbefriedigung am Dasein – ср. категорию "тошноты" у Сартра) и в акте столь же безмотивного в своих глубинах "решения" (Entscheidung) сквозь предметное просвечивает и прорывается иной план бытия – "экзистенция" (Existenz), т.е. ноуменальный мир свободной воли, человеч. самость, внеположная всему предметному. Философствование о ней не может быть знанием, ибо она необъективируема, но только "высветлением экзистенции" (Existenzerhellung). Высветление экзистенции есть именно мышление, а но эмоционально-психологич. процесс, но это мышление по необходимости неадекватно, ибо принуждено осуществлять себя в словах, направляя свою интенцию на то, что стоит за словами. Я. различает два вида мышления: философское, "высветляющее", к-рое устремлено за явления и может рассчитывать лишь на "удовлетворенность" (Vergewisserung), и рациональное, науч. мышление, к-рое устремлено на явления и вырабатывает "знание" (Wissen). Настаивая на принципиальном, качественном различии между ними, Я. никоим образом не отрицает ценности знания, считая его необходимым и для помощи "высветляющему мышлению". Экзистенция релятивирует и в смысловом отношении ограничивает вещное "бытие-в-мире". Но и сама экзистенция существ. образом ограничена, причем эта ее ограниченность (в отличие от эмпирич. ограниченности человеч. познаний, сил и т.п.) не только негативна, но содержательно позитивна и потому не может быть от нее "отмыслена" в акте интеллектуального абстрагирования, а принадлежит к самому ее бытию: "она есть лишь постольку, поскольку соотносит себя с другой экзистенцией и с трансценденцией" ("Philosophie", Bd 2, В., 1948, S. 4). Соотнесенность экзистенции с др. экзистенцией осуществляется в акте коммуникации, соотнесенность ее с трансценденцией – в акте веры. Термин "коммуникация" означает в лексиконе Я. глубоко интимное и личностное общение "в истине". Коммуникация есть центр. понятие не только этики и аксиологии, но и гносеологии и вообще всего миропонимания Я.; она возводится в ранг критерия филос. истины и отождествляется с разумом. "Мысль философски истинна в той мере, в которой помысливание этой мысли помогает коммуникации" (там же, S. 110). "Разум тождествен с неограниченной волей к коммуникации. Поскольку разум в своей всеоткрытости (Alloffenheit) устремлен на Единое во всем сущем, он противодействует прерыванию коммуникации" ("Vernunft und Wiedervernunft in unserer Zeit", M?nch., 1950, S. 36). Только коммуникация "дарит" человеку его подлинную сущность: "Я один не есмь самость для себя, но становлюсь таковой во взаимодействии с другой самостью" ("Idee der Universit?t", В., 1923, S. 36). Моральное, социальное и интеллектуальное зло есть для Я. прежде всего глухота к окликанию со стороны чужой экзистенции, неспособность к "дискуссии", принимающая облик противоразумного фанатизма, но также и поверхностного, обезличенного массового общения, безнадежно отравленного, по мнению Я., ядом демагогии. (Здесь философствование Я. равнозначно с занятием совершенно определенной политич. позиции, а именно позиции индивидуалистич. либерализма.) Категория коммуникации, как она представлена у Я., находит свои аналоги у других персоналистски ориентированных мыслителей 20 в. (ср., например, понятия "диалогического" и "ты-мира" у М. Бубера). Второй предел, на к-рый наталкивается и благодаря к-рому приходит к себе экзистенция, – трансценденция, выступает в учении Я. как абс. предел ("абсолютно объемлющее" – das Umgreifende schlechthin) всякого бытия и всякого мышления: трансценденция "столь же неумолимо существует, сколь и не может быть увидена и пребывает непознанной" ("Vernunft und Existenz", Groningen, 1935, S. 35). Если "бытие-в-мире" есть "Все" (das All), а экзистенция противостоит "Всему" на правах "Единственного" (das Einzige), то трансценденция бытийствует во "Всем" и в "Единственном" как объемлющее их "Единое" (das Eine). В своем качестве парменидовского "Единого" трансценденция Я. отличается большей позитивной наполненностью не только от чисто негативной трансценденции Сартра, но и от апофатич. трансценденции Хайдеггера. Параллель этого тройств. членения бытия с той трихотомией, к-рую знает традиция теизма (вещный мир – ограниченно-невещная душа – абсолютно-невещный бог), достаточно прозрачна. Перед лицом трансценденции мышление принимает свой третий облик – облик "м е т а ф и з и к и". Но мыслить трансценденцию можно лишь весьма неадекватным образом: "вмысливать" (hindenken) ее в предметное. Предметные выражения трансценденции Я. называет "шифрами", сознательно избегая более привычного обозначения "символы" (см. "Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung", M?nch., 1962, S. 157–58). В этом можно усмотреть своеобразное продолжение традиции протестантизма с ее тенденциями иконоборчества, с исконным страхом перед предметно-образной эмблематикой. Шифры, по Я., творятся и принимаются в экзистенциальном акте веры; однако различие между двумя видами веры состоит в том, что религ. вера превращает шифры в символы, этим опредмечивая трансценденцию, чего избегает филос. вера. Оскорбляющий разум догматизм религ. веры всецело связан с тем, что она имеет некий объект, что она есть вера "во что-то", в то, что нечто обстоит так, а не иначе, и потому она узурпирует формы объективного знания. В своей же подлинной сути "вера не есть знание (Wissen), которым я обладаю, но уверенность (Gewissheit), которая меня ведет" (там же, S. 49). Аналогичное противопоставление веры и религии (с осуждением последней) можно встретить и в теологии диалектической; но в отличие от конфессиональных мыслителей протестантизма Я. отвергает и идею откровения, как чуждую разуму и притом клонящуюся все к тому же опредмечиванию трансценденции. Идеал филос. веры у Я. подчас представляется модернизированным вариантом кантовского идеала "религии в пределах одного только разума". Однако Я. острее, чем Кант, ощущает грозящую филос. вере опасность переродиться из высокой надпредметности в пустую беспредметность и утратить "субстанцию". Это вынуждает филос. веру просить помощи у своей, казалось бы, преодоленной сестры – у религ. веры. "Религия, чтобы остаться правдивой, нуждается в совестливости философии. Философия, чтобы остаться наполненной, нуждается в субстанции религии" ("Rechenschaft und Ausblick", S. 358). В отношении Я. к христ. традиции ощущается очень зыбкое, неустойчивое равновесие отвержения и приятия; и здесь его мышление оказывается двуполярным и двузначным. Этика Я. исходит из идеи современности, к-рую, однако, Я. требует мыслить во всей ее открытости и текучести, ибо всякая попытка дать современности однозначную характеристику отняла бы "честность" (Redlichkeit) y нашего мышления и свободу у нашего действования. Историч. ситуация не может быть охвачена познанием во всей своей полноте и включает "неучитываемое" (das Unberechenbare); игнорирование этого есть "ненаучность", в к-рой либеральный гуманист Я. усматривает конкретную политич. опасность: "дух ненаучности открыл двери национал-социализму" (там же, S. 143). Аксиология Я. ситуативна и постольку исторична, но историзм Я. (оказывающегося решит. антиподом Шпенглера) в свою очередь строго аксиологичен: для мировой истории постулируется универсальный смысл и смысловая связь времен. Вера Я. в возможность общечеловеч. коммуникации в пространстве и времени поверх всех культурных барьеров связана с его исключительно интимным и прочувствованным ощущением филос. традиции как братства мыслителей всех времен: "пока человек философствует..., он ощущает себя в связи с сокровенно-открытой цепью свободно ищущих людей" ("Vernunft und Existenz...", S. 107, см. также"Die gro?en Philosophen", Bd 1, M?nch., 1957). Наличие этой связи времен гарантируется особым "осевым временем" (Axenzeit), выявившим универсальный смысл истории. Если для христ. традиции таким временем является время земной жизни "вочеловечившегося" Логоса, то Я. предлагает усматривать осевое время в эпохе между 800 и 200 до н.э., когда одновременно действовали первые греч. философы, израильские пророки, основатели зороастризма в Иране, буддизма и джайнизма в Индии, конфуцианства и даосизма в Китае. Это движение, прошедшее всю Евразию, от Средиземноморья до Тихого океана, высветлило словом и мыслью тяжеловесные массы безличной "до-осевой" культуры и создало идею личностной, экзистенциальной ответственности перед лицом анонимного бытия-в-мире; тем самым оно создало для будущих поколений всечеловечески-общезначимый завет, сравни-тельно с к-рым христианство является лишь поздним отражением. Оно послужило общим истоком для культур Востока и Запада, в силу чего противоположность между этими культурами оказывается заранее лишенной абс. характера. Чтобы спасти человеч. сущность, находящуюся в ситуации 20 в. на грани гибели, мы должны, по мнению Я., обновлять свою связь с осевым временем и возвращаться к его "изначальности", подыскивая для неизменно утрачиваемой и вновь обретаемой истины новые "шифры". И здесь Я. как либеральный гуманист оказывается антиподом Хайдеггера: если заветная цель последнего – преодолеть "гуманизм", т.е. "переиграть" историч. свершения осевого времени и вернуться к массивной бытийственности архаики, то Я. стремится изыскать для "гуманизма" новые возможности на самой границе его значимости. Соч.: Psychologie der Weltanschauungen, 2 Aufl., В., 1922; Strindberg und Van Gogh Versuch einer pathographischen Analyse unter vergleichender Heranziehung von Swedenborg und H?lderlin, 2 Aufl., ?., 1926; Die geistige Situation der Zeit, 3 Aufl., ?., 1932; Nietzsche Einf?hrung in das Verst?ndnis seines Philosophierens, В., 1936; Descartes und die Philosophie, В.–Lpz., 1937; Philosophische Logik, Bd 1, M?nch., 1947; Philosophie und Wissenschaft Antrittsvorlesung an der Universit?t Basel, ?., 1949; Einf?hrung in die Philosophie (12 Radiovortr?ge), Z., 1950; Die Frage der Entmythologisierung, M?nch., 1954 (совм с R. Bultmann); Schelling Gr??e und Verh?ngnis, M?nch., 1955; Philosophie, 3 Aufl., Bd 1–3, ?., 1956; Wo stehen wir heute?, Olten, 1961; Nicolaus Cusanus, M?nch., 1964; Schicksal und Wille Autobiographische Schriften, Munch., 1967. Лит.: Гайденко ?. ?., Экзистенциализм и проблема культуры, ?., 1963; ее же, Проблема интенциональности у Гуссерля и экзистенциалистская категория трансценденции, в сб. Совр. экзистенциализм, M., 1966; Allen ?. L., The self and its hazards. A guide to the thought of Karl Jaspers, L., [19–]; Dufrenne M. et Ricoeur P.,K. Jaspers et la philosophie de l´existence (pr?f de Karl Jaspers), ?., 1947; Brecht F. J., Heidegger und Jaspers, Wuppertal, 1948; Masi G., La ricerca d?lia verit? in К. Jaspers, Bologna, 1952; Schmidh?user U., Allgemeine Wahrheit und existentielle Wahrheit bel Karl Jaspers, Bonn, 1953 (Diss), R?ber Th., Das Dasein in der "Philosophie" von К. Jaspers, Bern, 1955; Armbruster L., Objekt und Transzendenz bei Jaspers. Sein Gegenstandsbegriff und die M?glichkeit der Metaphysik Innsbruck, 1957; Caracciolo A., Studi iaspersiani, Mil., 1958, Tollk?ter B., Erziehung und Selbstsein. Das p?dagogische Grudproblem im Werke von Karl Jaspers, Ratingen, 1961; Lutzenberger H., Das Glaubensproblem in der Religionsphilosophie der Gegenwart in der Sicht von К. Jaspers und ?. Wust, M?nch, 1962 (Diss), Karl Jaspers. Werk und Wirkung, hrsg. von К. Piper, M?nch, 1963; Simon G., Die Achse der Weltgeschichte nach К. Jaspers, Roma, 1965; Rigali N., Die Selbstkonstitution der Geschichte im Denken von К. Jaspers, M?nch, 1965 (Diss), Schneiders W., K. Jaspers in der Kritik, Bonn, 1965. С. Аверинцев. Москва.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Философская Энциклопедия. В 5-х т.

Найдено схем по теме ЯСПЕРС — 0

Найдено научныех статей по теме ЯСПЕРС — 0

Найдено книг по теме ЯСПЕРС — 0

Найдено презентаций по теме ЯСПЕРС — 0

Найдено рефератов по теме ЯСПЕРС — 0