Ю—УЯ - ТЫ ОТНОШЕНИЕ

Я

Найдено 14 определений термина Я

Показать: [все] [краткое] [полное] [предметную область]

Автор: [отечественный] [зарубежный] Время: [советское] [постсоветское] [современное]

Я

система, способная к выделению себя из окружающей среды и последующей постоянной самоидентификации. (См. не—я, оно, он, бытие).

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Философия науки: Словарь основных терминов

Я

Евр.) Как утверждается в "Зохаре" - слово, с помощью которого

Элохимы образовали миры. Слог этот есть народная переработка и

одна из многих форм "тайного имени" Иао. (См. "Иахо" и "Яхо".)

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Теософский словарь.Перевод с английского А.П. Хейдок. (репринт 1988 г.)

Я

это, согласно концепции автора, критериально-оценочное пространство объектов представлений о самом себе, о внешнем и о внутреннем мире, которое существует в сознании любого человека. Но в этом широком, если не бесконечном, пространстве можно выделить область присвоения поле Я или поле «мое», пограничную область поле «мое не мое» и область чужих объектов поле «чужое», «не мое».

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Краткий критериологический словарь

Я

персональное ядро человека, центр интенционального потока сознания

- абсолютное – последний фундамент всего существующего, который может быть достигнут в результате абсолютной редукции

- пра-Я (Ur-Ich) – изначальное Я (Гуссерль)

- полюс-Я (Ich-Pol) – термин, употребляемый Гуссерлем для характеристики субъективных аспектов деятельности сознания в противоположность объективным – "полюсу мира".

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Феноменологическая философия науки - критический анализ. Словарь феноменологических терминов

Я

символ материального и духовного света; символ, постижимый разумом, мужская сущность мудрости. Я — символ превосходства человека над природой, осознание человеком своих достоинств, стремление человека заявить о себе как о личности, вырваться из однородной социальной среды. Я — философия индивидуума, заявившего о себе как о человеке, способном не только объяснить окружающую его природу и общественную среду, но и повлиять на них. Согласно ряду толкований, я — слово, с помощью которого образовали мир. Источ.: Энциклопедия символов, знаков, эмблем. М., 1999; Багдасарян В. Э. Проблема мифологизации истории в отечественной литературе 1990-х гг. М.,  2000.  

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Символы, знаки, эмблемы: энциклопедия

Я (ЭГО)

неизменная часть человеческого сознания, с которой человек соотносит многообразие своих состояний. Человеческая личность осознает себя как Я и находится в этом качестве в контакте с окружающим миром, с другими людьми при помощи своего самосознанмя. Реагируя на собственное окружение, человек оценивает, запоминает, осмысливает его от имени Я. Дикари и дети отождествляют «Я» со своим телом. Размышление о «Я» следует искать в духовных состояниях, но видеть это «Я» не в самих состояниях, а в том объединяющем начале, которое придает всем состояниям характерную индивидуальную окраску и связывает их в нечто целостное. Я, или Эго, может быть сильным или слабым. Человек, обладающий сильным «Я», зрело оценивает окружающую реальность, он способен выбрать продуманное решение и противостоять внешнему давлению. Человек со слабым «Я» больше похож на ребенка. Его поведение неожиданно, непостигаемо, непредсказуемо.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: «Евразийская мудрость от а до Я», толковый словарь

Я (ЭГО)

- неизменное в нас, как бы ни менялось все остальное в нашей душе. Это - средоточие индивидуальной личной жизни, субъект, способный мыслить, познавать, оценивать, переживать, принимать решения, свободно действовать и брать на себя ответственность. В религиозно-философском плане эго интерпретируется чаще всего как потерявшее связь с "сердцем человека", глубже лежащим, чем эго; "сердце" открыто к высшим ценностям и святыням, ему свойственно "чувство Бога". Главным мотивом жизни эго нередко считают самоутверждение в виде гордыни, которая восстает против примирения с Богом. Иногда возражают, что корни гордыни уходят глубже уровня индивидуального эго. "Декарт показал, что ego - самоочевидно, но он показал также, что ego не самодостаточно. Оно, действительно, абсолютоподобно, но не абсолютно (богоподобно, но не есть Бог). В этом источник роковой двусмысленности ego - то оно кажется богом, то оно кажется его противоположностью: "Я царь, я раб, я червь, я Бог!"" (Б.Вышеславцев).

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Краткий религиозно-философский словарь

«Я»

индивидуальный субъект. В психоанализе «Я» определяет равновесие между инстинктивными наклонностями («оно») и социальным сознанием, представленным в нас («сверх-Я»); это равновесие между индивидуальными желаниями и чувством общественной необходимости неустойчиво и может склоняться в ту или иную сторону. В психологии изучение «Я» осуществляется с помощью «интроспекции» или непосредственного анализа. Французская рефлективная философия (Лашелъе, Ланьо, Ален) пытается углубить и дополнить психологический анализ «Я» метафизическим анализом: принцип этого углубления состоит в том, чтобы исходить из факта индивидуального сознания и вывести из него универсальное значение, пригодное для всех людей. Бергсон также принимал («Эссе о непосредственных данных сознания», 1889) переход от психологического «Я» (социальное «Я») к «Я» метафизическому (глубинное «Я», тождественное опыту длительности). Вообще философское «Я» — это принцип всякого размышления, что вовсе не означает, что истины относительны и зависят от нас, но лишь то, что определенное число истин, которые мы можем открыть, зависит от раскрытия, формирования и богатства нашего «Я» (это основная идея философии «Я» Фихте, Гуссерля и вообще критического идеализма).

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Философский словарь

Я (Эго)

согласно психоаналитической теории, та часть человеческой личности, которая осознается как Я и находится в контакте с окружающим миром посредством восприятия. Я осуществляет планирование, оценки, запоминание и иными путями реагирует на воздействие физического и социального окружения. Я (Эго) является наряду с Око (Ид) и сверх-Я (супер-Эго) одной из трех психологических субстанций, предложенных Зигмундом Фрейдом для описания динамики человеческой психики. Я, по Фрейду, осуществляет исполнительные функции, являясь посредником между внешним и внутренним миром, как и между Ид и супер-Эго. Оно обеспечивает непрерывность и последовательность поведения, реализуя личную точку отсчета, благодаря чему события прошлого (сохраняемые в памяти) соотносятся с событиями настоящего и будущего (представленными предвидением и воображением). Я не совпадает ни с психикой, ни с телом, хотя телесные ощущения формируют ядро раннего опыта индивида. Я, достигнув развития, способно меняться на протяжении всей жизни, особенно под воздействием угрозы, болезни и изменений условий существования. По мере развития индивида происходит дифференциация Я и развитие сверхЯ. Сверх-Я включает запреты и контроль инстинктивных импульсов через принятие родительских и социальных стандартов. И, т. о., возникает нравственный конфликт, необходимый для роста и взросления личности. Я играет роль посредника между сверх-Я и Оно (средоточием примитивных инстинктов) путем создания защитных механизмов. Прогресс от немедленной реакции к контролируемому поведению, от дологического к рациональному мышлению происходит медленно и осуществляется в виде многих последовательных стадий на протяжении детства. Даже достигнув физической зрелости, дюди существенно различаются между собой в формах и эффективности деятельности Я. Это важное качество было названо силой Я (Эго). Человеку с сильным Я свойственны следующие характеристики: он объективен в своих оценках окружающего мира и себя (инсайт); его деятельность организована на протяжении более долгого времени, так что возможны планирование и распорядок; он способен выполнить принятые решения и, не колеблясь, выбирать из имеющихся альтернатив; он не подчиняется слепо своим устремлениям и может направлять их в общественно полезное русло; он способен противостоять непосредственному давлению со стороны физического и социального окружения, обдумывая и выбирая собственный курс. С др. стороны, индивид со слабым Эго более сходен с ребенком: его поведение импульсивно и определяется моментом; восприятие действительности и себя искажено; он достигает меньшего успеха в подуктивной работе, поскольку его энергия тратится на защиту искаженных и нереалистических представлений о себе; он может страдать от невротических симптомов. Со времен Фрейда, определившего концепцию Я (Эго) и его структуру, и Юнга, исследовавшего Я, др. учеными были разработаны несколько иные теории Я. С точки зрения психологии Я рассматривается "как источник поведения и связующий центр личности в ее человеческом окружении. Помимо убожества его свойств, бросается в глаза известный момент свободы самосознания - огромное различие методов, которые применяются для того, чтобы побудить различных людей к определенному поведению; обращаются "к самому человеку", пользуются опосредованней его внутреннего Я или точно с той же целью обращаются неопосредственно к его членам (в случае "принуждения"), непосредственно к его влечениям или страстным желаниям (в случае "соблазна, обольщения"), или непосредственно к его нежелательным привычкам (в случае "лечения внушением"). Только при применении первого, "естественного" способа влияния мы чувствуем, что с нами обращаются, как с людьми, в то время как при применении второго способа мы чувствуем себя низведенными до положения вещи, даже и тогда, когда местное вмешательство (в случае "самовнушения") исходит от нас самих" (Metzger, Psychologie, 1941). Сознание Я (см. Осознание Я) в процессе развития человека выделяется из единого изначального сознания, которое охватывает "внешний мир" и Я в нераздельном единстве. Оно постоянно сопровождается сознанием с-самим-собой-идентичного-бытия; если, т. о., человек отчетливо познает свои телеснодушевно-духовные изменения, то он знает, что, несмотря на них, он "в своей основе" (т.е. в глубине своего Я) всегда остается одним и тем же. К наглядной сфере Я относятся тело и все, что может служить расширению этой сферы (являющемуся предметом постоянного стремления): одежда, украшения, а также имущество, в которое Я может "врастать". Часто в Я видят творческое единство; действительность приобретает смысл только будучи соотнесена с ним; наиболее четко это выражено у Фихте: "Я требует, чтобы оно обнимало собой всю реальность и достигало бесконечности". Ницше, наоборот, в отношении Я говорит: "Я - это множество личных (personenarten) сил, из которых то одна, то другая выступает на передний план". Под сверх-Я понимают, согласно Фрейду, социальную совесть, принуждающую нас отказываться от удовлетворения наших побуждений и от какой-то доли возможного счастья; см. также Оно. Согласно экзистенциализму, сверх-Я тождественно с Man. Я как носитель действия и как предмет этики - это личность. См. также Индивидуализм, Индивидуальность, Индивидуум, Психоанализ.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Философский энциклопедический словарь

Я

фундаментальная категория философских концепций личности, выражающая рефлексивно осознанную самотождественность индивида. Становление Я в онтогенетическом плане понимается в философии как социализация, в филогенетическом - совпадает с антропосоциогенезом. И если для архаических культур характерна неразвитость Я как социокультурного феномена (наиболее яркое проявление которой - неконституированность в соответствующем языке местоимения первого лица единственного числа: наличие нескольких неэквивалентных контекстно употребляемых терминов или его отсутствие вообще, как в древнекитайском языке вэньянь, носители которого обозначали себя именем конкретного социального статуса или выполняемой ситуативной роли), то в зрелых культурах феномен Я эксплицитно артикулируется и обретает приоритетный статус (англ. "I", пишущееся с большой буквы). Важнейшими вехами становления идеи и феномена Я явились в европейской культурной традиции космокритериальная трактовка человека в античной культуре ("человек есть мера всех вещей" по Протагору), остро персоналистическая артикуляция индивида в христианстве, антропоцентризм культуры Ренессанса, антиавторитаризм идеологии Реформации, личностный пафос романтизма, гуманизм новоевропейского Просвещения, оформление индивидуализма в рамках индустриальной модернизации. Однако центральным моментом в этом процессе выступает характерный для Европы христианский теизм с его напряженной артикуляцией личностного и индивидуального начала (индивидуальная душа как "образ и подобие" остро персонифицированного Бога, открытого для субъект-субъектного диалога). Экспликация эволюции содержания категории "Я" фактически была бы изоморфна реконструкции историко-философской традиции в целом. В качестве основных масштабных векторов этого процесса могут быть обозначены экзистенциально-персоналистское и объективистски-социальное направления трактовки Я, в контексте оппозиции которых разворачивается классическая традиция интерпретации данной категории. Экзистенциально-персоналистское направление фокусирует внимание на внутреннем и, в первую очередь, духовном мире индивида: от древнеиндийского Атмана (санскр. "я-сам") до неклассических концепций Я в неофрейдизме (концепция "индивидуальной психологии" А.Адлера), экзистенциализме ("фундаментальный проект" индивидуального существования в философии Сартра), персонализме (личность как высшая ценность бытия "между Богом и миром") и др., что задает интроспекцию как основной метод изучения Я (Дильтей). Интегральной характеристикой концепций этого рода является рассмотрение Я как самодостаточного, трансцендентного по сути по отношению к другим Я и монологизирующего. Объективистски-социальное направление, напротив, ориентировано на трактовку Я в качестве элемента объективно сложившейся социальной системы: от наивного социального реализма античности до социологизма, мыслящего Я в качестве комбинации объективных социальных параметров ("зеркальное Я" у И.Кули и в интеракционизме Дж.Г.Мида, "личность как совокупность общественных отношений" у Маркса) или соответствующих тому или иному социальному статусу ролей (в социометрии Дж.Морено), что задает методологию дедуктивного и однозначного выведения индивидуального поступка из общих социальных условий (объяснение "социального социальным" у Э.Дюркгейма). Я мыслится в рамках этого направления как включенное в социальную структуру и взаимодействия внутри нее и, следовательно, диалогизирующее, однако, диалог в данном случае оказывается подмененным объективным функционально-формальным взаимодействием (интеракцией), конституируясь вне исконно-глубинной индивидуально-духовной сущности индивида. Противостояние этих подходов органично снимается в философии постмодерна, синтетически соединившей означенные антропологические парадигмы. (К транзитивным моделям Я, конституирующимся на стыке классической дуальности и неклассического синтетизма, относится теория социального сравнения и самовыражения Я.Д.Бема.) В рамках современной философии оформляется "философия диалога", исходящая из того, что ни объективизм, ни субъективизм не оказались способны исчерпывающе корректно осмыслить фундаментальные основания "личностного бытия", и стремящаяся отыскать эти основания в "феномене общения" (Левинас). В рамках хайдеггеровской аналитики "Вот-бытия" бытие Я как "бытие-в-мире" является принципиально коммуникативным по своей сути: "бытие-с" (со-бытие с Другим). В заданном контексте фигура Другого оказывается конституирующе значимой. Сам способ бытия индивида артикулируется Сартром как "быть видимым Другими" (ср. "Бытие и время" Хайдеггера и "Время и Другой" Левинаса). В целом Я не есть онтологическая (субстанциальная) данность, но конституируется лишь в качестве "отношения с Ты" (Бубер). По формулировке Сартра, "мне нужен другой, чтобы целостно постичь все структуры своего бытия", т.е. индивидуальное бытие как бытие Я "в своем бытии содержит бытие другого", и в этом отношении "бытие-с-Пьером" или "бытие-с-Анной" является, по Сартру, "конститутивной структурой моего конкретного бытия", и при этом "мое бытие-для-другого, т.е. мое Я-объект не есть образ, отрезанный от меня и произрастающий в чужом сознании: это вполне реальное бытие, мое бытие как условие моей самости перед лицом другого и самости другого перед лицом меня". Именно "опыт Ты" как последовательное восхождение к открытости общения вплоть до признания Другого равным участником диалога и как основа "открытости и свободного перетекания Я в Ты" (Гадамер) является основополагающим для становления подлинного Я. Таким образом, "кто-нибудь, говорящий "Я", направляется к другому человеку" (Левинас). В этом контексте важно, что коммуникация несводима к информационному обмену, - она может и должна быть истолкована как экзистенциально значимая, ибо "является одновременно процессом достижения согласия" (Апель), а "духовная реальность языка есть реальность духа, которая объединяет "Я и Ты" (Гадамер). И если для философской классики типична характеристика индивидуального сознания через его интенциональность как направленность на объект, то для философии второй половины 20 в. центральной становится его характеристика через стремление к другому как фундаментальное "Метафизическое Желание" (Левинас), воплощенное даже в векторности речевой практики ("говорить - это значит говорить кому-нибудь" у Гадамера) и внутренней структуре языка (Левинас о "звательном падеже" как репрезентации "Метафизического Желания"). Именно "опыт Ты" задает возможность выхода индивидуальности за пределы собственного существования (трансценденция за пределы экзистенции), организует процесс интериоризации феномена "мы" и формирования на этой основе как "личности и человечности" ("иначе, чем быть"), так и рефлексивного "распознавания Самости" (Левинас). Рефлексия как основа и исток самотождественности личности (ее самость) "происходит из интериорного измерения": "в бытии того же самого, - в бытии себя самого, в отождествлении интериорного мира" (Левинас). И на самом дне Другого - как финал и результат коммуникации - субъект обретает самого себя, "игра речей и ответов доигрывается во внутренней беседе души с самой собой" (Гадамер), - коммуникация конституируется как рефлексивная: "двойником... является моя самость, которая покидает меня как удвоение другого" (Делез). Но и сам Другой конституируется в этом контексте как собственное бессознательное, понятое как "голос Другого" (Лакан), артикулирующийся "через конституирование самим Я" (Делез). Многократное зеркальное удвоение этой обоюдности задает ситуацию тотального квазидиалога, в котором находят свое разрешение и говорение бытия (как бытия Других) устами Я, и взаиморезонирующее конституирование параллельных Я, каждое из которых возможно лишь как оборотная сторона возможности быть Другим для другого Я. Таким образом, атрибутивной и фундаментально конституирующей характеристикой Я выступает его самовыстраивание в контексте оппозиционного отношения с не-Я: объектом (природным "оно") или объективированной социальной средой в классической философии, зиждящейся на рефлексивном осмыслении субъект-объектной процедуры, и бытием Другого в постмодернизме, несущей семантической структурой которого выступает процедура субъект-субъектного отношения.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: История Философии: Энциклопедия

Я

фундаментальная категория философских концепций личности, выражающая рефлексивно осознанную самотождественность индивида. Становление Я в онтогенетическом плане понимается в философии как социализация, в филогенетическом - совпадает с антропосоциогенезом. И если для архаических культур характерна неразвитость Я как социокультурного феномена (наиболее яркое проявление которой - неконституированность в соответствующем языке местоимения первого лица единственного числа: наличие нескольких неэквивалентных контекстно употребляемых терминов или его отсутствие вообще, как в древнекитайском языке вэньянь, носители которого обозначали себя именем конкретного социального статуса или выполняемой ситуативной роли), то в зрелых культурах феномен Я эксплицитно артикулируется и обретает приоритетный статус (англ. "I", пишущееся с большой буквы). Важнейшими вехами становления идеи и феномена Я явились в европейской культурной традиции космокритериальная трактовка человека в античной культуре ("человек есть мера всех вещей" по Протагору), остро персоналистическая артикуляция индивида в христианстве, антропоцентризм культуры Ренессанса, антиавторитаризм идеологии Реформации, личностный пафос романтизма, гуманизм новоевропейского Просвещения, оформление индивидуализма в рамках индустриальной модернизации. Однако центральным моментом в этом процессе выступает характерный для Европы христианский теизм с его напряженной артикуляцией личностного и индивидуального начала (индивидуальная душа как "образ и подобие" остро персонифицированного Бога, открытого (см. Откровение) для субъект-субъектного диалога). Экспликация эволюции содержания категории Я фактически была бы изоморфна реконструкции историко-философской традиции в целом. В качестве основных масштабных векторов этого процесса могут быть обозначены экзистенциально-персоналистское и объективистски-социальное направления трактовки Я, в контексте оппозиции которых разворачивается классическая традиция интерпретации данной категории. Экзистенциально-персоналистское направление фокусирует внимание на внутреннем и, в первую очередь, духовном мире индивида: от древнеиндийского Атмана (санскр. "я-сам") до неклассических концепций Я в неофрейдизме (концепция "индивидуальной психологии" Адлера), экзистенциализме ("фундаментальный проект" индивидуального существования в философии Сартра), персонализме (личность как высшая ценность бытия "между Богом и миром") и др., что задает интроспекцию как основной метод изучения Я (Дильтей). Интегральной характеристикой концепций этого рода является рассмотрение Я как самодостаточного, трансцендентного по сути по отношению к другим Я и монологизирующего. Объективистски-социальное направление, напротив, ориентировано на трактовку Я в качестве элемента объективно сложившейся социальной системы: от наивного социального реализма античности до социологизма, мыслящего Я в качестве комбинации объективных социальных параметров ("зеркальное Я" у Кули и в интеракционизме Мида, "личность как совокупность общественных отношений" у Маркса) или соответствующих тому или иному социальному статусу ролей (в социометрии Морено), что задает методологию дедуктивного и однозначного выведения индивидуального поступка из общих социальных условий (объяснение "социального социальным" у Дюркгейма). Я мыслится в рамках этого направления как включенное в социальную структуру и взаимодействия внутри нее и, следовательно, диалогизирующее, однако, диалог в данном случае оказывается подмененным объективным функционально-формальным взаимодействием (интеракцией), кон-ституируясь вне исконно-глубинной индивидуально-духовной сущности индивида. Противостояние этих подходов органично снимается в философии постмодерна, синтетически соединившей означенные антропологические парадигмы. (К транзитивным моделям Я, конституирующимся на стыке классической дуальности и неклассического синтетизма, относится теория социального сравнения и самовыражения Я.Д. Бема.) В рамках постмодернизма оформляется "философия диалога", исходящая из того, что ни объективизм, ни субъективизм не оказались способны исчерпывающе корректно осмыслить фундаментальные основания "личностного бытия", и стремящаяся отыскать эти основания в "феномене общения" (Левинас). В рамках хайдеггеровской аналитики "Вот-бытия" бытие Я как "бытие-в-мире" является принципиально коммуникативным по своей сути: "бытие-с" (со-бытие с Другим). В заданном контексте фигура Другого оказывается для постмодернизма конституирующе значимой. Сам способ бытия индивида артикулируется Сартром как "быть видимым Другими" (ср. "Бытие и время" Хайдеггера и "Время и Другой" Левинаса). В целом, Я не есть онтологическая (субстанциальная) данность, но конституируется лишь в качестве "отношения с Ты" (Бубер). По формулировке Сартра, "мне нужен другой, чтобы целостно постичь все структуры своего бытия", т.е. индивидуальное бытие как бытие Я "в своем бытии содержит бытие другого", и в этом отношении "бытие-с-Пьером" или "бытие-с-Анной" является, по Сартру, "конститутивной структурой моего конкретного бытия", и при этом "мое бытие-для-другого, т.е. мое Я-объект не есть образ, отрезанный от меня и произрастающий в чужом сознании: это вполне реальное бытие, мое бытие как условие моей самости перед лицом другого и самости другого перед лицом меня". Именно "опыт Ты" как последовательное восхождение к открытости общения вплоть до признания Другого равным участником диалога и как основа "открытости и свободного перетекания Я в Ты" (Гадамер) является основополагающим для становления подлинного Я. Таким образом, "кто-нибудь, говорящий "Я", направляется к другому человеку" (Левинас). В этом контексте важно, что коммуникация несводима к информационному обмену, - она может и должна быть истолкована как экзистенциально значимая, ибо "является одновременно процессом достижения согласия" (Апель), а "духовная реальность языка есть реальность духа, которая объединяет "Я и Ты" (Гадамер). И если для философской классики типична характеристика индивидуального сознания через его интенциональность как направленность на объект, то для постмодерна центральной становится его характеристика через стремление к другому как фундаментальное "Метафизическое Желание" (Левинас), воплощенное даже в векторности речевой практики ("говорить - это значит говорить кому-нибудь" у Гадамера) и внутренней структуре языка (Левинас о "звательном падеже" как репрезентации "Метафизического Желания"). Именно "опыт Ты" задает возможность выхода индивидуальности за пределы собственного существования (трансценденция за пределы экзистенции), организует процесс интериоризации феномена "мы" и формирования на этой основе как "личности и человечности" ("иначе, чем быть"), так и рефлексивного "распознавания Самости" (Левинас). Рефлексия как основа и исток самотождественности личности (ее самость) "происходит из интериорного измерения": "в бытии того же самого, - в бытии себя самого, в отождествлении интериорного мира" (Левинас). И на самом дне Другого - как финал и результат коммуникации - субъект обретает самого себя, "игра речей и ответов доигрывается во внутренней беседе души с самой собой" (Гадамер), - коммуникация конституируется как рефлексивная: "двойником... является моя самость, которая покидает меня как удвоение другого" (Делез). Но и сам Другой конституируется в этом контексте как собственное бессознательное, понятое как "голос Другого" (Лакан), артикулирующийся "через конституирование самим Я" (Делез). Многократное зеркальное удвоение этой обоюдности задает ситуацию тотального квазидиалога, в котором находят свое разрешение и говорение бытия (как бытия Других) устами Я, и взаиморезонирующее конституирование параллельных Я, каждое из которых возможно лишь как оборотная сторона возможности быть Другим для другого Я. Таким образом, атрибутивной и фундаментально конституирующей характеристикой Я выступает его самовыстраивание в контексте оппозиционного отношения с не-Я: объектом (природным "оно") или объективированной социальной средой в классической философии, зиждящейся на рефлексивном осмыслении субъект-объектной процедуры, и бытием Другого в постмодернизме, несущей семантической структурой которого выступает процедура субъект-субъектного отношения.

М.А. Можейко

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Новейший философский словарь

я

Я — непосредственно данная индивиду целостность его жизни. Я воспринимает себя как центр сознания, как то, кому принадлежат мысли, желания, переживания индивидуального субъекта. В то же время Я — это единство индивидуальной биографии, это то, что гарантирует индивидуальную само-идентичность. Наконец, Я — это то, что управляет телом субъекта, это инстанция, обеспечивающая свободное принятие индивидуальных решений и несущая ответственность за их осуществление и последствия.         Исторически разные способы постановки и решения проблемы Я связаны с разными этапами развития культуры и, вместе с тем, выражают разное понимание человека, возможностей познания и самопознания так же, как разные интерпретации самой философии.         Я как проблема восприятия индивидом самого себя, как проблема «внутреннего» доступа к себе оказалась в центре философии в Новое время. В этот период практикуется понимание философии как способа самоопределения свободной личности, которая полагается только на себя, на собственные силы чувства и разума в нахождении предельных оснований жизнедеятельности. В качестве такого предельного основания и было найдено Я. Это понимание наиболее четко сформулировано Декартом, и оно во многом задало проблематику последующей западной философии. Это понимание, выраженное в известном положении «Cogito ergo sum», можно считать классическим.         В его рамках были предложены следующие решения. Согласно Декарту, можно сомневаться в показаниях органов чувств относительно существования внешних предметов. Можно сомневаться и в том, что Я правильно воспринимает собственное тело, и даже в том, что это тело существует (это может быть лишь сном). Можно сомневаться даже в положениях математики. Однако нельзя сомневаться в существовании сознания индивида и Я как его центра, как того, кому принадлежит сознание. Декарт подчеркивает, что знание субъектом состояний собственного сознания и их отнесенности к Я — нечто отличное от знания внешних предметов. С его точки зрения, это означает, что Я имеет непосредственный доступ к своей субъективной сфере, в то время как знание внешних сознанию тел — лишь нечто опосредованное. Поэтому, хотя в обычном опыте деятельность человека направлена, прежде всего, на внешние предметы, хотя роль субъективного мира и его характеристики обычно остаются в тени, логически рассуждая, считает Декарт, именно познание субъективных состояний Я является наиболее простым и очевидным. Декарт подчеркивает, что положение «Я есмь, я существую» истинно всякий раз, как только оно произносится или постигается умом.         Итак, основные характеристики Я, по Декарту, выражаются следующим образом.         Я — это центр индивидуального сознания, рассматриваемого безотносительно к внешним предметам и даже к собственному телу субъекта.         Я абсолютно самодостоверно и прозрачно для самого себя.         Я существует безотносительно к существованию других.         Вместе с тем декартовское понимание субъективного опыта как абсолютно несомненного и самодостоверного, принятое с теми или иными модификациями представителями разных направлений западной философии и наук о человеке (в частности, психологии), породило ряд трудных проблем, которые философы пытались решать.         1. Если абсолютно достоверно существует только Я, то как Я может знать нечто о внешнем мире и даже о том, что этот мир существует? Как Я может знать нечто о других Я и о том, что они существуют?         2. Г д е все же граница между Я и не-Я7. В обычном опыте мы относим к Я все, что связано с телом индивида, все, что находится «внутри» него. Но ведь мы можем говорить и о том, что Я управляет телом, «владеет» им. Значит, Я — не тело человека, а сознание, им управляющее (как считал Декарт). Но ведь Я может встать во внешнее отношение и к состояниям собственного сознания: наблюдать их (это самонаблюдение, интроспекция — основной метод работы эмпирической психологии 19 — начала 20 вв.). В этом случае сами непосредственно достоверные состояния сознания превращаются в не-Я.         3. Как Я может наблюдать состояния собственного сознания? Если обычное наблюдение предполагает существование органов чувств и может быть как-то объяснено с помощью психофизиологии, то самонаблюдение кажется совершенно необъяснимым. И кто это Я, которое воспринимает состояния собственного сознания? как его можно идентифицировать?         В истории западной философии был предложен ряд решений этих проблем.         Наиболее радикальное, и в некоторых отношениях парадоксальное, дали представители философского эмпиризма. Эмпирики разделяют положение Декарта о непосредственной самоочевидности субъективного опыта и о неочевидности всего, что выходит за его пределы. Вместе с тем, согласно их точке зрения, не существует того, кому этот субъективный опыт принадлежит. Я, по Д. Юму, — это не некий предмет, тем более не субстанция, а просто пучок восприятий, связанных друг с другом ассоциативными связями. Согласно Э. Маху, выделение Я из потока опыта совершенно условно, оно объясняется нуждами обыденной жизни и не может быть оправдано теоретически. К Я обычно относят наш «внутренний опыт»: наши мысли, переживания, воспоминания и т.д. Но ведь к Я можно отнести и наше тело, и даже предметы, которые для нас особенно ценны (костюм, трость, наши рукописи и т.д.). К Я можно отнести и вообще все предметы внешнего мира, ибо их восприятие зависит от состояния нашего тела и от нашего «внутреннего опыта». С другой стороны, считает Э. Мах, наше тело можно рассматривать как часть внешнего мира. В некоторых условиях как часть внешнего мира можно было бы рассматривать и то, что мы считаем нашим «внутренним опытом» (в частности, наши сновидения). Само деление мира на внешний и внутренний условно. Так же условно и мнение о непрерывности во времени того, что мы считаем нашим «внутренним опытом», и того опыта, который относится к нашему телу. В действительности сегодняшнее восприятие человеком самого себя не имеет ничего общего с его Я в юношеские годы. Поэтому, согласно Э. Маху, никакой философской проблемы Я в действительности не существует. Сходную позицию выразил ранний Л. Витгенштейн, когда он утверждал, что, с одной стороны, Я выражает границу мира (и в этом смысле определяет мир), но с другой стороны, Я как субъект в мире не существует.         Другое решение проблемы было дано философскими трансценденталистами. С их точки зрения, опыт не может быть понят в качестве совокупности ассоциаций элементарных чувственных единиц — ощущений (как считали эмпирики), а включает необходимые зависимости, имеющие априорный характер. Наличие последних предполагает существование обеспечивающего их Я. При этом Я разделяется на Я эмпирическое (лежащее в основе индивидуального эмпирического сознания) и Я трансцендентальное (находящееся в глубине самого эмпирического Я и делающее последнее возможным).         Согласно Канту, внутренний опыт индивидуального эмпирического сознания отнюдь не более непосредствен и самоочевиден, чем опыт внешний, относящийся к миру внешних этому сознанию предметов (Кант критикует в этой связи идею Декарта о непосредственной очевидности только данности сознания). Дело в том, что внутренний опыт не только лишен некоторых существенных особенностей внешнего, позволяющих последнему быть основой теоретической науки, но и невозможен без внешнего созерцания. Временное определение, являющееся формой упорядочивания внутреннего опыта, существует лишь через воплощение хода времени в тех или иных пространственных процессах, т.е. в процессах, происходящих с теми или иными предметами внешнего опыта. Поэтому существование эмпирического Я как центра индивидуального эмпирического сознания предполагает существование внешних явлений, которые от этого Я не зависят. Вместе с тем эмпирическое Я невозможно также без существования Я трансцендентального: первое есть не что иное как явление эмпирическому субъекту трансцендентального Я. Именно последнее истолковывается Кантом как условие объективности опыта. Ведь каждый опыт — это мой опыт, рассуждает Кант. Ничьего опыта не бывает. Объективность опыта возможна лишь при условии его непрерывности. А это значит, что непрерывным должен быть и тот, кому опыт принадлежит, т.е. Я. Трансцендентальное единство апперцепции, утверждение «Я мыслю», потенциально сопровождающее течение опыта, является гарантом объективности последнего и вместе с тем его основанием. Опыт, независимый от эмпирического Я, оказывается зависимым от Я трансцендентального. Вместе с тем положение «Я мыслю», являющееся, по Канту, высшим основоположением всякого знания, само знанием не является. Оно выражает акт сознания, но не знания, ибо соответствующий ему предмет —мыслящее Я — не дан ни в каком опыте. Трансцендентальное Я не может быть объектом самого себя. О нем можно лишь как-то мыслить или символически намекать на него, но не знать (Кант различает мышление и познание, сознание и знание). Трансцендентальное Я как основа знания, как источник единства сознания, как гарантия человеческой свободы не может быть познано, ибо является вещью в себе.         Несколько иное решение проблемы Я предложил Э. Гуссерль в рамках своей трансцендентальной феноменологии. Он так же, как и Кант, подчеркивает невозможность существования Я вне его отношения к внешнему для него объекту. Я и его объект —это два необходимых полюса всякого акта сознания. Это интенциональное отношение выражает специфику Я. Поэтому никакой «чисто внутренний» опыт принципиально невозможен. Интенциональными объектами могут быть не только физические вещи, другие люди, события, но также и состояния собственного сознания и само Я. Вместе с тем согласно Гуссерлю интенциональный объект может и не быть реальным. Достаточно того, что он дан Я непосредственно в его опыте. От решения вопроса о реальности феноменов, данных Я, феноменология воздерживается (т.н. «трансцендентальная редукция»). В отличие от мнения Канта о невозможности иметь знание о трансцендентальном Я как о вещи в себе, Гуссерль считает возможным такое знание. Трансцендентальное Я, выражающее глубинную основу индивидуального сознания, может быть дано самому себе с непосредственной очевидностью в акте трансцендентальной рефлексии. В случае осуществления этой рефлексии имеет место «абсолютное знание», лежащее в основе всякого знания и служащее верховной инстанцией обоснования познания и сознания вообще. С этой точки зрения вся трансцендентальная феноменология может рассматриваться в качестве «эгологии», учения о трансцендентальном Л.         Однако трансценденталистское понимание Я порождает ряд трудностей. Главной из них является идентификации Я. С одной стороны, трансцендентальное Я понимается как глубинное выражение индивидуальности; оно дается в акте индивидуальной рефлексии, направленной на сознание. Но с другой стороны, в этом Я (в отличие от Я эмпирического сознания) стерты всякие следы индивидуальности, в нем, по существу, нет разницы между мною и тобой.         Неклассическое понимание Я, разрабатывающееся в философии 20 в., отказывается от того понимания Я, которое сформулировал Декарт. Важно при этом подчеркнуть, что это не означает отказа от самой проблемы. Я понимается как выражение принципиальных зависимостей, связанных, во-первых, с включением человека в мир предметов и ситуаций посредством его тела, во-вторых, с отношением человека к другим людям, в том числе через коммуникацию. Неклассическое понимание, таким образом, снимает ряд проблем, связанных с пониманием Я в классической философии и вместе с тем открывает новые измерения проблемы, которые следует выделить специально.         1. Телесная воплощенность Я. Казалось бы, факт этот очевидный, по крайней мере с точки зрения здравого смысла, хотя для Декарта в существовании моего тела можно усомниться. Однако философское принятие этого факта как достоверного и его анализ открыли ряд важных особенностей Я и его самопереживания.         Во-первых, было показано, что вопреки классическому пониманию Я (разделявшемуся в этом пункте и эмпириками) акты индивидуального сознания можно идентифицировать только при условии их отнесения к конкретному телесному индивиду, занимающему определенное положение в пространстве и времени, в мире физических предметов и реальных событий, имеющего определенную биографию, которая тоже есть не что иное, как жизнь в отношениях с другими людьми (такими же эмпирическими телесными существами, как и Я) и в реальных конкретных ситуациях. Вне тела человека со всеми его случайными эмпирическими характеристиками Я не существует.         Во-вторых, полноценное самосознающее Я не дано исходно, а возникает на определенном этапе из отношения с другими. Однако уже в первоначальном опыте уникальное положение тела субъекта в пространстве и времени связано с особенностями восприятия мира. По мнению ряда мыслителей, первое даже определяет последнее.         Так, философ и психолог Ж. Пиаже считает, что согласно экспериментальным данным, полученным в его исследованиях и осмысленных в его генетической эпистемологии, ребенок на первых этапах психического развития как бы сливается со своим телом. Он не может в этот период посмотреть на себе со стороны, не отличает себя от состояний своего тела, а последние — от внешних предметов. Это стадия «эгоцентризма» (хотя сознательное «эго», Я, еще не существует), означающего, что ребенок не может понять уникальность своей позиции в качестве включенной в иные возможные позиции. Др. люди, прежде всего взрослые, воспринимаются в качестве источников удовольствий и наказаний, центрированных вокруг тела ребенка. Психическое развитие, по Пиаже, означает последовательную децентрацию интеллектуальных структур, т.е. возможность отношения к себе со стороны. Это означает возникновение Я.         Гуссерль в своих поздних работах обращает внимание на то, что объективная структура опыта конституируется через отношение к телу индивида и к его уникальному положению. Так, напр., основные пространственные значения опыта — это «здесь» и «там». Между тем, «здесь» — это место, где Я находится со своим телом, точнее — это и есть тело индивида. «Там» понимается как потенциальное «здесь», т.е. опять-таки определяется через отношение к телу конкретного индивида. Если бы не было различий между разными частями тела индивидуального субъекта, то не было бы и различий между «впереди»—«сзади», «налево»— «направо» и т.д. Др. человек тоже конституируется индивидом через отношение к опыту этого индивида (а не другого), т.е. к первично данному телу индивида.         Согласно Ж.П. Сартру, исходным образом сознание эмпирического субъекта неотличимо от переживания собственного тела, его возможностей и той ситуации, в которой тело оказалось. Субъект на этой стадии не существует как Я. А это значит, что он не может отнестись к себе со стороны, не может локализовать свои переживания (напр., боли), не отличает их от того, что происходит с внешними предметами. Возникновение Я означает разрыв с этим непосредственным опытом.         Пиаже, Гуссерль и Сартр правы в том, что восприятие субъектом своего тела и его действий отличается от восприятия внешних ему предметов и ситуаций и не может быть понято по аналогии с последним. Восприятие индивида др. субъектом действительно отличается от самовосприятия. Данные философы неправы в другом: в интерпретации самовосприятия как исходного опыта и восприятия внешних предметов и ситуаций как опыта производного. Как показано в современной психологии, в частности в работах Дж. Гибсона и У Найссера, восприятие субъектом своего тела, его положения среди др. предметов опыта и восприятие внешних телу предметов и событий взаимно предполагают и дополняют друг друга. Субъект видит свои руки, ноги и другие части тела (хотя не может видеть свое лицо — это важный факт опыта, имеющий философские последствия), слышит и видит свои шаги, слышит звуки собственного голоса, чувствует движения своих конечностей и головы, получает разного рода информацию от всех частей тела. Это позволяет ему специфицировать свое меняющееся положение в реальном мире и воспринимать реальные ситуации такими, какие они есть. Поэтому в действительности ребенок сразу же отличает себя от внешних предметов (нет «эгоцентристской» стадии в его развитии) и не путает себя с собственной матерью. Др. люди не конституируются субъектом в соотношении с собственным телом. Взрослые для ребенка — это не просто части его мира, центрированные вокруг его тела. Есть основания полагать, что ребенок изначально воспринимает эмоциональные состояния др. людей (прежде всего, своей матери) как реально существующие, а не просто заключает о них по аналогии с собственными на поздних стадиях психического развития (младенцы от рождения готовы к восприятию улыбающегося или нахмуренного лица). «Здесь» и «там» пространственной структуры опыта взаимно предполагают друг друга.         2. Неполная самоочевидность Я. Для классической философии Я и явления сознания, ему принадлежащие, считались не только самоочевидными, но даже единственно несомненными. Но если мы рассматриваем Я как некое эмпирическое единство, как неотрывное от тела индивидуального субъекта со всеми его случайными характеристиками и как связанное с деятельностью субъекта в реальном мире и в отношениях с др. людьми, то вопрос об очевидности Я должен стоять уже иначе. Конечно, нельзя сомневаться в том, что Я существует, как и в том, что Я имеет такие-то мысли и намерения, что Я принимает такие-то решения и испытывает какие-то переживания. Вместе с тем Я может заблуждаться относительно смысла своих переживаний: напр., неправильно локализовать чувство боли, неправильно соотнести представление памяти с реально имевшими место событиями (и тем самым «вспомнить» то, чего не было, т.е. считать воспоминанием то, что на самом деле им не является). Для Декарта и Гуссерля указанные факты не отменяют тезиса о самоочевидности состояний сознания, ибо для них сознание — это некий самостоятельный мир, связь которого с миром внешним как раз весьма проблематична и во всяком случае ничего не говорит о смысле явлений сознания. Но для неклассического понимания Я сознание не есть особый мир; весь смысл сознания состоит именно в ориентации во внешней реальности, и если осмысление субъектом своих переживаний с точки зрения отнесения их к реальности оказывается ошибочным, то это означает также и ошибочные суждения Я о состояниях своего сознания и тем самым о себе, ибо вне этих состояний Я не существует. Я включает как свой необходимый компонент собственный образ или «Я-концепцию»: систему мнений (некоторые из них могут быть не до конца осознаны) относительно своей внешности, своего прошлого, особенностей своего характера и личности, желательного состояния — «идеального Я», а также самооценку — определение того, насколько реальное Я соответствует Я идеальному. Как показывают многочисленные исследования современных психологов, наличие ошибочных суждений в составе Я-концепции, т.е. заблуждения Я о себе самом, являются довольно распространенными.         3. Я как продукт коммуникативных взаимодействий с др. людьми. Для неклассического подхода Я не является чем-то изначально и первично данным. Оно возникает в определенных условиях, а точнее создается во взаимодействии индивида с др. людьми и вне этих отношений не существует. Конечно, Декарт прав в своей констатации: когда субъект произносит фразу «Я мыслю (или сознаю)», он тем самым утверждает факт своего существования. Но все дело в том, что предоставленный самому себе одинокий субъект (а в классической философии он понимался как тождественный своему сознанию), понимаемый в отъединенности от внешнего мира и мира др. людей, не может произнести эту фразу. Ибо констатация себя в качестве существующего, означающая акт саморефлексии, предполагает превращение себя в объект собственного Я. А это возможно лишь в том случае, если Я может «взглянуть» на самого себя, осмыслить себя в воображении или в мысли, встав на точку зрения др. человека. Этот другой является обобщенным, поэтому Я может описывать состояния своего сознания, думать о своем прошлом или анализировать свою Я-концепцию (в этом случае эмпирическое Я становится объектом самопознания), но Я в принципе не может сказать ничего определенного о том Я, которое является субъектом всех этих актов, ибо последнее Я не является эмпирическим объектом (именно этот факт был интерпретирован Кантом как непознаваемость трансцендентального Я).         Это понимание Я, важное для неклассического подхода, по-разному осмысливается в разных концепциях.         Так, напр., Ж.П. Сартр подчеркивает, что Я не только чуждо природе индивидуального сознания (которое сливается со своим телом в его субъективной данности), но и в определенном смысле искажает его характеристики. Сознание изначально свободно, а Я выражает ограничение этой свободы, ибо обладает определенными конкретными характеристиками, относящимися к данному человеку. Я — это как бы отвердевание абсолютной изначальной свободы индивидуального сознания. Я как объект является результатом саморефлексии и последняя как знание адекватна этому объекту. Это, однако, предполагает тот факт, что знание о Я не дает подлинного знания о человеке. Я как акт саморефлексии и как его объект возникает из отношения индивида к другим. Этот процесс проходит несколько стадий. Сначала человек чувствует себя объектом другого (напр., когда другой его разглядывает), но не знает себя в таком качестве в полной мере. И лишь в результате речевой коммуникации возникает полноценное Я. Поскольку Я как бы загораживает подлинную жизнь субъекта от него самого (является, по Сартру, примером «ложного сознания»), субъект пытается избавиться от него. Но сделать этого он не может, во-первых, потому что пустое само по себе сознание тяготеет к оплотнению, к самообъективации в виде Я, а во-вторых, потому, что жизнь в обществе других людей заставляет сознание принимать образ Я (человек не может жить вне общества других, но именно другие заставляют его принять образ Я, тем самым затрудняя для него доступ к самому себе. Вообще, «другие — это ад»). Единственное, что может сознание сделать — это постоянно менять свое Я, меняя образ Я (одно неотделимо от другого). Постоянная смена Л — это, по Сартру, важный показатель аутентичности жизни.         Иное, более плодотворное понимания Я дает отечественный философ М.М. Бахтин. Он подчеркивает отличие самовосприятия Я для себя) от восприятия индивида другим Я для другого). Вместе с тем полноценным Я может стать, лишь отнесясь к себе с точки зрения др. человека. Ведь другой видит в данном индивиде то, что последний, в принципе, не может увидеть: его лицо, тело в его целостности и в его отношении к окружающим его предметам и людям. Другой своим «избытком видения» восполняет данного индивида для него самого. Усваивая точку зрения другого, человек не «искажает» свое сознание (как считает Сартр), а, наоборот, получает возможность для его развития. Я нуждается в др. человеке для самоосуществления. Все виды жизни сознания, включая переживания, мысли, образ самого себя, предполагают отношение к себе как бы извне, т.е. с точки зрения другого.         Очень интересную и перспективную концепцию Я развивает современный англ. философ и психолог Р. Харре, попытавшийся переработать ряд идей выдающегося отечественного психолога Л.С. Выготского и позднего Л. Витгенштейна. Концепция Харре основана на философском анализе большого материала современной психологии, лингвистики и культурной антропологии. Согласно Харре, Я имеет дискурсивный характер и является продуктом определенного рода коммуникаций. Я не является субъективно переживаемой данностью сознания, поэтому оно не может быть обнаружено при простом описании последнего (в констатации этого факта представители философског эмпиризма были правы). Я — это концепция, можн даже сказать — определенная теория. Она не изобретается отдельным человеком, а усваивается каждым индивидом в процессе его коммуникаций с представителями определенной культуры. Поскольку культуры отличаются друг от друга в пространстве и истории, Я тоже может иметь различия. В нашей культуре оно имеет три функции. 1. Выражает формальное единство сознания, играет роль его центра. 2. Характеризует единство и непрерывность индивидуальной жизни, биографии. 3. Наконец, воплощает агента действий, осуществляемых на основе свободно принимаемых решений. Каждая из этих функций (в том числе и возможность свободного выбора) может выполняться лишь в результате индивидуального усвоения определенных «коллективных представлений» о сознании и познании, об индивиде, о его возможностях, правах и обязанностях, ценностях жизни. В этой связи Харре считает необходимым различить два Я. Одно из них относится к индивиду как существующему в пространстве и времени и включенному в определенную культуру. Это Я выражает ответственность человека за свои действия, предполагает наличие памяти и единства биографии, вследствие чего Я отвечает не только за то, что человек сделал только что, но и за то, что он совершил в прошлом. Такого рода Я присуще всем культурам, так как без него никакая общественная жизнь невозможна. Но есть и др. Я, которое присуще индивиду, но не может быть локализовано в пространстве и времени. Это Я выражает наличие некоторого «внутреннего мира», который является предметом рефлексивного отношения со стороны второго Я. Внутренний мир» сознания не существует изначально (как считала философская классика), а конструируется в результате развития внешних коммуникаций человека с др. людьми (здесь Харре использует ряд идей Выготского). Вместе с тем такого рода образование присуще не каждой культуре, а во многом специфично для западной последних столетий. Я, являющееся центром рефлексии над «внутренним миром» сознания (такое Я, по мнению Харре, отсутствует в ряде незападных культур), можно считать своеобразным трансцендентальным Я, так как оно не дано в эмпирическом опыте, а служит для формального увязывания данных сознания. Однако оно вовсе не выражает изначальную природу сознания, как думали философские траксценденталисты; и тем более не является вещью в себе, как считал Кант. Это просто социальная конструкция, присущая культуре определенного типа.         Харре обращает внимание на то, что одновременное выполнение Я всех его трех функций (что характерно для современной западной культуры) не является логически обязательным. Эти функции могут быть и разъединены. Напр., субъект может обладать Я как формальным единством сознания и вместе с тем не иметь Я в качестве непрерывности индивидуальной жизни — биографии (это возможно в случае провалов памяти). Я может иметь Я как формальное единство сознания и непрерывность индивидуальной биографии и вместе с тем не иметь Я в качество инстанции принятия свободных и ответственных решений (это имеет место в случае некоторых видов шизофрении). Возможны и иные случаи. Все они обычно рассматриваются в качестве индивидуальной патологии. Но они могут быть и следствием изменений в культуре и тогда стать массовыми. В случае т.н. «измененных состояний сознания» Я вообще может временно исчезать. Одним словом, современное Я — это хрупкое образование, возможное лишь в определенных культурных и исторических условиях.         Сегодня можно говорить о возникновении постнеклассических подходов к пониманию Я, которые ставят под сомнение уже некоторые установки неклассического его понимания. Постнеклассический подход к Я концентрируется вокруг двух моментов.         1. Телесная воплощенность Я. Обращается внимание на то, что, по крайней мере, одна из функций Я, а именно та, которая обеспечивает единство биографии, может воплощаться не только в индивидуальной памяти, но и в текстах, свидетельствующих об индивидуальной жизни. В этом случае можно говорить о том, что Я существует не только в телесной оболочке, но и в виде различных текстов-файлов («файловое Я»). Правда, это не полноценное существование Я. Тем не менее современному человеку все чаще приходится общаться с др. Я через файловые воплощения (в частности, в случаях телекоммуникации). Поскольку один и тот же относящийся к Я файл может быть одновременно в разных местах, можно говорить о том, что файловое Я, являясь уникальным и индивидуальным, вместе с тем может существовать во многих экземплярах.         В рамках исследований когнитивной науки анализируется возможность управления на расстоянии искусственным сооружением, отчасти подобным телу индивида, но находящимся в др. месте («телеприсутствие Я»). Можно ли считать, что в этом случае Я воплощается сразу в двух телесных оболочках?         Если Я есть не что иное, как некая система дискурсов, то можно ли эту систему реализовать в др. телесной оболочке, подобно тому как одна и та же программа может быть реализована разными компьютерами? Этот вопрос тоже является сегодня предметом дискуссий философов и специалистов по искусственному интеллекту.         2. Исчезновение Я как результат коммуникативных взаимодействий. Ряд исследователей принимают идеи М. Бахтина и Р. Харре о том, что Я является результатом коммуникативных отношений с другими, и в то же время делают из этого вывод об исчезновении в современных культурных и социальных условиях самого Я. Этот вывод данные теоретики (как правило, разделяющие установки постмодернизма) пытаются обосновать анализом двух обстоятельств. Во-первых, разные потоки коммуникации, в которые оказывается втянутым современный человек, настолько многочисленны и разнородны (а иногда и несоизмеримы), что индивидуальное сознание неспособно интегрировать их в виде единства Я. Сознание оказывается «перенасыщенным» и «фрагментированным». Во-вторых, все без исключения традиции с воплощенной в них иерархией ценностей утратили сегодня авторитет, не могут считаться непререкаемыми. Поэтому Я как агент действия, предполагающий наличие «коллективных представлений» о правах и обязанностях индивидов и ответственность за свои поступки, теряет смысл. С этой точки зрения нельзя говорить об искренности, об аутентичном существовании, ибо ни один способ бытия не может быть менее или более аутентичным. Я не может рассматриваться как автор своих поступков, считают эти теоретики, ибо реагирует, в основном, в соответствии с теми системами коммуникации, в которые оказался случайно втянутым. Я не является и автором собственных текстов, ибо последние в действительности не что иное, как коллажи, склейки из текстов иных. Если в рамках неклассического понимания Япсихологи исследовали, напр., смену типов самоидентификации в течение жизни (работы Э. Эриксона о кризисах самоидентификации), то психологи, придерживающиеся постмодернистского подхода (К. Джерджен) считают, что сегодня проблема самоидентичности вообще потеряла смысл. Став фрагментированным, Я исчезает. Важно подчеркнуть, что речь идет не только об исчезновении Я как философской проблемы. Классики философского эмпиризма тоже считали, что Я как философская проблема не существует. Однако для них Я вместе с тем выражало важные особенности нашего обыденного опыта. С точки зрения теоретиков постмодернизма, когда-то ранее Я существовало и выражало особенности индивидуальной жизни в условиях определенной культуры. Ныне, с их точки зрения, Я исчезло, и с этим уже нельзя ничего поделать.         В постмодернистской интерпретации Я фиксируется ряд проблем современной культуры. Однако в целом оно вряд ли приемлемо. Включенность Я в разные потоки коммуникаций вовсе не означает его растворенность в них. Развитие культуры ведет не к смазыванию индивидуального начала, авторства, а к росту индивидуализации, повышению роли творчества. Конечно, можно говорить об изменении типа личности, об изменении характера Я и, возможно, о смене способов самоидентификации. Но отнюдь не об исчезновении Я. Если бы постмодернисты были правы, культура и человек не имели бы будущего.         Гораздо более интересной и перспективной представляется программа коммуникативной интерпретации Я в русле идей Бахтина и Харре. Эта программа предполагает осмысление современного материала психологии, культурологии, лингвистики. Роль философа в ее осуществлении состоит в выявлении и анализе разных смысловых структур, включенных в такое сложное образование, как Я, в исследовании взаимоотношений между этими структурами; при этом не только таких, которые сегодня имеют место, но и таких, которые возможны в иных ситуациях. Такой анализ может пролить свет на возможные пути изменения культуры и человека.         В.А. Лекторский         Лит.: Декарт Р. Рассуждение о методе: Метафизические размышления // Избранные произведения. М., 1950; Юм Д. Исследования о человеческом познании // Сочинения: В 2-х т. Т. 2. М., 1965; МахЭ. Анализ ощущений и отношение физического к психическому. М., 1908; Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике // Сочинения: В 6-и т. Т. 4. Ч. 1. М., 1965; Пиаже Ж. Психология интеллекта // Избранные психологические труды. М., 1969; Гибсон Дж. Экологический подход к зрительному восприятию. М., 1988; Найссер У. Познание и реальность. М., 1981; Бахтин М.М. Автор и герой в эстетической деятельности // Эстетика словесного творчества. М., 1979; Михайлов Ф.Т. Загадка человеческого «Я». М., 1964; Кон. КС. Открытие «Я». М., 1979; Лекторский В.А. Субъект, объект, познание. М., 1980; Эриксон Э. Идентичность: юность и кризис. М., 1996; Husserl. E. Cartesianische Meditationen und Pariser Vortrage. Husserliana. Bd. I. Haag, 1950; Sartre J.-P. L´Etre et le neant. Essai dbntologie phenomenologique. P., 1943;. Sartre J.-P. L a Transcendance de l´ego. P., 1966; Strawson P. Individuals. L., 1959; Popper K.R., Eccles J.C. The Self and Its Brain. В., L., 1981; Harre R. Personal Being. Cambridge (Mass.), 1984; Ham R., Gillett R. The Discursive Mind. L., 1994; Taylor. Ch. Sources of the Self. Cambridge (Mass.), 1989; The Mind´s I. Fantasies and Reflections on Self and Soul. Composed and arranged by D.Hofstadter and D.Dennett. Toronto, N.Y., L, 1981; Gergen K.. The Saturated Self: Dilemmas of Identity in Contemporary Life. N.Y., 1991.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Энциклопедия эпистемологии и философии науки

Я

непосредственно мне данная целостность моей индивидуальной жизни. Я воспринимаю себя как центр моего сознания, как то, кому принадлежат мои мысли, желания, переживания. В то же время Я — это единство моей индивидуальной биографии, это то, что гарантирует мою само-идентичность. Наконец, Я — это то, что управляет моим телом, это инстанция, обеспечивающая свободное принятие моих решений и несущая ответственность за их осуществление и последствия.

Исторически различные способы постановки и решения проблемы Я связаны с разными этапами развития культуры и вместе с тем выражают неодинаковое понимание человека, возможностей познания и самопознания и интерпретации самой философии.

Я как проблема восприятия индивидом самого себя, как проблема «внутреннего» доступа к себе оказалась в центре философии в Новое время. В этот период обостряется понимание философии как способа самоопределения свободной личности, которая полагается только на себя, на собственные силы чувства и разума в нахождении предельных оснований жизнедеятельности. В качестве такого предельного основания и было найдено Я. Это понимание наиболее четко сформулировано Декартом, и оно во многом задало проблематику западной философии в дальнейшем. Понимание Декарта, выраженное в известном положении «Cogito ergo sum», можно считать классическим.

В его рамках были предложены следующие решения. Согласно Декарту, можно сомневаться в показаниях органов чувств относительно существования внешних предметов. Можно сомневаться и в том, что Я правильно воспринимаю собственное тело, и даже в том, что оно существует (это может быть лишь моим сном). Можно сомневаться даже в положениях математики. Однако нельзя сомневаться в существовании моего сознания и моего Я как его центра, как того, кому принадлежит мое сознание. Декарт подчеркивает, что знание субъектом состояний собственного сознания и их отнесенности к Я — нечто отличное от знания внешних предметов. С его точки зрения, это означает, что Я имею непосредственный доступ к своей субъективной сфере, в то время как мое знание внешних сознанию тел — лишь нечто опосредованное. Поэтому, хотя в обычном опыте моя деятельность направлена прежде всего яа внешние предметы, хотя роль субъективного мира и его характеристики обычно остаются в тени, логически рассуждая, считает Декарт, именно познание субъективных состояний Я наиболее просто и очевидно. Декарт подчеркивает, что положение «Я есмь, я существую» истинно всякий раз, как только оно произносится или постигается умом. Основные характеристики Я, по Декарту, выражаются следующим образом: 1) Я — это центр моего сознания, рассматриваемого безотносительно к внешним предметам и даже к моему собственному телу; 2) Я абсолютно самодостоверно и прозрачно для самого себя; 3) мое Я существует безотносительно к существованию других Я.

Вместе с тем декартовское понимание субъективного опыта как абсолютно несомненного и самодостоверного, принятое с теми или иными модификациями представителями разных направлений западной философии и наук о человеке (в частности психологии), породило ряд трудных проблем.

1. Если абсолютно достоверно существую только Я, как Я могу знать нечто о внешнем мире и даже о том, что он существует? Как Я могу знать нечто о других Я и о том, что они существуют?

2. Где все же граница между Я и не-Я? В обычном опыте мы относим к Я все, что. связано с моим телом, что находится «внутри» него. Новедь мы можем говорить и о том, что Я управляет моим телом, «владеет» им. Значит, Я—не мое тело, а сознание, им управляющее (как считал Декарт). Но ведь Я может встать во внешнее отношение и к состояниям собственного сознания: наблюдать их (самонаблюдение, интроспекция — основной метод работы эмпирической психологии 19 — нач. 20 в.). В этом случае непосредственно достоверные состояния сознания превращаются в не-Я.

3. Как Я может наблюдать состояния собственного сознания? Если обычное наблюдение предполагает существование органов чувств и может быть как-то объяснено с помощью психофизиологии, то самонаблюдение кажется совершенно необъяснимым. И кто это Я, которое воспринимает состояния собственного сознания, как его можно идентифицировать?

В истории западной философии был предложен ряд решений этих проблем. Наиболее радикальное и в некоторых отношениях парадоксальное дали представители философского эмпиризма. Эмпирики разделяют положение Декарта о непосредственной самоочевидности субъективного опыта и о неочевидности всего, что выходит за его пределы. Вместе с тем, согласно их точке зрения, не существует того, кому этот субъективный опыт принадлежит. Я, по Д. Юму, — это не некий предмет, тем более не субстанция, а просто пучок восприятий, связанных друг с другом ассоциативными связями. Согласно Э. Маху, выделение Я из потока опыта условно, оно объясняется нуждами обыденной жизни и не может быть оправдано теоретически. К Я обычно относят наш «внутренний опыт»: наши мысли, переживания, воспоминания и т. д. Но ведь к Я можно отнести и наше тело, и даже предметы, которые для нас особенно ценны (костюм, трость, рукописи и т. д.). К Я можно отнести и вообще все предметы внешнего мира, ибо их восприятие зависит от состояния нашего тела и от нашего «внутреннего опыта». В то же время, считает Мах, наше тело можно рассматривать как часть внешнего мира. В некоторых условиях как часть внешнего мира можно было бы рассматривать и то, что мы считаем нашим «внутренним опытом» (в частности, наши сновидения). Само деление мира на внешний и внутренний условно. Также условно и мнение о непрерывности во времени того, что мы считаем нашим «внутренним опытом», и того опыта, который относится к нашему телу. В действительности мое сегодняшнее восприятие самого себя не имеет ничего общего с моим Я в юношеские годы. Поэтому, согласно Маху, никакой философской проблемы Я в действительности не существует. Сходную позицию выразил ранний Л. Витгенштейн, когда он утверждал, что, с одной стороны, Я выражает границу мира (и в этом смысле определяет мир), но, с другой стороны, Я как субъект в мире не существует.

Свое решение проблемы дали философские трансценденталисты. С их точки зрения, опыт не может быть понят в качестве совокупности ассоциаций элементарных чувственных единиц — ощущений (как считали эмпирики), а включает необходимые зависимости, имеющие априорный характер. Наличие последних предполагает существование обеспечивающего их Я. При этом Я разделяется на Я эмпирическое (лежащее в основе индивидуального эмпирического сознания) и Я трансцендентальное (находящееся в глубине самого эмпирического Я и делающее последнее возможным).

Согласно Канту, внутренний опыт индивидуального эмпирического сознания отнюдь не более непосредствен и самоочевиден, чем опыт внешний, относящийся к миру внешних этому сознанию предметов (Кант критикует в этой связи идею Декарта о непосредственной очевидности только данности сознания). Дело в том, что внутренний опыт не только лишен некоторых существенных особенностей внешнего, позволяющих последнему быть основой теоретической науки, но и невозможен без внешнего созерцания. Временное определение, являющееся формой упорядочивания внутреннего опыта, существует лишь через воплощение хода времени в тех или иных пространственных процессах, т. е. процессах, происходящих с теми или иными предметами внешнего опыта. Поэтому существование эмпирического Я как центра индивидуального эмпирического сознания предполагает существование внешних явлений, которые от этого Я не зависят. Вместе с тем эмпирическое Я невозможно также без существования Я трансцендентального: первое есть не что иное, как явление эмпирическому субъекту трансцендентального Я. Именно последнее истолковывается Кантом как условие объективности опыта. Ведь каждый опыт — это мой опыт, рассуждает Кант. Ничьего опыта не бывает. Объективность опыта возможна лишь при условии его непрерывности. А это значит, что непрерывным должен быть и тот, кому опыт принадлежит, т. е. Я. Трансцендентальное единство апперцепции, утверждение «Я мыслю», потенциально сопровождающее течение опыта, является гарантом объективности последнего и вместе с тем его основанием. Опыт, независимый от эмпирического Я, оказывается зависимым от Я трансцендентального. Вместе с тем положение «Я мыслю», являющееся, по Канту, высшим основоположением всякого знания, знанием не является. Оно выражает акт сознания, но не знания, ибо соответствующий ему предмет — мыслящее Я — не дан ни в каком опыте. Трансцендентальное Я не может быть объектом самого себя. О нем можно лишь как-то мыслить или символически намекать на него, но не знать (Кант различает мышление и познание, сознание и знание). Трансцендентальное Я как основа знания, как источник единства сознания, как гарантия человеческой свободы не может быть познано, ибо является вещью в себе.

Несколько иное решение проблемы Я предложил Э. Туссерль в рамках трансцендентальной феноменологии. Он так же, как и Кант, подчеркивает невозможность существования Я вне его отношения к внешнему для него объекту. Я и его объект — это два необходимых полюса всякого акта сознания. Это интенциональное отношение выражает специфику Я. Поэтому никакой «чисто внутренний» опыт принципиально невозможен. Интенциональными объектами могут быть не только физические вещи, другие люди, события, но и состояния собственного сознания и само Я. Вместе с тем, согласно Гуссерлю, интенциональный объект может и не быть реальным. Достаточно того, что он дан Я непосредственно в его опыте. От решения вопроса о реальности феноменов, данных Я, феноменология воздерживается (т. н. «трансцендентальная редукция»). В отличие от мнения Канта о невозможности иметь знание о трансцендентальном Я как о вещи в себе Гуссерль считает возможным такое знание. Трансцендентальное Я, выражающее глубинную основу индивидуального сознания, может быть дано самому себе с непосредственной очевидностью в акте трансцендентальной рефлексии. В случае осуществления этой рефлексии имеет место «абсолютное знание», лежащее в основе всякого знания и служащее верховной инстанцией обоснования познания и сознания вообще. С этой точки зрения вся трансцендентальная феноменология может рассматриваться в качестве «эгологии», учения о трансцендентальном Я.

Однако трансценденталистское понимание Я порождает ряд трудностей. Тлавной из них является идентификации Я. С одной стороны, трансцендентальное Я понимается как глубинное выражение моей индивидуальности, оно дается в акте моей рефлексии, направленной на мое сознание. Но, с другой стороны, в этом Я (в отличие от Я моего эмпирического сознания) стерты всякие следы индивидуальности, в нем по существу нет разницы между мною и тобой.

Неклассическое понимание Я, разрабатывающееся в философии 20 в., отказывается от того понимания Я, которое сформулировал Декарт. Важно подчеркнуть, что это не означает отказа от самой проблемы. Я понимается как выражение принципиальных зависимостей, связанных, во-первых, с включением человека в мир предметов и ситуаций посредством его тела, во-вторых, с отношением человека к другим людям, в том числе через коммуникацию. Неклассическое понимание, т. о., снимает ряд проблем, связанных с пониманием Я в классической философии и вместе с тем открывает новые измерения проблемы.

1. Телесная воплощенность Я. Казалось бы, факт этот очевидный, по крайней мере с точки зрения здравого смысла, хотя для Декарта в существовании моего тела можно усомниться. Однако философское принятие этого факта как достоверного и его анализ открыли ряд важных особенностей Я и его самопереживания.

Во-первых, бьюо показано, что вопреки классическому пониманию Я (разделявшемуся в этом пункте и эмпириками) акты моего сознания можно идентифицировать только при условии их отнесения к конкретному телесному индивиду, занимающему определенное положение в пространстве и времени, в мире физических предметов и реальных событий, имеющего определенную биографию, которая тоже есть не что иное, как жизнь в отношениях с другими людьми (такими же эмпирическими телесными существами, как и Я) и в реальных конкретных ситуациях. Вне моего тела со всеми его случайными эмпирическими характеристиками мое Я не существует.

Во-вторых, полноценное самосознающее Я не дано исходно, а возникает на определенном этапе из отношения с другими. Однако уже в первоначальном опыте уникальное положение моего тела в пространстве и времени связано с особенностями моего восприятия мира. По мнению ряда мыслителей, первое даже определяет последнее.

Так, Ж. Пиаже считал, что, согласно экспериментальным данным, полученным в его исследованиях н осмысленных в его генетической эпистемологии, ребенок на первых этапах психического развития как бы сливается со своим телом. Он не может в этот период отнестись к себе со стороны, не отличает себя от состояний своего тела, а последние от внешних предметов. Это стадия «эгоцентризма» (хотя сознательное «это», Я еще не существует), означающая, что ребенок не может понять уникальность своей позиции в качестве включенной в иные возможные позиции. Другие люди, прежде всего взрослые, воспринимаются в качестве источников удовольствий и наказаний, центрированных вокруг тела ребенка. Психическое развитие, по Пиаже, означает последовательную децентрацию интеллектуальных структур, т. е. возможность отношения к себе со стороны. Это означает возникновение Я. Гуссерль в поздних работах обращает внимание на то, что объективная структура опыта конституируется через отношение к моему телу и его уникальному положению. Так, напр., основные пространственные значения опыта — «здесь» и «там». Между тем «здесь» — это место, где я нахожусь со своим телом, точнее, это мое тело. «Там» понимается как потенциальное «здесь», т. е. опять-таки определяется через отношение к моему телу. Если бы не было различий между разными частями моего тела, то не было бы и различий между «впереди» — «сзади», «налево» — «направо» и т. д. Другой человек тоже конституируется мной через отношение к моему опыту, т. е. к моему телу.

Согласно Ж. П. Сартру, исходным образом сознание эмпирического субъекта неотличимо от переживания собственного тела, его возможностей и той ситуации, в которой тело оказалось. Субъект на этой стадии не существует как Я. А это значит, что он не может отнестись к себе со стороны, не может локализовать свои переживания (напр., боли), не отличает их от того, что происходит с внешними предметами. Возникновение Я означает разрыв с этим непосредственным опытом.

Пиаже, Гуссерль и Сартр правы в том, что восприятие субъектом своего тела и его действий отличается от восприятия внешних ему предметов и ситуаций и не может быть понято по аналогии с последним. Восприятие меня другим субъектом действительно отличается от моего самовосприятия. Данные философы неправы в другом: в интерпретации самовосприятия как исходного опыта и восприятия внешних предметов и ситуаций как опыта производного. Современная психология, в частности работы Дж. Тибсона и У. Найссера, показала, что восприятие субъектом своего тела, его положения среди других предметов опыта и восприятие внешних телу предметов и событий взаимно предполагают и дополняют друг друга (см. Восприятие). Субъект видит свои руки, ноги и другие части тела (хотя не может видеть своего лица — это важный факт опыта, имеющий философские последствия), слышит и видит свои шаги, слышит звуки собственного голоса, чувствует движения своих конечностей и головы, получает разного рода информацию от всех частей тела. Это позволяет ему специфицировать свое меняющееся положение в реальном мире и воспринимать реальные ситуации такими, какие они есть. Поэтому в действительности ребенок сразу же отличает себя от внеп:!;;!х предметов (нет «эгоцентристской» стадии в его развитии) и не пугает себя с собственной матерью. Другое люди не конституируются субъектом в соотношении с собственным телом. Взрослые для ребенка не просто части его мира, центрированные вокруг его тела. Есть основания полагать, что ребенок изначально воспринимает эмоциональные состояния других людей (прежде всего своей матери) как реально существующие, а не просто заключает о них по аналогии с собственными на поздних стадиях психического развития (младенцы от рождения готовы к восприятию улыбающегося или нахмуренного лица). «Здесь» и «там» пространственной структуры опыта взаимно предполагают друг друга.

2. Неполная самоочевидность Я. Для классической философии Я и явления сознания, ему принадлежащие, считались не только самоочевидными, но даже единственно несомненными. Но если мы рассматриваем Я как некое эмпирическое единство, как неотрывное от тела индивидуального субъекта со всеми его случайными характеристиками и как связанное с деятельностью субъекта в реальном мире и в отношениях с другими людьми, то вопрос об очевидности Я должен стоять уже иначе. Конечно, нельзя сомневаться в том, что мое Я существует, как и в том, что Я имею такие-то мысли и намерения, что Я принимаю такие-то решения и испытываю какие-то переживания. Вместе с тем Я могу заблуждаться относительно смысла моих переживаний: напр., неправильно локализовать чувство боли, неправильно соотнести представление памяти с реально имевшими место событиями (и тем самым «вспомнить» то, чего не было, т. е. считать воспоминанием то, что на самом деле им не является). Для Декарта и Гуссерля указанные факты не отменяют тезиса о самоочевидности состояний сознания, ибо для них сознание — это некий самостоятельный мир, связь которого с миром внешним как раз весьма проблематична и во всяком случае ничего не говорит о смысле явлений сознания. Но для неклассического понимания Я сознание не есть особый мир, весь смысл сознания состоит именно в ориентации во внешней реальности, и если мое осмысление моих переживаний с точки зрения отнесения их к реальности оказывается ошибочным, то это означает также и ошибочные суждения Я о состояниях своего сознания и тем самым о себе, ибо вне этих состояний Я не существует. Я включает как необходимый компонент собственный образ, или Я — концепцию: систему мнений (некоторые из них могут быть не до конца осознаны) относительно своей внешности, своего прошлого, особенностей своего характера и личности, желательного состояния — «идеального Я», а также самооценку — определение того, насколько мое реальное Я соответствует моему Я идеальному. Как показывают многочисленные исследования современных психологов, наличие ошибочных суждений в составе Я — концепции, т. е. заблуждения Я о себе самом, является довольно распространенным. В 20 в. была сформулирована теория (в психоанализе 3. Фрейда), согласно которой Я вообще не знает глубинных состояний собственной психики, ибо последние не даны сознанию, будучи подсознательными. Согласно психоанализу, Я не может иметь полного контроля даже над сознанием, ибо импульсы, идущие от подсознания, могут влиять и на сознание. Тем более Я не может считаться верховной инстанцией, принимающей свободные решения и несущей за них ответственность, хотя само Я ошибочно воспринимает себя в качестве такового. Психоаналитическая трактовка Я вызвала множество возражений. Одно из наиболее интересных принадлежит Сартру. С его точки зрения, сознание изначально и необходимо свободно. Однако оно может пытаться избежать этой свободы, ибо признание последней означает взятие на себя ответственности за собственные поступки. Эта попытка и выражается в свободном ограничении собственной свободы в виде создания подсознательного мира как якобы самостоятельного и от сознания независимого. Наличие подсознания (а как факт оно существует) — это просто самообман сознания, способ избежать ответственности.

В современной философской и психологической литературе идет полемика по поводу возможностей самообмана Я, по поводу взаимоотношений сознательного и бессознательного в Я. Высказываются разные точки зрения. Но сама проблема признается реальной всеми спорящими сторонами.

3. Я как продукт коммуникативных взаимодействий с другими людьми. Для неклассического подхода Я не является чем-то изначально и первично данным. Оно возникает в определенных условиях, а точнее, создается в моем взаимодействии с другими людьми и вне этих отношений не существует. Конечно, Декарт прав в своей констатации: когда субъект произносит фразу «Я мыслю (или сознаю)», он тем самым утверждает факт своего существования. Но все дело в том, что предоставленный самому себе одинокий субъект (а в классической философии он понимался как тождественный своему сознанию), понимаемый в отьединенности от внешнего мира и мира других людей, не может произнести этой фразы. Ибо констатация себя в качестве существующего, означающая акт саморефлексии, предполагает превращение себя в объект собственного Я. А это возможно лишь в том случае, если Я могу «взглянуть» на самого себя, осмыслить себя в воображении или в мысли, встав на точку зрения другого человека. Этот другой является обобщенным, поэтому Я могу описывать состояния своего сознания, думать о своем прошлом или анализировать свою Я—концепцию (в этом случае мое эмпирическое Я становится объектом моего самопознания), но Я в принципе не могу сказать ничего определенного о том Я, которое является субъектом всех этих актов, ибо последнее Я не является эмпирическим объектом.

Такое понимание Я, важное для неклассического подхода, по-разному осмысливается в различных концепциях.

Так, Сартр подчеркивает, что Я не только чуждо природе индивидуального сознания (которое сливается со своим телом в его субъективной данности), но и в определенном смысле искажает его характеристики. Сознание изначально свободно, а Я выражает ограничение этой свободы, ибо обладает определенными конкретными характеристиками, относящимися к данному человеку. Я — это как бы отвердевание абсолютной изначальной свободы индивидуального сознания. Я как объект является результатом саморефлексии и последняя, как знание, адекватна этому объекту. Это, однако, предполагает, что знание о Я не дает подлинного знания о человеке. Я как акт саморефлексии и как его объект возникает из моего отношения к другим. Этот процесс проходит несколько стадий. Сначала человек чувствует себя объектом другого (напр., когда другой его разглядывает), но не знает себя в таком качестве в полной мере. И лишь в результате речевой коммуникации возникает полноценное Я. Поскольку Я как бы загораживает подлинную жизнь субъекта от него самого (является, по Сартру, примером «ложного сознания»), субъект пытается избавиться от него. Но сделать этого он не может, во-первых, потому, что пустое само по себе сознание тяготеет к оплотнению, к самообъективации в виде Я, а во-вторых, потому, что жизнь в обществе других людей заставляет сознание принимать образ Я (человек не может жить вне общества других, но именно другие заставляют его принять образ Я, тем самым затрудняя для него доступ к самому себе: «другие — это ад»). Единственное, что может сознание сделать это, — постоянно менять свое Я, меняя образ Я (одно неотделимо от другого). Постоянная смена Я — это, по Сартру, важный показатель аутентичности жизни.

Иное, более плодотворное понимание Я дает отечественный философ Бахтин. Он подчеркивает отличие самовосприятия (Я для себя) от восприятия меня другим (Я для другого). Вместе с тем полноценным Я может стать, лишь отнесясь к себе с точки зрения другого человека. Ведь другой видит во мне то, что сам Я в принципе не могу увидеть: мое лицо, мое тело в его целостности и в его отношении к окружающим меня предметам и людям. Другой своим «избытком видения» восполняет меня для меня самого. Усваивая точку зрения другого, человек не «искажает» свое сознание (как считает Сартр), а, наоборот, получает возможность для его развития. Я нуждаюсь в другом человеке для самоосуществления. Все виды жизни сознания, включая переживания, мысли, образ самого себя, предполагают отношение к себе как бы извне, т. е. с точки зрения другого.

Очень интересную и перспективную концепцию Я развивает современный английский философ и психолог Р. Харре, попытавшийся переработать ряд идей выдающегося отечественного психолога Л. С. Выготского и позднего Л. Витгенштейна. Концепция Харре основана на философском анализе большого материала современной психологии, лингвистики и культурной антропологии. Согласно Харре, Я имеет дискурсивный характер и является продуктом определенного рода коммуникаций. Я не является субъективно переживаемой данностью сознания, поэтому оно не может быть обнаружено при простом описании последнего (в констатации этого факта представители философского эмпиризма были правы). Я — это концепция, можно даже сказать, определенная теория. Она не изобретается отдельным человеком, а усваивается каждым индивидом в процессе его коммуникаций с представителями определенной культуры. Поскольку культуры различаются друг от друга в пространстве и истории, Я тоже может иметь различия. В нашей культуре оно имеет три функции: 1) выражает формальное единство сознания, играет роль его центра, 2) характеризует единство и непрерывность моей индивидуальной жизни, моей биографии, 3) воплощает агента действий, осуществляемых на основе свободно принимаемых решений. Каждая из этих функций (в том числе и возможность свободного выбора) может выполняться лишь в результате индивидуального усвоения определенных «коллективных представлений» о сознании и познании, об индивиде, его возможностях, правах и обязанностях, ценностях жизни. В этой связи Харре считает необходимым различить два Я. Одно относится к индивиду как существующему в пространстве и времени и включенному в определенную культуру. Это Я выражает мою ответственность за свои действия, предполагает наличие у меня памяти и единства биографии, вследствие чего Я отвечаю не только за то, что сделал только что, но и за то, что совершил в прошлом. Такого рода Я присуще всем культурам, т. к. без него никакая общественная жизнь невозможна. Но есть и другое Я, которое присуще мне, но не может быть локализовано в пространстве и времени. Это Я выражает наличие некоторого «внутреннего мира», который является предметом рефлексивного отношения со стороны второго Я. «Внутренний мир» сознания не существует изначально (как считала философская классика), а конструируется в результате развития моих внешних коммуникаций с другими людьми (здесь Харре использует ряд идей Выготского). Вместе с тем такого рода образование присуще не каждой культуре, а во многом специфично для западной культуры последних столетий. Я, являющееся центром рефлексии над «внутренним миром» сознания (такое Я, по мнению Харре, отсутствует в ряде незападных культур), можно считать своеобразным трансцендентальным Я, т. к. оно не дано в эмпирическом опыте, а служит для формального увязывания данных сознания. Однако оно вовсе не выражает изначальной природы сознания, как думали философские трансценденталисты, и тем более не является «вещью в себе», как считал Кант. Это просто социальная конструкция, присущая культуре определенного типа.

Харре обращает внимание на то, что одновременное выполнение Я всех его трех функций (что характерно для современной западной культуры) не является логически обязательным. Эти функции могут быть и разъединены. Напр., субъект может обладать Я как формальным единством сознания и вместе с тем не иметь Я в качестве непрерывности индивидуальной жизни — биографии (это возможно в случае провалов памяти). Я могу иметь Я как формальное единство сознания и непрерывность моей биографии и вместе с тем не иметь Я в качестве инстанции принятия свободных и ответственных решений (это имеет место в случае некоторых видов шизофрении). Возможны и иные случаи. Все они обычно рассматриваются в качестве индивидуальной патологии. Но они могут быть и следствием изменений в культуре и тогда стать массовыми. В случае т. н. «измененных состояний сознания» Я вообще может временно исчезать. Одним словом, современное Я — это хрупкое образование, возможное лишь в определенных культурных и исторических условиях.

Сегодня можно говорить о возникновении постнеклассических подходов к пониманию Я, которые ставят под сомнение уже некоторые установки неклассического его понимания. Постнеклассический подход к Я концентрируется вокруг двух моментов: 1) телесная воплощенность Я. Обращается внимание на то, что по крайней мере одна из функций Я, а именно та, которая обеспечивает единство биографии, может воплощаться не только в индивидуальной памяти, но и в текстах, свидетельствующих об индивидуальной жизни. В этом случае можно говорить о том, что мое Я существует не только в телесной оболочке, но и в виде различных текстов — файлов («файловое Я»). Правда, это не полноценное существование Я, тем не менее современному человеку все чаще приходится общаться с другим Я через файловые воплощения (в частности, в случаях телекоммуникации). Поскольку один и тот же относящийся ко мне файл может быть одновременно в разных местах, можно говорить о том, что мое файловое Я, являясь уникальным и индивидуальным, вместе с тем может существовать во многих экземплярах.

В рамках исследований когнитивной науки анализируется возможность управления с моей стороны на расстоянии искусственным сооружением, отчасти подобным моему телу, но находящимся в другом месте («телеприсутствие Я»). Можно ли считать, что в этом случае мое Я воплощается сразу в двух телесных оболочках?

Если Я есть не что иное, как некая система дискурсов, то можно ли эту систему реализовать в другой телесной оболочке, подобно тому, как одна и та же программа может быть реализована разными компьютерами? Этот вопрос тоже является сегодня предметом дискуссий философов и специалистов по искусственному интеллекту; 2) исчезновение Я как результат коммуникативных взаимодействий. Ряд исследователей принимают идеи М. Бахтина и Р. Харре о том, что мое Я является результатом коммуникативных отношений с другими, и в то же время делают из этого вывод об исчезновении в современных культурных и социальных условиях самого Я. Этот вывод данные теоретики (как правило, разделяющие установки постмодернизма) пытаются обосновать анализом двух обстоятельств. Во-первых, разные потоки коммуникации, в которые оказывается втянутым современный человек, настолько многочисленны и разнородны (а иногда и несоизмеримы), что индивидуальное сознание неспособно интегрировать их в виде единства Я. Сознание оказывается «перенасыщенным» и «фрагментированным». Во-вторых, все без исключения традиции с воплощенной в них иерархией ценностей утратили сегодня авторитет, не могут считаться непререкаемыми. Поэтому Я как агент действия, предполагающий наличие «коллективных представлений» о правах и обязанностях индивидов и ответственность за свои поступки, теряет смысл. С этой точки зрения нельзя говорить об искренности, об аутентичном существовании, ибо ни один способ бытия не может быть менее или более аутентичным. Я не могу считаться автором своих поступков, полагают эти теоретики, ибо реагирую в основном в соответствии с теми системами коммуникации, в которые оказался случайно втянутым. Я не являюсь и автором собственных текстов, ибо последние в действительности не что иное, как коллажи, склейки из текстов иных. Если в рамках неклассического понимания Я психологи исследовали, напр., смену типов самоидентификации в течение жизни (работы Э. Эриксона о кризисах самоидентификации), то психологи, придерживающиеся постмодернистского подхода (К. Джерджен), утверждают, что сегодня проблема самоидентичности вообще потеряла смысл. Став фрагментированным, Я исчезает. Важно подчеркнуть, что речь идет не только об исчезновении Я как философской проблемы. Классики философского эмпиризма тоже считали, что Я как философская проблема не существует. Однако для них Я вместе с тем выражало важные особенности нашего обыденного опыта. С точки зрения теоретиков постмодернизма, когда-то ранее Я существовало и выражало особенности индивидуальной жизни в условиях определенной культуры. Ныне, по их мнению, Я исчезло, и с этим уже нельзя ничего поделать.

В постмодернистской интерпретации Я фиксируется ряд проблем современной культуры. Однако в целом оно вряд ли приемлемо. Моя включенность в разные потоки коммуникаций вовсе не означает моей растворенности в них. Развитие культуры ведет не к смазыванию индивидуального начала, авторства, а к росту индивидуализации, повышению роли творчества. Конечно, можно говорить об изменении типа личности, характера Я и, возможно, о смене способов самоидентификации, но отнюдь не об исчезновении Я. Если бы постмодернисты были правы, культура и человек не имели бы будущего.

Гораздо более интересной и перспективной представляется программа коммуникативной интерпретации Я в русле идей Бахтина и Харре. Эта программа предполагает осмысление современного материала психологии, культурологии, лингвистики. Роль философа в ее осуществлении состоит в выявлении и анализе разных смысловых структур, включенных в такое сложное образование, как Я, в исследовании разных взаимоотношений между этими структурами, при этом не только таких, которые сегодня имеют место, но и таких, которые возможны в иных ситуациях. Такой анализ может пролить свет на возможные пути изменения культуры и человека.

Лит.: Декарт Р. Рассуждение о методе. Метафизические размышления.— Избр. произв. М., 1950; Юм Д. Исследования о человеческом познании.— Соч. в 2 т., т. 2. М., 1965; Max Э. Анализ ощущений и отношение физического к психическому. М., 1908; Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике.—Соч. в 6 т., т. 4, ч. 1.М., 1965; Пиаже Ж. Психология интеллекта.— Избр. психологические труды. М., 1969; ГибсонДж. Экологический подход к зрительному восприятию. М., 1988; Найссер У. Познание и реальность. М., 1981; Бахтин М. М. Автор и герой в эстетической деятельности.— В кн.: Он же. Эстетика словесного творчества. М., 1979; Михайлов Загадка человеческого «Я». М., 1964; Кон И. С. Открытие «Я». М., 1979; Лекторский В. А. Субъект, объект, познание. М., 1980; Эриксон Э. Идентичность: юность и кризис. М., 1996; Husserl E. Cartesianische Meditationen und Pariser Vortrage. Husserliana, Bd. l. Haag., 1950; Sartre J.-P. LEtre et le neant. Essai dontologie phenomenologique. P., 1943; Idem. La Transcendance de lego. P., 1966; Strav/son P. Individuais. L., 1959; Popper К., Eccles С. The Seifand Its Brain. В.—L., 1981; Harre R. Personal Being. Cambr. (Mass.), 1984; Harre R., GtllettG. The Discursive Mind. L., 1994; TaylorCh. Sources of the Self. Cambr. (Mass.), 1989; The Minds 1. Fantasies and Reflections on Self and Soul. Composed and arranged by D. Hofstadter and D. Dennett. Toronto—N. Y.—L., 1981; Gergen K. The Saturated Self: Dilemmas of Identity in Contemporary Life. N.Y.,1991.

В. А. Лекторский

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Новая философская энциклопедия

Я (Эго, Self)

понятие, предназначенное, во-первых, для обозначения действующего, агента, актора, во-вторых, для фиксации центра инициативы или сущности личности, источника ее активной деятельности, в-третьих, для фиксации ментальной репрезентации личности, ее самосознания, ее представления о себе. Предпосылки понимания Я как активного начала содержатся даже в натуралистических теориях прошлого, где tabula rasa, восприняв и запечатлев в себе внешние воздействия, начинает, селектируя информацию, приспосабливаться к реальности. Отмеченные предпосылки лежат уже в избирательности в отношении к информации, и в том факте, что программа деятельности, пусть и заложенная в индивида извне, не может быть реализована полностью одинаково даже дважды.

Слово "Эго" является латинским эквивалентом русского "Я", английского "I" и т. д., но в философии чаще используется как существительное, нежели как местоимение. В англоязычной литературе разграничиваются Я-объект и Я-субъект в силу того, что в английском языке существует два слова, обозначающих Я: I, личное местоимение первого лица, отсылающее к говорящему, и the Self, буквально означающее "я сам", но фиксирующее также и общее понятие Я (самость). Я-субъекту соответствует "the I", или Я. Я-объекту соответствует "the Self". Английское понятие "self" превращает объектное местоимение в рефлексивное (ср. "her" и "herself"). Рефлексивное местоимение используется в тех случаях, когда объект действия или отношения есть тот же самый, что и субъект этого действия или отношения. Например, говоря "Он поранил себя", мы имеем в виду не только того, кто поранил, но и того, кто поранился. В этом смысле "self" означает личность, одновременно и совершающую действие и претерпевающую его. "Self" также используется как приставка в обозначении тех типов активностей или отношений, в которых объект есть тот же самый, что и субъект, агент ("self-love" - любовь к себе, "selfpromotion" - самопродвижение).

Преобладающий в классической западной философии взгляд на Я состоит в том, что каждый из нас представляет собой Я, или разумное существо; все наши психологические состояния есть состояния этого Я, каждый из нас располагает определенным знанием своего Я и его состояний. Когда какие-то аспекты личности в некотором отношении ей не принадлежат, они не являются частью ее Я. Эта т. зр., в зачаточной форме обозначенная уже Августином Блаженным, в наиболее явном виде сформулирована Декартом. Поиск мыслителем несомненных и неоспоримых начал познания привел его к убеждению, что лишь факт его собственного мышления может быть отнесен к числу таких начал. Согласно Декарту, для человека было бы ошибкой полагать существующим любой материальный объект, включая его собственное тело, своим. К примеру, мое убеждение на основании непосредственной очевидности в том, что моя рука существует, может быть ложным по той причине, что я в этот момент могу попросту спать. Но даже в случае, если я постоянно заблуждаюсь, я не могу ошибаться в отношении того, что я мыслю, сколь бы ни было мое мышление ошибочным либо запутанным. Больше того, я не могу заблуждаться в отношении своего собственного существования, в отношении того, что я существую. Рассуждения Декарта можно суммировать в виде четырех утверждений.

1. Я знаю, что мое Я существует и думает.

2. В частности, я переживаю это непосредственным образом либо располагаю интроспективным знанием об этом факте.

3. В отношении всего, кроме мышления, я могу заблуждаться, поэтому я не знаю, имеет ли это Я какие-то иные характеристики, кроме мышления, а коли так, то предпочтительнее полагать, что Я только думает.

4. Так как в отношении своего тела я также могу ошибаться, я не знаю, существует ли оно. Однако, поскольку я знаю, что мое Я существует, Я и тело должны представлять собой отдельно существующие сущности, а Я, в свою очередь, должно быть нетелесным.

Это представление о Я было воспринято и развито младшими современниками Декарта епископом Д. Батлером и Т. Рейдом в плане выявления условий, при которых Я остается тождественным себе во времени (проблема персональной идентичности). Их рассуждения заключаются в следующем.

5. Мне удается остаться тем же самым индивидуумом, потому что мое Я непрерывно сохраняется на протяжении моей жизни.

6. Я знаю, что это так, потому что я располагаю "сознанием собственного Я" (Батлер), периодически (само)наблюдаю свое Я (подвергаю его интроспекции).

Д. Юм опровергает большую часть этой доктрины, сосредоточившись, главным образом, на 2 и 6 тезисах, задавшись, в частности, вопросом о том, что такое "сознание Я"?

Исходя из взглядов Юма, вряд ли мы располагаем какой-либо "идеей Я", ибо не существует впечатления, из которого эту идею можно было бы вывести. Как же быть с тем, что те или иные эпизоды мышления должны кому-то принадлежать? Юм настаивает, что эти и другие "восприятия" отдельны друг от друга и что нет нужды в чем-либо, что бы связывало их существование воедино. Т. о., стремление Юма узнать, на чем основывается убеждение Декарта, в том, что наше Я существует, приводит его к заключению, что Декартово понятие Я сомнительно и что разум или Я представляет собой не что иное, как "пучок различных восприятий". В XX в. ряд представителей аналитической традиции (Б. Рассел, ранний Л. Витгенштейн, М. Шлик, П. Стросон) пытались следовать Д. Юму, развивая образ Я не как центра, владеющего мыслями и переживаниями индивида, но как феномена, близкого к "пучку восприятий" Юма. В последующем историко-философском движении некоторые мыслители, и прежде всего Т. Рейд, придерживались позиции Батлера, в то время как другие (И. Кант) были согласны с Юмом в том, что не существует интроспективного либо какого-то другого знания о Я. Кант тем не менее настаивал, что мы с необходимостью рассматриваем наши мысли как принадлежащие Я, о котором мы не знаем, существует ли оно отдельно от тела или нет, в том смысле, что не существует феноменологической сущности, Эго или Я, открытой наблюдению или самонаблюдению. Существование такого Эго допустимо лишь в случае, если мы прибегнем к его объяснению на основе духовных феноменов, в частности, единства трансцендентального Я.

Понятие Я выходит на первый план с нарастанием влияния в обществе частнособственнических отношений, лежащих в основе прав личности. С течением модерности оно прошло путь, напоминающий параболу: вначале оно, отождествленное с универсальным разумом, было вознесено "на вершину" сущего, а затем, по мере трансформации социальных институтов, было опущено на землю. Познающее Я утрачивает один за другим атрибуты "божественного" всеведения по мере того, как в обществе реальный статус человека все больше начинает определяться не его происхождением, а его состоятельностью как собственника, его индивидуальной способностью накапливать имущество.

Эта "притяжательная" форма Я с трудом поддается теоретическому описанию. Легче описать права, вытекающие из характера собственности человека, чем собственно владельца, обладателя ценных качеств и носителя переживаний, то, что отличает его самого от их набора. Поскольку свойства и качества индивида скорее составляют его владение, чем его сущность, возникает проблема отчуждения. По своей сути она близка феномену кризиса персональной идентичности, ведь можно сказать, что его причиной является отчуждение ключевых для личности свойств. Отчуждение собственности индивида в силу тех или иных социальных обстоятельств становится главной угрозой личностной интегрированности.

В поиске понятия, которое совмещало бы понятие неотчуждаемых свойств персоны и принципы рационального выбора, культура модерности трансформирует понятие Я в понятие индивида (А. Рорти). Индивид активно сопротивляется типологизации. Обозначается разрыв между индивидуумом и социальной маской, между природой и культурой. Индивиды обязаны удостоверить фундаментальные права человека, в силу чего понятие (естественного) индивида является воплощением универсальной человеческой природы. Индивид как бы выступал союзником универсального против социального. Универсальное, по сути, могло быть проявлено, озвучено только через индивидуальное. Однако сформировалось общество, созданное из автономных индивидов, и индивид больше уже не мог определять себя в противопоставлении обществу. Ведь подразумевалось, что общество управляется и его голосом. То, что было лишь имплицитным в идеях автономности и самоформирования, становится доминирующим, и запрос культуры на уникальность индивида начинает получать все больший отклик. В результате в период модерности сложились, как минимум, две доминирующих стратегии самоосмысления человека, сохраняющих свое значение и по сегодняшний день, которые условно можно обозначить как прагматически-ролевая и романтически-индивидуализующая.

В рамках первой Я есть, по сути, инвентарь масок или представлений, которые демонстрируются в столкновениях с другими людьми, либо пассивно и бессознательно, либо намеренно, скажем, с целью манипулирования кем-либо (Э. Гоффман). Такого рода самопонимание оказывается тесно связанным в целом с инструментальной, технической ориентацией и прагматической концепцией бытия, характерной для модерности. Личность в такой логике находится во владении человека, он ею владеет как инструментом, как средством эффективного социального обмена, как буквального (стратегии выгодной самопродажи), так и символического (стратегии завоевания признания). Вторая доминирующая стратегия самопонимания особенно ярко проявилась первоначально в феномене романтизма. Индивид стремится найти свою сущность в пиковых, высших переживаниях, проявляющих его истинное Я.

Социально-культурные процессы модерности и их теоретическая рефлексия постепенно расшатывали монолитность трансцендентального Я, воплощающего в себе универсальный разум и противопоставленного в качестве познающего субъекта миру как объекту. Это проявлялось, в частности, в том, что влиятельный в ту пору язык субъектно-объектного описания был просто перенесен теоретиками У. Джеймсом, Г Милом, Э. Гоффманом в святая святых субъективности, внутрь Я. Так, Г. Мид описал процесс развития отличия между Я как объектом и Я как субъектом. Я развивается как результат своих отношений с "обобщенным другим". На наши принципы, убеждения, представления, поведение влияют реакции и ожидания других людей. Каждый учится интерпретировать мир так, как это делают другие, с целью действовать так, как от него ожидается. В силу этого Я представляет собой рефлексивную сущность, отражающую установки, принятые по отношению к ней со стороны значимых других (Бергер, Н. Луман).

В философии Хаидеггера, в противоположность пониманию Я, развиваемому в философии модерности (состоящему, по Хайдеггеру, в том, что "сущее как таковое обязано равняться по Я, стоящему на самом субъекте, и... этот субъект - судья всего сущего"), Я не есть ни субстанция, ни субъект, но есть интенциональное движение экзистенции. "Самонаправленность к" интенциональности предполагает парадокс: Я, которое одновременно "направляемо к" и "направляющее себя к". Экзистенция предполагает, что Я всегда в пути, постоянно незавершенное. Поэтому Я не есть цель, подлежащая выполнению, но "бытие-кконцу", завершение того, чего никогда не будет достигнуто. Конец как смерть, понимаемый как крайняя возможность невозможности "бытия-в-мире" по определению, не может быть достигнут без разрушения Я, таким только образом и определяемого. Я, испытывающее ужас, не есть "они" повседневного существования, ужас разрушает "их" и индивидуализирует испытывающую его личность. Осознание личностью своего глубокого родства с Ничто, понимание, что Ничто ей ближе, чем она сама к себе, происходит, когда она отказывается от убеждения в своем превосходстве по отношению к Ничто. Такое радикальное переворачивание онтологической позиции личности не может произойти без радикальной деконструкции повседневных представлений о том, что значит быть Я. Ужас и тревога побуждают личность к подозрению, что она может прийти к истинному пониманию себя только посредством и в ходе такой деконструкции, и только когда эта деконструкция приведет ее к финальному признанию, что в себе она - Ничто.

При рассмотрении другой точки пути, рождения, возникает аналогичный парадокс: в той степени, в какой я нахожу себя в экзистенции, она не моя; однако сейчас она полностью моя как возможность признать или отречься. Отречение само по себе есть факт, как и всегда - присутствующая возможность в силу нашего первоначального невежества по поводу условий экзистенции, заданным нам, и потому, что рассеянность повседневной жизни препятствует сохранению этого отставания (разрыва) между уникальной жизнью и ее постижением.

Чтобы произошло подлинное открытие себя, должно быть прервано забвение, характерное для общей анонимности. Хайдеггер называет этот кризисный выход из анонимности "зовом сознания". Ответ, которого он требует, состоит пржде всего в признании "недобора" (дефицита, долга, отставания) между мной и моей ситуацией. Вызов, который этот зов собой представляет, состоит в необходимости устремиться к уникальному горизонтальному целому, которое есть и мое и не мое. Т. о., Я определяется своеобразным кругом, составляемым вызовом и ответом. Постоянство Я поэтому не есть субстанция, которой следует овладеть либо обнаружить в себе ("Стань тем, что ты есть"), но есть упорная устремленность к себе в своей потенциальной интегрированности ("Стань тем, чем ты должен быть"). Я есть то, чем человек должен быть как существо, устремленное в будущее на основе своих проектов, возможностей, задач и выборов.

Во второй половине XX в. под влиянием исследований семантики обыденного языка, культурной антропологии и психологии осознается культурная обусловленность Я дискурсивными, и прежде всего нарративными, практиками.

Осознание ограниченности возможностей аналитической традиции в плане изучения, во-первых, сложных взаимосвязей между действием и действующим, во-вторых, специфики действия в его отношении к Я, в-третьих, этических и политических проблем, возникающих в связи с этим, приводит в 60 - 90-е гг. к пониманию необходимости альянса между аналитической и феноменолого-герменевтической традицией как способа теоретического осмысления того обстоятельства, что личность, о которой мы говорим, и агент, от которого зависит действие, имеют свою собственную историю. Примером этого являются исследования П. Рикера, особенно одна из поздних его работ "Я-сам как другой" (1990). Признавая плодотворность полученных аналитической традицией результатов, в частности, исследований в рамках семантики действия, Рикер доказывает, что практическая область, охватываемая нарративной теорией, значительнее, нежели область семантики и прагматики предложений действия. Рикер показывает, что существуют такие действия Я, которые невозможно зафиксировать короткими фразами (по преимуществу рассматриваемыми в семантике действия), что смысл таких действий раскрывается в рамках более широкого семантического целого - нарратива и что действия, о которых рассказывается в нарративе, проявляют характеристики, которые могут быть теоретически развиты только в рамках этики. На этом основании мыслитель создает этическую теорию Я, рассматривая в качестве главной предпосылки постоянства Я моральную ответственность персоны, положим, за данное обещание.

Иная, существенно более радикальная линия осмысления Я реализуется авторами постмодернистской ориентации (Ж. Деррида, Д. Батлер и мн. др.). Они отвергают абстрактный идеал автономного мужского Эго, которому отдавала предпочтение универсалистская традиция модерности, конституируя его за счет пренебрежения различиями, исключения "инаковости". Фрагментация Я и гетерогенность существования людей отвергались, чтобы Я продолжало представлять собой единый самотождественный субстрат, прозрачный для себя самого, самопознаваемый. Постмодернистские авторы акцентируют тот момент, что Я - изобретение модерности, дитя Просвещения и рационализма. Все обретения модерности, которые сегодня ставятся под вопрос, - "гуманистический проект", "рациональность", "разум", - имеют в своем основании разумного, просвещенного, самосознающего субъекта. Постмодернистское видение Я как "лингвистической конвенции", лишь как следствия, или эффекта, возникающего в результате использования языка, "позиции в языке", "эффекта дискурса" важна как обоснование невозможности рассматривать его вне контекста различных социальных, лингвистических и дискурсивных практик. По-видимому, т. о. происходит артикулирование более адекватного и менее мистифицированного видения субъективности, чем картезианское cogito, кантовское "трансцендентальное единство апперцепции", гегелевское "самосознание" или хайдеггеровское "das Man". Традиционные атрибуты западного философского субъекта - саморефлексивность, способность действовать в соответствии с принципами, рационально действовать, осуществляя жизненные планы, - переформулируются с учетом того обстоятельства, что Я всегда находится в рамках той или иной интерсубъективной общности, является носителем того или иного "локального нарратива".

Постмодернизм отрицает существование Я, которое предшествует сигнификации, подчеркивая, что сама существующая в культуре возможность опознать, идентифицировать Я обеспечена лингвистическими правилами и языковыми практиками. Содержание, вкладываемое в местоимение Я, приемлемые примеры его использования определяются нарративными кодами культуры. Однако, признавая правомерность акцентирования постмодернизмом дискурсивной конституированности субъективности, вряд ли можно согласиться с тезисом, что личность тотально определена дискурсом. Положение о том, что она сохраняет определенную автономию и способность перегруппировать в своих целях знаки языка и коды культуры, есть регулятивный принцип всей коммуникации, социального действия и теоретизирования.

В целом в философии XX в. преобладает представление, что Я есть агент, тот, кто действует, и вместе с этим - центр знания, тот, кто знает. Если мысль о будущем вознаграждении или наказании побуждает меня сегодня к каким-то действиям или им препятствует, то это происходит как раз потому, что я думаю о вознагражденной (или наказанной) в будущем личности как обо мне, как о той же самой персоне, которая сегодня собирается предпринять то-то и то-то.

В психологии - в некотором противоречии с философским использованием понятия Я как обозначающего центр, стержень, сущность личности - термин используется, как правило, для обозначения рациональных и реалистических функций персональности, того компонента личности, который имеет дело со внешним миром и его практическими требованиями. Я лежит в основе способности людей рассуждать, воспринимать, решать проблемы, подгонять инстинктивные импульсы под требования сознания. Такое использование термина обусловлено влиянием психоаналитической теории персональности, в которой слово "Эго" есть перевод термина Ich, который в работе Фрейда "Эго и Оно" (1923) противопоставляется инстинктивно-импульсивному Id (Оно), а также оценивающему и контролирующему Суперэго. Я и "идентичность" вначале служат как упорядочивающие термины для описания процесса Я-репрезентации ребенка. У Фрейда Эго, в противоположность бессознательному, представляет собой рациональное и реалистическое образование, и развивается из бессознательного по мере того, как маленький ребенок обучается отсрочивать и приспосабливать свои потребности к физической и социальной реальностям. Эго контролирует, соответствуют ли ограничениям, которые налагает реальность, то или иное желание, фантазия либо импульс. Степень, в которой личность контролирует свои действия на основе восприятия, обучения и памяти (даже в условиях эмоционального стресса), обозначена Фрейдом с помощью понятий "сила Эго" и "Эго-контроль". Эго при этом не тождественно сознанию, поскольку Фрейд полагал, что значительная часть Эго функционирует бессознательно или досознательно. По мнению Фрейда, Эго служит трем господам и, соответственно, подвергается трем опасностям, проистекающим от внешнего мира, от Оно и от Суперэго. Главная функция Эго состоит в том, что оно посредничает между желаниями Оно и внешним миром.

Этот момент теории Фрейда (акцентирование связи между сексуальностью и Я) получил широкое дальнейшее развитие во французском психоанализе и сюрреализме и в последующем у Батая и Лакана. Согласно их воззрениям, Я неизбежно и фундаментально конституировано не столько реальностью либо моралью, сколько в желании. Однако, в отличие от Фрейда и сюрреалистов, оба мыслителя склонны были считать, что желание возникает, когда подвергается репрессии, неслучайно "истину" Я они локализовали в его репрессии.

Позднее понятия Эго и идентичности используются в самых разнообразных контекстах, но прежде всего и чаще всего в изучении процесса взросления (Э. Эриксон), феномена нарциссизма (X. Когут). Использование этих терминов для фиксации возрастания согласованноста, взаимоувязанности действий личности по мере ее взросления сочетается с их применением в качестве понятий, акцентирующих осознание отличия данной личности от других. Теоретики, которые придавали фундаментальное значение процессам, связанным с Эго (восприятие реальности, сознательное обучение, произвольные действия и т.п.), известны как эго-психологи. Сложности употребления данных понятий часто связаны с непроясненностью тянущегося из классической метафизики вопроса: Я и "идентичность", что они фиксируют - субстанции либо абстракции?

В современном психоанализе осознается важность отказа в теоретическом объяснении действий, предпринимаемых Я, от его реификации и субстанциализации. Подчеркивается, что Я и идентичность - это не вещи, которые обладают границами, содержанием, местоположением, размерами и т. п. Тем не менее в огромном количестве объяснений и дискуссий эти термины используются именно как если бы они относились к вещам с такими свойствами. Не случайно одной из ключевых тенденций современной гуманитарной мысли становится запрет на реификацию используемых абстракций. Сохраняет ли в таком случае смысл использование подобных формулировок, к примеру, утверждение, что некто "имеет" Я или идентичность как если бы они были вещью, которой можно обладать? Представляют ли они собой факты, которые могут быть вскрыты беспристрастным наблюдателем? Нет, Я и идентичность не есть факты о людях, а это есть способ думать о людях, какой имеет смысл для теоретиков, и они становятся способом, каким многие люди предпочитают сами размышлять о себе (Р. Шафер). Я и идентичность не есть термины, обозначающие гомогенные или монолитные сущности, но представляют собой классы, типы саморепрезентации. Саморепрезентация может основательно варьироваться в плане момента возникновения, размера, объективности, тем более, что многие ее элементы устанавливаются и функционируют бессознательно, а также навсегда остаются нескоординированными, если не противоречащими друг другу.

Термин Я используется также для наименования того набора существенных и первостепенных качеств, которые личность прилагает к себе, тех качеств, без которых она не может себя представить. Для этого также используется и термин "персональная идентичность". Как правило, таким неотъемлемым компонентом идентичности (или Я) является пол личности, в то время как национальность или профессия могут не играть столь же важной роли в самоопределении личности. Следует учитывать, что в фиксации переживаний личности термин Я задействуется в разных смыслах, обозначая чьи-либо тело, персональность, действия, субъективное пространство. Поэтому Я - многоцелевое слово, это есть способ указания, способ говорения о той или иной черте личности. Соответственно человек всегда должен решать, на основе ситуационного и вербального контекста, в котором в данный момент используется слово "Я", на какой аспект его личности происходит указание. Но важно, что, независимо от ситуации и контекста, многие люди используют Я, чтобы отразить те идеи, которые не переживаются ими как угрожающие, а напротив - сознательно или бессознательно - укрепляют их и утешают.

Набор самореферентных смыслов - когнитивных и чувственных восприятий личностью "себя как объекта" - проявляется в ее мыслях, чувствах и действиях, тесно связанных с социальной структурой ролей, правил, норм и ценностей. С момента рождения ребенок связан с миром социально интерпретируемого действия, активно участвуя во взаимодействии с другими. Одна из основных черт последнего - временная упорядоченность - составляет логическую и практическую основу коммуникации, которая требует, как минимум, признания, предписания и принятия взаимозависимых ролей адресата и адресующего. Предпринимаемый ими взаимообмен вербальными и невербальными жестами,

основанный на взаимном признании идентичностей и ролей друг друга, своим результатом имеет демонстрацию и продуцирование смыслов. В ходе социального взаимодействия у ребенка, действующего как в роли агента и инициатора действия, так и в качестве объекта действия, формируется имплицитное Я, чувствительное к социальным оценкам действий личности. Т. о., социальное взаимодействие и диалог являются основными предпосылками развития ребенка от простого принятия своей роли в диалоге через самосознание к сознанию Я. Из простых ощущений возникает примитивное восприятие в форме самосознания - чувства собственной идентичности, основанной на понимании и интерпретации физической отдельности человека от его окружения и его непохожести на него. Это примитивное ощущение отдельности вырастает в Я-концепцию, сообщаемую через экспрессивные символы игры и жестов. Развитие от лепета через протоязык младенца, неизбежно завершающееся в языке взрослого, представляет собой подтверждение неизбежности символического выражения опыта личности в зависимости от ее социальных ролей и социальных правил коммуникации. Игра расширяет этот процесс. Ребенок разыгрывает роли наблюдаемых им людей, в частности, родителей и других значимых других, и в этих представлениях отражает правила взаимоотношений, взаимозависимые роли, основанные, в свою очередь, на нормах и ценностях.

Я-концепция и вырастает по преимуществу из этих процессов символизации и игры, представляя собой систему самореферентных смыслов, синтез воображаемых представлений обо "мне", обусловленных культурой и социальным взаимодействием. Взаимодействие задает, так сказать, глобальный смысл идентичности, объединяющий I (Я) - переживающий, воспринимающий аспект Я, Ясубъект, - и "те" (меня), эмпирический аспект персонального опыта, знание себя как объекта, Я-объект (Я-концепция).

Почти все попытки систематичного или экономичного описания Я-концепции оценены как искусственные, обедняющие и нереалистичные. Однако многие теоретики согласны в том, что Яконцепция личности развивается во времени и не меняется с переходом от подросткового возраста ко взрослому. Яконцепция может быть рассмотрена как продолжающаяся попытка личности синтезировать множество своих Я (либо сторон своего Я) в единое Я. У. Джеймс выделял три части эмпирического Я: материальное Я, выводимое из осознания своего тела, одежды, семьи, дома и собственности; социальное Я, а фактически конгломерат социальных Я, который отражает два аспекта индивидуального воображения - с одной стороны, представление индивида о том, что о нем думают значимые другие, и, с другой стороны, социальные нормы и ценности, проявляющиеся в общих взглядах людей на стыд и честь; наконец, духовное Я, осознание личностью своего существования. Данный аспект есть самый близкий к текущим переживаниям, к мыслям и суждениям субъекта о своем Я. Эти взгляды Джеймса подтверждаются исследованиями Я-концепции индивидуумов. Ребенок раннего возраста активно конструирует социальный мир других и свое Я в отношении к другим с т. зр. пола, внешности, возраста, социальной роли, владений и действий.

Решающую роль в развитии Я-концепции играют самооценка и оценка других. Предполагается, что необходимость в позитивной самооценке и оценке со стороны составляет одну из универсальных нужд личности, более важную, нежели самореализация (нужда в распознании и полном воплощении собственной идентичности). В укреплении чувства непрерывного и согласованного существования Я, позитивной самооценки личности неоценимы значимые другие. При этом неважно, что они могут меняться: от родителей в детстве и друзей в подростковом возрасте (в рамках первичной социализации) до самых разнообразных институтов вроде церкви во взрослом возрасте (в ходе вторичной социализации). Независимо от возраста и социально-экономического статуса индивида, его самооценка представляет собой функцию безопасного окружения, которое приемлет индивида, в котором инициатива поощряется, но границы социально приемлемого поведения ясно определены.

С упомянутыми дескриптивными абстракциями Я (самооценка, позитивное отношение к Я со стороны значимых других, самореализация) тесно связано понятие идеального Я - такого представления о себе, которое индивиду более всего хотелось бы реализовать. Ощущения несовпадения между тем, кем некто является в реальности, и тем, кем этот некто хотел бы быть, порождают чувства тревоги и неудовлетворения, которые могут достичь патологических размеров. Несоответствие между Я-объектом и Я-субъектом, между "реальным", "внутренним" или "истинным" Я и "нереальным", "ложным", "внешним" Я, могут вести к неврозам, патогенным состояниям, в основе которых - разрушение Я-концепции. В то же время, согласно К. Хорни, люди имеют невротическую склонность не различать свои идеальное и реальное Я, предпочитая слишком выгодные представления о себе.

Некоторые теоретики отмечают, что Я-концепция функционирует как источник и критерий поведения личности. Однако следует учитывать, что системы самореферентных смыслов, образующие Яконцепцию, порождены мириадами взаимодействий человека с другими, совершающимися на протяжении его жизни, и что в любой данный момент содержащиеся в ней усвоенные социальные роли, представление как о своем социальном статусе, так и об общепринятых нормах и ценностях, могут быть противоречивыми и взаимоисключающими. Вполне возможно, что сами расплывчатость и смутность Я-концепции индивида представляют собой эффективный механизм совладания с тем фактом, что человек значительную часть своей жизни проживает нелогично и нерационально. Степень, в какой Я-концепция оказывает воздействие на поведение индивида в любой данный момент, есть функция от содержания и степени самоосознания индивида, объема и направленности его внимания к себе и самопроявлению.

В повседневной жизни представление индивида о себе образуется, корректируется и дополняется в значительной мере бессознательно. Многие, если не большинство, составляющих Я компонентов существуют и взаимодействуют на довербальном уровне эмоций, отношений и действий. Попытки их постичь, осознать и выразить на уровне логики, языка и мысли нередко неубедительны, т. к. демонстрируют всю меру противоречивости представлений человека о себе. Все попытки получить доступ к Я-концепции индивида в научных исследованиях (посредством самоотчетов, интервьюирования и пр.) с неизбежностью носят характер паллиатива в силу отмеченного выше обстоятельства: исследователь будет стремиться проявить то, что по большей части функционирует бессознательно. Отсюда вытекают методологические проблемы надежности, валидности, социальной необходимости и оправданности исследований Я-концепции.

В рамках психологического знания тезис об активности Я распространяется и на его переживания. Последние есть специфический род активности, деятельности Я. Как подчеркивают многие психологи, переживания формируются, а не обнаруживаются или наблюдаются человеком. Даже для того, чтобы "застать" себя испытывающим переживание, человек должен активно наблюдать за собой, поскольку данное переживание в наблюдении ему дано не готовым, но заслонено множеством других. Я конструирует мир своих переживаний и участвует в мире переживаний общих; это Я вкуса и ценности, впечатления и эмоционального устремления; это сексуальное Я, приватное Я, хрупкое Я, телесное Я.

Я есть также источник мотивации и всех достояний личности. Когда какието аспекты персональности в каком-то смысле личности не принадлежат, они не являются частью ее Я. Я есть также местоимение первого лица, отдельный индикативный субъект, т. е. Я предложений "Я прихожу", "Я желаю", "Я не хочу", "Я знаю", "Я удивляюсь". Я есть связное целое, интегрированное в пространстве и во времени. Я есть та же самая персона, что была ребенком, хотя какие-то аспекты и стороны ее изменились. Активное Я есть центральный организующий и организуемый конституент персоны, рассматриваемый как структурированная психологическая реальность. Я есть единство, сущность, экзистенциальная сердцевина, гештальт и хозяин (mastermind) жизни личности. Примерами такого понимания Я в современной психологии являются различение Я и "Я-системы" Салливана, "действующего Я" Радо, "истинного Я" Уинникота, "сущностного Я" Когута, "сверхординарного Я" Кернберга и Я как действующего Макмеррея.

Однако Я осмысляется как не всегда и не только активное начало. Обычно оно представляется в качестве скорее объекта, чем субъекта переживания и действия. И часто, как в рефлексивных идиомах, это Я предстает в качестве объекта своих действий и переживаний, как происходит, когда мы говорим о самонаблюдении или самоуважении. Больше того, Я как объект есть не только реактивная или наблюдаемая деятельность, но и также совокупность саморепрезентаций. Т. е. ключевым содержанием всех идей персоны о самой себе является Яконцепция или Я-образ. По мнению авторов ряда работ, обобщающих развитие психологии второй половины XX в., это двуплановое использование Я - как действующего начала и как ментальной репрезентации - и само по себе содержит логическое противоречие, и чревато новыми противоречиями. В этом смешивании деятельности и содержания понятие Я оказывается серьезно перегруженным в концептуальном плане. Один из выходов из такого состояния лежит в рассмотрении Я как компьютерной программы, которая одновременно есть и действующее начало и самопрезентация.

Однако скомпрометированность самого уподобления психики пусть даже самым совершенным компьютерным устройствам приводит к тому, что это противоречие сохраняется. А современные теоретики акцентируют свое внимание на самых разнообразных воздействиях на Я-объект, совершающихся извне и изнутри. В результате этого воздействия и действующее и самопрезентирующее Я могут быть "фрагментированными", "сжавшимися", "обесценившимися", "удрученными" и т. д. Я также понимается, по крайней мере, имплицитно, как сила. В одном отношении эта сила очень похожа на инстинктивное побуждение, цель которого - самореализация. В другом отношении эта сила очень напоминает принцип роста, соперничающий либо замещающий фрейдовский принцип удовольствия.

Если одна линия сложностей связана с тем, что Я выступает одновременно и как объект и как субъект, как ментальная репрезентация и как агент, то вторая связана с тем, что от века атрибут активности придавался не Я, но личности. Между тем в большинстве сегодняшних психологических теорий Я происходит приравнивание деятельности и "самости" (selfhood). Следующим шагом становятся рассуждения о том, что Я делает, каковы виды его активности, как они соотносятся между собой. Но, как замечает ряд авторов, тем самым отодвигается на второй план понятие личности, поскольку констатируется, что субъектом деятельности является не "личность", но Я. Это первая сложность, которая проистекает из приравнивания Я и деятельности. И проистекает она из стремления психологов построить имперсональное, не замкнутое на личность объяснение, получая т. о. объективную, беспристрастную теорию. По мнению психоаналитика Р. Шафера, потребность сохранить в психологических теориях внеперсональный источник деятельности усиливается самой культурой, в которой имплицитно содержатся пассивные установки личности по отношению к жизни: "Хотя Я, которое отделяется от персоны, не есть вполне душа или бог, оно может быть рассмотрено как идея, не вполне свободная от того типа отречения от персональной деятельности, который большинство из нас ассоциирует с душами и божественными карами. Между тем как в адекватных взглядах на человеческое действие личность сохраняется наряду с Я как необходимо активная фигура". Представители эго-психологии "сохраняют" личность следующим образом. Они стремятся освободить Я (I) - местоимение первого лица, единичный указатель - от Я (self), чтобы заставить работать свои теории, превращая первое в информатора свидетеля о втором и в источник сведений для теоретика. Сходным образом, когда Фрейд говорил о психической структуре, он находил необходимым ссылаться на личность или на субъект, поскольку теория структуры психики могла реализовать свой объяснительный потенциал только при условии, что "за" этой структурой стояло бы нечто. В ряде случаев, например, Фрейд представляет личность посредством ложных персонификаций Эго.

Вторая сложность, проистекающая из приравнивания Я и деятельности, заключается в удвоении и умножении Я. Первой теорией, которая задала импульс к такому рассмотрению, стала получившая широкий резонанс в 70 - 80-е гг. Япсихология X. Когута. Пытаясь создать теорию интегрированного Я, Когут показал, что Я образует психическую структуру, сформированную по матрице саморепрезентации. В ней Я было подразделено лишь надвое: Я переживаний и Я как центр инициативы, предназначенное корректировать переживания с целью достижения личностью более высокого самоуважения. В дополнение к этому, с целью отразить обилие разнообразных тенденций, которые характеризуют жизнь каждой личности, представители эгопсихологии предполагают существование различных под-Я (например, истинное и ложное Я). Каждое из этих Я рассматривается как более или менее независимо действующий агент, хотя при этом они считаются частью основного Я. Каков результат этого удвоения и умножения Я? Сознание в этом случае оказывается локализованным одновременно и внутри и вне своих границ и содержащим множество маленьких "сознаний", которые находятся внутри себя и в то же время являются сами собой. По мнению ряда психологов, это обстоятельство можно расценить как признак того, что теория Я (по крайней мере, в том ее варианте, который развивается в рамках эго-психологии) находится в глубоком затруднении.

Менее искусственным и, возможно, более приемлемым теоретически являются, как считают сторонники "нарративного" подхода в психологии, рассуждения в терминах личностей, конструирующих и пересматривающих свои различные переживания в ходе повседневной жизни и на основе структур обычного языка. Тогда каждую персону можно рассматривать как рассказчика своих Я, а не как контейнер разнообразных Я. Тезис о том, что основой Я является жизненная история человека, запечатленная в нарративе, повествовании, позволяет изучать непрекращающийся поиск человеком смысла как, с одной стороны, обусловленный случайностями, и как, с другой стороны, связный, когерентный, интегрированный, поскольку ход жизни в повествовании восстанавливается человеком с сегодняшней, настоящей т. зр. Такое рассмотрение, далее, позволяет использовать применительно к деятельности человека по самоопределению методы анализа текста, разработанные в гуманитарных исследованиях, прежде всего лингвистических и литературоведческих. В свою очередь, в последние годы появляются работы по нарративу, использующие психологические методы, а также методы когнитивных наук. Рассмотрение Я с нарративной т. зр. позволяет избежать распространенной иллюзии, что существует отдельная реальность Я, которой каждая персона владеет и переживает, реальность Я, которая, так сказать, может быть объективно наблюдаема, клинически анализируема, суммирована и заключена в техническую дефиницию. Сложность анализа этой проблемы усугубляет ся тем, что повседневность часто снабжает нас преувеличенным впечатлением о простых и неизменных реальностях Я. Это происходит в силу нашего нерефлектируемого отношения к тому, как мы используем в повседневном языке единичные местоимения первого лица и такие рефлексивные термины, как самоуважение и самоконтроль. Также, поскольку в культуре культурно и лингвистически хорошо отработано отношение к Я как активному началу, такое представление оказывается способным постоянно подкреплять убеждение, что мы обладаем унитарным и продолжающимся Я, которое может быть пережито прямо и неопосредованно в языке либо в исторической ситуации. Конвенции языка побуждают нас говорить об отдельных, стабильных, реальных Я.

В социальной психологии Я рассматривается как чрезвычайно пластичный феномен, обусловленный межличностным взаимодействием. В то же время здесь игнорируются либо отвергаются стабилизирующие и объединяющие функции Я, атрибутируемые ему в психоанализе и в гуманистической психологии. Социально-психологический взгляд на Я восходит к школе социального интеракционизма, в особенности к разработанной Ч. X. Кули концепции Я как зеркала, согласно которой Я есть конструкция, созданная из отношений к нам других людей. По Г. Миду, этот процесс "отражения" приводит к развитию качества "саморефлективности": Я конституируется за счет способности людей воспринимать себя в качестве объектов своего собственного сознания. В теории Мида главной предпосылкой развития Я, свидетельствующей о его социальной природе, является способность встать на место другого, в результате чего его, другого, отношение к объекту учитывается, интернализуется и влияет на взгляды и поведение человека. Можно выделить три смысла понятия социального Я: 1) те аспекты Я, которые обусловлены социальными отношениями; 2) внешнее поведение человека, которое может не соответствовать его настроению либо фактическим установкам; 3) способ, каким личность оценивает свое поведение в отношении окружающих.

Раз Я скорее создается социальным контекстом, нежели является автономной субстанцией, оно подлежит изменению по мере изменения социального контекста. Исследования К. Джирджена и других показали, что люди склонны заимствовать и весьма произвольно комбинировать элементы своего и других поведения в целях выведения таких важных компонентов их Я-систем, как мотивы, эмоции, убеждения, ценности, желания и т. п. Влияние доктрины социального конструктивизма в социальной психологии приводит к тому, что здесь рассматриваются в качестве иллюзорных те функции, носителем которых считается Я в традиционной психологии и философии, именно: персональная идентичность рассматривается не столько как внутренне присущее персоне начало, подлежащее раскрытию и реализации в ходе ее жизни, сколько как произвольно конструируемое и реконструируемое в ходе жизни индивида образование. Слабостью такого подхода, состоящего в рассмотрении Я как всецело межперсонального, а не внутриперсонального, феномена, является то, что он может привести к крайнему ситуационизму, а тем самым к реификации сложившихся социальных установлений. Обилие и противоречивость рассмотренных т. зр. позволяют заключить, что Я выступает как феномен знающий и познаваемый, оценивающий и оцениваемый, реальный и идеальный, личное достояние и социальный конструкт. Хотя парадоксы, обусловленные тем, что Я является всем этим одновременно, неисчислимы, главный итог эволюции понимания Я в XX в. состоит в том, что Я - это не только Я, но и "меня", т. е. некто, воспринимаемый другими, ими интерпретируемый и судимый.

Е. Г. Трубина

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Современный философский словарь

Найдено схем по теме Я — 0

Найдено научныех статей по теме Я — 0

Найдено книг по теме Я — 0

Найдено презентаций по теме Я — 0

Найдено рефератов по теме Я — 0