ЙОГАСУТРА-БХАШЬЯЙОГИ, йогины

ЙОГАЧАРЬЯ

Найдено 7 определений термина ЙОГАЧАРЬЯ

Показать: [все] [краткое] [полное] [предметную область]

Автор: [отечественный] [зарубежный] Время: [советское] [постсоветское] [современное]

Йогачара

Школа буддизма махаяна, основанная Асангой.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Словарь религий, обрядов и верований

ЙОГАЧАРЬЯ

Санскр.) (1) Мистическая школа. (2) Букв., учитель

(ачарья) Йоги, тот, кто овладел доктринами и упражнениями

экстатической медитации - кульминацией которых являются

Махасиддхи. Неверно смешивать эту школу с Тантрой, или школой

Махатантры, основанной Самантабхадрой, ибо существуют две Школы

Йогачарья, одна эзотерическая, другая народная. Доктрины

последней собрал и снабдил комментариями Асамгха в шестом веке

нашей эры, и его мистические тантры и мантры, его формулы,

литании, заклинания и мудры, если применяются без Гуру, конечно,

послужат скорее целям колдовства и черной магии, чем истинной

Йоги. Те, которые берутся писать об этом предмете, обычно

представляют из себя ученых миссионеров и вообще ненавистников

Восточной философии. От таких нельзя ожидать непредубежденных

взглядов. Так, когда в "Sanskrit-Chinese Dictionery" Эйтеля мы

читаем, что отсчитывание мантр (которые он называет

"заклинаниями"!) "должно сопровождаться музыкой и манипуляциями

пальцев (мудра), и тогда может быть достигнуто состояние

ментальной неподвижности (Самадхи)" - то тот, кто хотя бы немного

знаком с истинной практикой Йоги, может только пожать плечами.

Этот автор считает, что манипуляции пальцами, или мудра,

необходимы для достижения Самадхи, "которое характеризуется тем,

что нет ни мысли, ни уничтожения мысли, и которое состоит из

шестикратного телесного (так!) и ментального счастья (йоги),

вследствие чего происходит овладение сверхъестественной

чудотворной силой". Никогда не будет достаточно предупреждать

теософов против подобных фантастических и предвзятых объяснений.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Теософский словарь.Перевод с английского А.П. Хейдок. (репринт 1988 г.)

ЙОГАЧАРА

практика йоги), виджнянавада (доктрина сознания), Дхармалакшана — школа махаяны, стоящая на позициях крайнего идеализма. Возникла в Индии примерно во 2 в., ее расцвет в 4—5 вв. связан с именами братьев Асанги и Васубандху. Свое название школа получила по названию трактата «Йогачара-бхуми-шастра» («Наука о ступенях йогической практики»). Последователями этой школы были Ашвагхоша, а также Дигнага и Дхармакирти в нач. их деятельности. Краеугольным камнем учения йогачаров являлось отрицание реальности внешнего мира (реальность есть не более чем образы, получаемые монахом во время медитации) и сведение всех элементов-дхарм к модусам единого индивидуального сознания-сокровищницы (см. Алая-виджняна), являющегося ступенью в эволюции абсолютной реальности, таковости (татхата), в к-рой оно пробуждается. Поэтому последователи этой школы придавали большое значение интроспекции и йогической практике, к-рая должна была помочь заменить ложные воззрения неискушенных людей интуицией абсолютной реальности. Йогачары считали дхармы изначально покоящимися, что давало им основания рассматривать нирвану как реальность, а сансару, в к-рой дхармы движутся, считать нереальной. Модифицировали они и хинаянистическую концепцию трех тел Будды (см. Трикая). Примерно в 9 в. школа И. разделилась на две подшколы: агаманусарино - виджнянавада — последователей Асанги и ньяянусарино-виджнянавада — последователей Дигнаги. В первой занимались интерпретацией абхидхармы, во второй перенесли акценты с абхидхармы на теорию познания и разрабатывали гносеологич. и логич. проблемы. В 7 в. учение Йогачаров проникает в Китай благодаря Сюаньцзану и образует концептуальный базис школы Фасян-цзун, основанной его учеником. В Японии эта школа появляется под названием Хоссо-сю. Н. А. Канаева

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Буддизм как культурно-исторический феномен. Словарь

ЙОГАЧАРЫ

виджнянавада) – последователи религ.-филос. школы в сев. буддизме (махаяне). Осн. идеи школы появляются впервые в сер. 2 в. в трактате "Сандхинирмочанасутра". Филос. система школы Й. была разработана мыслителем Асангой (4–5 вв. н.э.) в трактатах "Йогачарьябхуми", "Махаянасампариграха" и "Абхидхармасамуч-чая". Брат Асанги, философ Васубандху, систематизировал положения школы в своих соч. "Вьякхьяюкти", "Вимшика" и "Тримшика". Из среды Й. вышли виджнянавадины – последователи логики, система к-рых отличалась от "философского" направления Асанги и Васубандху и была разработана основателем буддийской логики Дигнагой (5 в. н.э.) и Дхармакирти (конец 6 в. н.э.). Буддийская логика, разработанная Дхармакирти, получила широкое распространение и породила многочисл. науч. лит-ру на тибетском и монгольском языках. В Китае философия Й. стала известной благодаря переводам Парамартхи (546 н.э.) и Сюань-чжуана (ок. 650 н.э.). Й. утверждали примат сознания и отрицали реальность внешнего мира. Дхармы, элементы бытия, не имеют самостоят. реальности; они реальны как проявления сознания. Й. "философского" направления выдвинули учение о "сокровищнице сознания", т.е. потоке состояний сознания, своего рода субстрате сознания, на к-ром отпечатываются прошлые впечатления, весь прежний опыт индивида. Согласно учению Й., существуют три вида реальности: воображаемый, зависимый (в к-ром явления наблюдаются в их причинной связи) и истинно-сущее, абсолют – чистое сознание, имманентное проявленному миру. Как и в др. буддийских школах, средством познания абсолюта признавалось йогич. знание (см. Йога). Лит.: Васильев В., Буддизм, его догматы, история и литература, ч. 1, СПБ, 1857; Щербатской Ф. И., Теория познания и логика по учению позднейших буддистов, ч. 1–2, СПБ, 1903–1909; ?озенберг О. О., Введение в изучение буддизма по японским и китайским источникам, ч. 2, П., 1918; Stcherbatsky Th., Buddhist logic, v. 1–2, Leningrad, 1930–32; Wolff В., Zur Lehre vom Bewu?tsein (Vij??nav?da) bei den sp?teren Buddhisten, Hdlb., 1930 (Diss.); Takukasu J., The Essentials of Buddhist Philosophy, Honolulu, 1947. Ю. Рерих. Москва.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Философская Энциклопедия. В 5-х т.

ЙОГАЧАРА

санскр.), виджнянавада, филос. школа буддизма махаяны. Осн. идеи появились в 3 в. н. э. и получили отражение в «Ланкаватарасутре». Видными представителями, помимо полулегендарного основателя школы Майтреи (ему приписывается «Мадхьянтавибханта»), считаются Асанга и его брат Васубандху (4 в.). Расцвет школы относится к 6-8 вв. и совпадает с, комментаторской деятельностью Стхирамати и Дхармопалы и творчеством крупнейших буддийских логиков Дигнаги и Дхармакирти. Помимо Индии, И. получила распространение в Вост. Азии, особенно Китае, Тибете, Японии. Многие соч. И., в частности по логике, сохранились гл. обр. в тибетских, монгольских, отчасти кит. перевозах.

Конкретизируя буддийское представление о единств. значимости психич. бытия личности и критикуя скептич. и нигилистич. тенденции мадхъямики, И. развивает идею исключит. значимости виджняны (чистого сознания, собственно разума): И. приписывают высказывание «все нереально, но факт сознания нереальности реален». Одновременно в школе И. получила распространение концепция алаявиджняны (сокровищницы сознания, букв.- «накопленного сознания»), своеобразного абс. сознания, имеющего, однако, природу не универсального, а индивидуального сознания (что соответствует общебуддийскому акцентированию на субъективном).

Особенностью И. является усиленное внимание, придаваемое медитативной, йогич. практике, рассматриваемой как осн. средство достижения «освобождения». Медитативные упражнения не только укрепили представление И. о преимуществ. значении сознания, но и способствовали развитию собственно гносеологич. проблематики: теория познания была отделена от этики, что способствовало относит. оправданию в И. более рационалистич. форм познания. Поиски критерия достоверности этого познания привели к развитию логики. При этом развиваемая И. буддийская логика, в противоположность реалистической логике брахманизма (ньяе), исследовала не возможность познания мира, а достоверность самого познания - отношения «Я» и мира (в частности, в этом отношении интересна теория об относит. значении слов). В целом И. внесла несомненный вклад в развитие неаристотелевской логики.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Советский философский словарь

ЙОГАЧАРА

санскр. yogacara, букв. — практика йоги) — школа в буддизме махаяны; другие ее названия виджнянавада (букв. — учение о сознании как реальности) и дхармалакшана. Основана Асангой в 4—5 вв., но ее теоретическими основаниями стали более ранние «Ланкаватара-сутра», «Сандхинирмочана-сутра» (между 2 и 4 вв.) и приписываемая Ашвагаэше «Махаянашрадхотпада-шастра». Свое имя школа получила по названию базового трактата «Йогачара-бхуми-шастра» («Наставление по основам йогической практики»). Главными текстами йогачаров были «Махаяна-санграха» Асанги, два небольших трактата Васубандху — «Двадцать» и «Тридцать стихов о только-сознавании» вместе с комментарием на первый Стхирамати, приписываемые Майтреянатхе «Махаянасутра-аланкара» и «Махаяна-вибхага». Использование йогачарами сочинений, приписываемых Майтреянатхе, дает основания некоторым исследователям (в частности, Хадзиме Накамуре) называть его основателем школы. Асангу Накамура считает учеником Майтреянатхи.

Философская система Асанги и Васубандху строится как исследование развертывания сознания в иллюзию и описание трех моделей сознания. Особенностью философской позиции йогачаров является полное сведение бытия мира к бытию сознания, выразившееся в выдвинутых ими программных положениях: «только-сознание» (читта-матра) и «только-сознавание» (виджняптиматра). Исходя из этих положений, они объясняли эмпирическую реальность как продукт субъективных индивидуальных восприятий: то, что мы осознаем как окружающий нас мир есть не более чем интеллектуальные конструкции, созданные на основании наших ощущений, притом субъективных, поскольку все люди чувствуют по-разному. Мир есть лишь содержания нашего сознания. На этих «модусах» сознания основывается привязанность людей к чувственному бытию, жажда переживать снова и снова некий чувственный опыт. Для освобождения от привязанности к сатире нужно избавиться от этих состояний сознания, разрушить воображаемое разделение на субъект и объект восприятия. Такое понимание субъект-объектных отношений превращало философию йогачаров, по выражению В. И. Рудого, в философию разрушения объекта. Цели разрушения служили разрабатывавшиеся и практикуемые в школе психотехники. Интроспекция и очищение сознания посредством практики йоги, по их мнению, могли помочь заменить ложные воззрения неискушенных людей интуитивным постижением абсолютной реальности.

В отличие от саутрантиков, считавших дхармы, порождающие феноменальный мир, реальными и полностью угасающими в нирване, йогачары называли все дхармы, порождающие образ реальности, только дхармами индивидуального сознания. Чшпта — сама дхарма, причинно-обусловленная и невечная, она разрушается вместе с иллюзией объекта. Вместо него остается сознание-сокровищница (алаявиджняна). Это как бы второй уровень, присутствующий в каждом индивидуальном сознании и опосредующий переход от феноменальной реальности к абсолютной. С точки зрения космогонического процесса сознание второго уровня пробуждается в абсолютной реальности (татхата) и является ступенью ее энволюции — нисхождения к нереальности, к иллюзорному чувственному бытию. Сознание-сокровищница было введено в философскую картину мира буддистов йогачарами и позволило им исключить из последней некоторые противоречия и недоговоренности. С их точки зрения, алаявиджняна несубстанциональна: она образуется как агрегат следов прежнего опыта и впоследствии служит причиной индивидуализации потока дхарм на протяжении всей цепи перерождений, вплоть до нирваны. Она порождает эмпирическое сознание субъекта в различных его перерождениях, сохраняет «семена» всех его аффектов, следы всех его деяний и «ростки» всего, что может из них прорасти, — т. е. именно она обеспечивает действие закона воздаяния. И именно она должна быть преобразована для достижения нирваны, ибо эмпирическое сознание разрушается с помощью медитации.

Йогачары считали дхармы изначально покоящимися, что давало им основания рассматривать нирвану как реальность, а сансару, в которой дхармы вспыхивают и исчезают, считать нереальной. В школе была также трансформирована хинаянская концепция трех тел Будды: вместо рупа-кая (физического тела) в нее была включена концепция самбхогакая (тела блаженства), связывающего дхарму с телом бодхисаттв на пути к просветлению.

После Васубандху школа йогачара разделилась на две подшколы: агамаанусарино-виджнянавада, объединившую последователей Асанги, и ньяяанусарино-виджнянавада, сторонников Дигнаги. Первая подшкола сосредоточилась на интерпретации абхидхармы, доказывая, что все содержания сознания нереальны. К этой подшколе принадлежали Гунамати (ок. 490) и Стхирамати (ок. 510—570), а также, вероятно, Шантаракшита и Камалашила, объединившие йогачару с мадхьямикой. Идеи йогачары были принесены Парамартхой (499—590), в Китай где она была известна под именем Шэлунь. Представители второй подшколы Асвабхава (ок. 510), Дхармапала (530—561), Дхармакирти и др. разрабатывали гносеологические и логические проблемы. В 7 в. учение этой подшколы йогачаров проникает в Китай благодаря Сюаньцзану (602—664) и дает начало школе Фасян-цзун, основанной учеником последнего, а затем — в Японию, где развивалось школой Хоссо-сю, одной из главных в эпоху Нара (710—785). От названной подшколы отделилась и другая ветвь, которую представляли Шилабхадра и Шубхагупта (ок. 650—750). В конечном итоге йогачара объединилась с мадхьямикой и перестала существовать как независимая теоретическая традиция.

Н. А. Канаева

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Новая философская энциклопедия

ЙОГАЧАРА (ВИДЖНЯНАВАДА; ВИДЖНЯПТИМАТРА)

одна из школ буддийской философии. Значение ее названий: 1) йогачара — школа практики йоги; 2) виджнянавада — доктрина сознания; 3) виджняптиматра — «только осознавание». Философия школы йогачара является, по-видимому, сложнейшей из всех не только буддийских, но и вообще индийских систем. Ее создателями считаются сводные братья — Асанга и Васубандху, по-видимому, то же самое лицо, что и автор знаменитой Абхидхармакоши, который, как утверждает традиция, принял учение Махаяны под влиянием своего брата; жили они на рубеже IV и V вв. Основной тезис йогачары восходит к «Дашабхумика сутре» («Сутра десяти ступеней»), где провозглашается следующее положение: «Что касается трех миров, то они есть не что иное, как только лишь сознание». Еще раннебуддийская Абхидхарма учила об участии сознания в процессе восприятия с самого начала. Она выделяла шесть типов чувственного сознания: зрительное сознание, слуховое, обонятельное, осязательное, вкусовое и «умственное» (мановиджняна). Однако раннюю Абхидхарму в отличие от йогачары не интересовал вопрос об источнике сознания. Поэтому она ограничивалась этими шестью видами сознания (точнее, шестивидным сознанием чувственных восприятий), которые вместе с шестью способностями восприятия — индриями (зрение — глаз, слух — ухо и т. д.) и шестью типами объектов восприятия — вишая (цветоформа, звук, запах и т. д.) образовывали классификацию дхарм по базам познания. Йогачара не могла ограничиться такими классификациями. Поэтому ее создатели дополнили перечень видов сознания еще двумя типами. Ими были введены так называемые седьмое и восьмое сознания: манас (клиштамановиджняна — см.) и сознание-сокровищница (см.).

Алая-виджняна (сознание-сокровищница), таким образом, является коренным сознанием (мула-виджняна), или, как говорят тибетцы, это есть «сознание — корень всего» (тиб. сем кюн жи, семе кюн гжи). Все остальные виды сознания (семивидное эмпирическое сознание) с их интенциональностью и содержаниями проистекают из алая-виджняны или, точнее, являются формами ее инобытия, ее превращенными формами (паринама). Но алаявиджняна никоим образом не Абсолют и не субстанция. Во-первых, алая-виджняна относится к уровню относительно реального, а не совершенно реального. Во-вторых, алая-виджняна представляет собой не покоящуюся, «пребывающую» субстанцию, а континуум, и тексты часто сравнивают ее с рекой или потоком. Естественно, что алая-виджняна, как и все, проистекшее из нее, непостоянна (анитья) и мгновенна. В-третьих, алая-виджнян неизмеримо много: каждое живое существо с переживаемым им миром сводится к «своей» алая-виджняне, которая сама предлежит субъектно-объектной дихотомии. Согласно йогачаре, сама алая-виджняна вполне пассивна и ничего как таковая не производит, будучи своего рода текучей «оболочкой», «контейнером». Но в этом контейнере, как зерна в мешке (метафора оригинальных текстов), покоятся «семена» (биджа). Эти «семена» суть не что иное, как «энграммы», элементарные единицы информации (в самом широком смысле этого слова), закладывающиеся в алая-виджняну с безначальных времен в процессе развертывания психического опыта субъекта. Все воспринятое и пережитое субъектом попадает в «сознаниесокровищницу» и хранится в ней в виде «семян» опыта. Но в надлежащий момент, определенный кармой существа, эти семена под воздействием присущей им так называемой силы, или энергии сознания, начинают «прорастать », то есть проецировать свои содержания вовне. В результате, алая-виджняна полагает себя в виде эмпирического субъекта, с которым она себя и отождествляет («присваивает» его), и коррелирующего с ним мира чувственно воспринимаемых объектов. Понятно, что «костяком » эмпирического субъекта являются семь эмпирических форм сознания, в свою очередь, представляющих собой превращенные формы базового сознания. В процессе восприятия в алая-виджняну закладываются новые семена-биджа, и весь процесс повторяется. При этом нельзя сказать, что было раньше — «курица или яйцо», то есть был ли первый акт проекцией «семян» или же закладыванием «семян» в «мешок» алая-виджняны в процессе восприятия. Этот вопрос абсолютно некорректен, поскольку эти процессы не имели никакого абсолютного начала, они безначальны. Почему семена вообще проецируют свои содержания вовне? Здесь следует разъяснить еще один йогачаринский термин — васана (см.).

Йогачара полагает, что с безначальных времен в алаявиджняне накопилась васана к проецированию «семян» вовне. Таким образом, сознание всегда направлено на нечто, однако сила васан определяет эту направленность исключительно как направленность вовне, устремленность к опредмечиванию и конструированию иллюзорной субъектно-объектной дихотомии, в основе которой лежит влечение и жажда обладания. Для достижения освобождения от сансарического существования, суть которого — страдание, йогину следует радикальным образом трансформировать сознание, полностью изменив его направленность. Этот поворот алая-виджняны от проецирования вовне к обращенности на себя самое получил название «поворота в [самом] основании». С него начинается долгий путь к обретению состояния Будды и окончательной нирване. Прежде всего, йогину следует «опустошить» алаявиджняну от семян — носителей информации подобно тому, как из мешка высыпают зерно. Попутно преодолеваются васаны — сформировавшиеся с безначальных времен тенденции к проецированию содержимого алаявиджняны вовне. Тогда алая-виджняна оказывается направленной на самое себя. Теперь это чистое сознание, свободное от какой-либо дуальности и дихотомичности, вне субъектно-объектной оппозиции. Утратив свои различающие функции, алая-виджняна, собственно, перестает быть виджняной, сознанием. Теперь это чистая зеркальная мудрость, совершенный безобъектный гнозис (джняна). На этом путь к нирване завершен. Однако следует отметить, что йогачарины как махаянисты не ограничивались хинаянским идеалом нирваны, сделав очень многое для разработки учения о бодхисаттвах и пути бодхисаттв. Именно йогачаринам принадлежит заслуга окончательного для традиции и максимально полного описания пути бодхисаттвы. Они же придали завершенность и махаянской доктрине Трех Тел Будды (см.). Йогачарины признавали множественность алая-виджнян; каждое живое существо с переживаемым им миром объектов сводится к «своей» алая-виджняне. Из этого следует, что каждое живое существо переживает свой собственный мир, отличный от миров других живых существ, и лишь Будда в силу своего всеведения знает содержания сознания и миры всех существ. Отсюда следует вопрос, почему же миры, переживаемые всеми существами, столь сходны, что могут рассматриваться как один и тот же мир. Ответ йогачары: в силу общности кармы, определяющей уровень развертывания сознания каждого типа существ (людей, животных и т. д.) и характер их тел как объективации их кармических плодов, к которым и «подстраивается» тип переживаемого ими «объективного» мира. Другими словами, поскольку все мы — люди, то и переживаемые нами миры есть «миры людей», все же различия между ними определены особенностями индивидуальной кармы. Как говорится в «Виджняптиматра сиддхи шастре», подобно тому как свет многих ламп в одном помещении образует единое освещение, так и миры множества существ образуют единую согласованную реальность (в относительном смысле этого слова). Согласованность между мирами объясняется определенной корреляцией между кармами существ. С доктриной сознания йогачаринов самым непосредственным образом связана их теория «трех уровней реальности », или, дословно, — «трех уровней своебытия» (трисвабхава — см.), хотя, как мы увидим, на самом деле, согласно йогачаре, ни один из этих уровней не обладает подлинным своебытием. Своеобразной формой йогачары стало ее логико-эпистемологическое направление (так называемая поздняя йогачара). Ее основателем является выдающийся мыслитель, реформатор индийской логики Дигнага.

Он был брахманом из южной Индии, однако принял буддизм, постригся в монахи и стал учеником Васубандху. Вскоре он разошелся с учителем по вопросам логики и основал собственную школу, тогда как преемниками Васубандху стали Стхирамати и Дхармапала. Логическую реформу Дигнаги закрепил Дхармакирти (вторая половина VII в.), который придал новой школе ее окончательный вид. Значительный вклад в развитие логики и эпистемологии поздней йогачары внесли философы, сочетавшие йогачару с умеренной мадхьямакой — Шантаракшита и Камалашила. Поздние йогачарины фактически отказались от концепции алая-виджняны, сочтя ее неким надэмпирическим метафизическим допущением, принятие которого противоречило их установке на радикальный эмпиризм. Однако они расширили объем понятия «васана», активно используя его в своей философии. Например, такой васаной, конвенциональной «стародавней привычкой», с точки зрения поздних йогачаринов, является язык. Отказались они и от учения о трех уровнях реальности, вернувшись к принятой мадхьямиками модели двойственной истины (условной и абсолютной). С другой стороны, поздние йогачарины еще более отчетливо сформулировали учение об объекте восприятия как результате ментального конструирования. Здесь важную роль сыграл Шантаракшита, который разработал знаменитую теорию «сахопаламбхади», согласно которой объект чувственного восприятия тождествен комплексу самих восприятий (например, синий лотос есть не что иное, как комплекс определенных зрительных, обонятельных и осязательных восприятий). Вместе с тем, они полагали, что за этими ментальными конструкциями скрыт некий «чистый бескачественный объект», трансцендентный операциям и формам сознания и данный в его истинности в первичном акте чувственного восприятия (пратьякша). Поздние йогачарины предлагают очень утонченный анализ познавательного процесса, в ходе которого уже на первых ступенях практически мгновенного акта восприятия стержень познания — «чистый объект» — окружается непроницаемой оболочкой ментальных конструктов и проекций (кальпана). На этом основании позднюю йогачару иногда называют «саутрантика-йогачара», поскольку «репрезентационисты»—саутрантики, с одной стороны, признавали существование «внешней» реальности, трансцендентной сознанию, а с другой — допускали принципиальную неадекватность ее отражений в сознании воспринимающего субъекта. Другими словами, они проводили различие между объективной реальностью и ее явлениями сознанию. Однако, в отличие от саутрантиков, иогачарины отказывались рассматривать внешние объекты как причины существования идеаций-явлений в силу принципиальной невозможности (по учению йогачары) непосредственного восприятия чего-либо трансцендентного сознанию. В конечном итоге, в философии поздней йогачары само сознание является себе же в акте чувственного восприятия. Далее, последователи Дигнаги и Дхармакирти восстановили в правах древнюю теорию мгновенности (кшаникавада), переосмыслив ее, однако, в соответствии с основными положениями йогачаринского учения. Теперь под мгновением (кшана) понимается неуловимый единичный акт восприятия, в котором реальность присутствует как таковая (татхата), еще не будучи подвергнутой операции преобразования в сознании в процессе ментального конструирования и концептуализации. Такое мгновениевосприятие носит техническое название «свалакшана» (дословно: «то, что наделено своим собственным признаком »; «сва» — «свой» и «лакшана» — «признак», «свойство »). Свалакшана рассматривается поздними йогачаринами как элемент истинной реальности (парамартхика), доступный нам в чувственном познании (пратьякша). Как таковая, свалакшана рассматривалась как нечто предлежащее субъектно-объектной дихотомии (адвая — недвойственность).

Для обретения этого элемента знания истинной реальности поздние иогачарины разработали особую процедуру очищения опыта от ментальных конструкций и концептов, бывшую подлинной йогой этой школы. Ее цель — обретение окончательной нирваны, понимавшейся как полное прекращение конструирующей и концептуализирующей деятельности сознания, элиминация субъектно-объектной двойственности, исчерпание васан и санскар (элементарных подсознательных импульсов), замена сознания недвойственным гнозисом (джняна) и обретение полного единства с истинносущим, полной согласованности с реальностью как она есть. Поздние йогачарины признают два источника познания — чувственное восприятие (пратьякша) и логический вывод (анумана), причем только в чувственном восприятии содержится элемент правильного знания о реальности как она есть, тогда как логический вывод способен дать знание только применительно к уровню относительной истины. Этот тезис связан с крайним номинализмом поздней йогачары. «Только единичное реально, любые общие понятия и абстракции (вроде таких идей, как «вечность», «бесконечность», «субстанция») являются ментальными конструктами в чистом виде», — утверждают йогачарины. «Лес» — ментальный концепт, но даже «дерево» — ментальный концепт. Реально существуют только вот эта конкретная пальма или та акация. Любое наименование уже содержит в себе элемент такого конструирования. Представление — это то, что может быть принципиально обозначено словом, то есть нечто семиотичное (при этом важна именно принципиальная обозначаемость: младенцы и животные не умеют говорить, но их представления также принципиально маркируемы языком). Реальность же, как таковая, несемиотична, ибо язык (в самом широком смысле) есть лишь условность, «стародавняя васана». Любое обозначение имеет сугубо отрицательную ценность. Когда мы говорим: «Это корова », то мы имеем в виду лишь то, что перед нами не лошадь, не собака, не слон, не человек и т. д. (эта теория наименования как исключения значений получила название апоха). Номинализм поздней йогачары простирается столь далеко, что она готова отказаться от категории «общего» (саманья) как таковой, заменив ее категорией «со-формного» (сарупья): реальны не коровы, реальна только вот эта Буренка, Звездочка, Машка. Мы называем все эти существа «коровами» только потому, что они «со-формны», обладают сходными признаками и свойствами, что отличает их от собак («со-формных» между собой Шариков, Жучек и Барбосов), кошек, слонов, людей и т. д. В плане формальной логики наиболее интересно разделение Дхармакирти силлогизмов на «вывод для себя» и «вывод для другого». Здесь по существу Дхармакирти выразил весьма существенную мысль о нетождественности форм мышления как такового и их логического (в данном случае силлогистического) оформления. В целом же, реформировав традиционный пятичленный силлогизм древнеиндийской школы ньяя, Дигнага и Дхармакирти значительно приблизили его по форме к хорошо знакомому нам аристотелевскому силлогизму.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Буддизм. Карманный словарь

Найдено схем по теме ЙОГАЧАРЬЯ — 0

Найдено научныех статей по теме ЙОГАЧАРЬЯ — 0

Найдено книг по теме ЙОГАЧАРЬЯ — 0

Найдено презентаций по теме ЙОГАЧАРЬЯ — 0

Найдено рефератов по теме ЙОГАЧАРЬЯ — 0