ИНТЕРПРЕТАНТинтерпретативные репертуары

интерпретативная антропология

Найдено 1 определение:

интерпретативная антропология

ИНТЕРПРЕТАТИВНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ - влиятельное направление в культурной антропологии последней четверти 20 — начала 21 вв., представляющее собой синтез идей, методов, традиций американской антропологии с идеями символического, феноменологического, аналитического и герменевтического направлений в философии. И. а. представляет интерес для теории познания в качестве примера выработки методологии гуманитарного исследования, не ориентированной на естествознание, и переосмысления традиционных эпистемологических проблем в контексте конкретной научной дисциплины (напр., соотношение факта и теории, связь репрезентации с интерпретацией). Появление И. а. тесно связано с попытками самоопределения антропологии (в западной традиции ее понимание как естественной науки сместилось в сторону социальных, а в последние десятилетия — и гуманитарных наук). Целый ряд новаторских работ 70-х гг. (К. Леви-Строса, Э. Эванса-Причарда, Дж. Гуди, В. Тэрнера и др.) впервые наглядно демонстрировал взаимный интерес антропологии и гуманитарных наук. С одной стороны, общим для этих работ была ориентация на модели и теории, заимствованные из философии и гуманитарных наук («лингвистический, герменевтический и символический повороты», «когнитивная революция»), а с другой — сами гуманитарные науки испытали влияние антропологии («антропологический поворот»), благодаря которому возникли такие направления в гуманитаристике, как, напр., «историческая антропология».         Понятие И. а. неразрывно связано с ее создателем — Клиффордом Гирцем (р. 1926) — и его программной работой «Интерпретация культур» (1973). Исходный пункт исследований — неудовлетворенность существующим многообразием определений культуры, стремление придать этому понятию очерченные границы и сделать его доступным для научного анализа. На этом пути были привлечены новые «спекулятивные инструменты», почерпнутые из символической философии (Лангер, Берк), герменевтики (Гадамер, Рикер), феноменологии (Гуссерль, Шюц), аналитической философии (Витгенштейн, Райл). «Символический поворот», по мнению Гирца, изменил сам предмет антропологического исследования. Исходя из посылки, что символы лежат в основе поведения, и признавая многообразие культур («форм жизни» Витгенштейна), Гирц определяет последние как наследуемые системы значений, а их функцию — как наложение смысла на мир. Таким образом, антропологическое познание есть попытка интерпретации направляющих символов каждой культуры. Заимствуя у Г. Райла понятие «насыщенное описание» («thick description»), Гирц определяет свою методологию как построение «стратифицированной иерархии наполненных смыслом структур».         В основе этого подхода — критика феноменалистического описания социальных явлений: кажущиеся одинаковыми, последние могут иметь разные значения, что предполагает необходимость поиска общего языка с представителями конкретной культуры, взаимопонимания, диалога. Однако события социальной жизни слишком быстротечны для скрупулезного анализа. Отсюда заимствование идеи записывания у П. Рикера с целью неоднократного возвращения к пережитому. Ее суть — в фиксации результатов этнографического описания в доступных для последующего анализа формах (включая, помимо текста, и магнитофонные записи, фотографии, фильмы).         Гирц выделяет две ступени научного анализа: на первой («ведение дневника») им прослеживается нечеткая граница между фактом и теорией вследствие осознания того, что представления информантов о собственной культуре есть не что иное, как ее интерпретация; а на второй (систематизация полученных сведений) — выявляется проблема интерпретации следующего порядка (интерпретация интерпретации). Что касается проблемы верификации полученных на этой основе теоретических обобщений, то Гирц пытается решать ее, ориентируясь на чрезвычайно мелкие социальные явления («обобщение не множества случаев, а каждого из них») и на «способность научного воображения».         Любопытно сравнение методологической концепции Гирца с «радикальной» теорией интерпретации современного аналитика Д. Дэвидсона. Согласно последнему, понимание отдельного речевого акта говорящего невозможно без понимания присущих ему убеждений, верований, намерений, что подразумевает нахождение общего согласия, доверия по поводу того, о чем говорится. Таким образом, оба мыслителя сходны в том, что в основе интерпретации — нахождение общего языка. Но, в отличие от антрополога, Д. Дэвидсон условием адекватного познания считает «опыт общей реальности», т.е. интерсубъективность, против чего категорически возражал Гирц, столкнувшись с реальными различиями в поведении субъектов разных культур.         Заслуживает внимания и идея преодоления разграничения первичного (литературного) и вторичного (критического) текстов в рамках саморефлексии литературной критики американского литературоведа Дж. Хартмана. Цель такого преодоления, по Гирцу, «освобождение письма» как процесса проведения различия между данностью (представления информантов о собственной культуре) и его теорией (интерпретацией) (в качестве методологического приема Гирц рассматривал всю культуру как требующий прочтения текст). Причем Хартман признает, что задача критики — не в полном прояснении текста (что недостижимо), а в том, чтобы ввести литературу в социальный контекст (и у Гирца задача антропологии не в том, чтобы ответить на самые сокровенные наши вопросы, но в том, чтобы сделать для нас доступными ответы других, и тем самым включить эти ответы в доступную нам летопись человечества).         Затрагивая тему общего в методологиях гуманитарных наук, интересным представляется и сравнение И. а. с методологией естественных наук на примере современной физики. Вот только некоторые общие моменты: для И. а. и физики характерно признание того, что любое исследование изначально интерпретативно (исходная фиксация материала, будь то информатор антрополога или измерительный прибор физика, — уже интерпретация); для И. а. и физики (по крайней мере, квантовой) характерно стремление вывести за рамки исследования все то, что принципиально не наблюдаемо (напр., картину движения электронов в атоме по орбитам); культурный релятивизм И. а. (многообразие локальных и несводимых друг к другу культур) вполне соотносится с определением нашей Вселенной как «всего лишь частного случая развития Метавселенной и сути флуктуации в бесконечном пространственно-временном континууме Минковского», со своим набором констант взаимодействия; возможность познания подобных локальных структур (культурных систем в И. а. и Вселенных в физике) обусловлена у Гирца циклическим процессом герменевтического вживания, а в физике — попытками (хотя бы мысленными) «преодоления пространственно-временных барьеров, используя удивительные свойства черных и белых дыр» (И.С. Шкловский, 1988).         В рамках самой антропологии методология Гирца повлияла на становление таких направлений, как «экспериментальная этнография» (М. Агар, Дж. Лофланд, Э. Хьюз) и «антропология как культурная критика» (Дж. Маркус, М. Фишер, Дж. Клиффорд), акцент в которых сделан на диалогическом аспекте исследований и на поиске адекватных стратегий передачи исследователем личного опыта понимания «другой» культуры (Елфимов, 2004). Гирцовский способ репрезентации антропологического исследования повлиял также на развитие такого жанра, как «историческая антропология» (С. Минц, Э. Вулф, М. Салинс). В круг последователей Гирца, эффективно применяющих методы И. а. к анализу идеологии (в частности, российской), можно отнести Р. С. Уортмана и А. Л. Зорина. Микроэтнографический подход антропологического исследования и метод «насыщенного описания» Гирца оказался привлекательным и для историков: появилась возможность анализировать глубинные отношения деталей повседневности с культурно-историческим контекстом (Р. Дарнтон, Р. Айзек, Т. Брин).         Говоря о рецепции исторической наукой рассмотренных выше методов, следует упомянуть и о критическом отношении некоторых ее представителей к И. а. Напр., итальянский представитель «микроистории» Дж. Леви говорит об отсутствии у Гирца должного критерия для различения адекватной и неадекватной интерпретации, а также об отсутствии критерия значимости того или иного социального события. По сути, как представляется, эти две проблемы, выявленные Леви, можно свести к одному вопросу: как отличить интерпретацию действительно культуры от интерпретации собственных значений (идей, верований, комплексов и т.д.)? Ссылка на бесконечное погружение в глубины смысла здесь может только затемнить, а не прояснить суть дела. В одной из своих рецензий на книгу Гирца Э. Лич писал: «Этнографическая монография имеет больше общего с историческим романом, чем с каким бы то ни было научным трактатом. Как антропологи мы вынуждены примириться с уже признанным ныне фактом, что в романе персонажи воспроизводят те или иные аспекты личности автора. Да и как могло быть иначе? Единственное «Я», которое я знаю непосредственно, это мое собственное. Когда Малиновский пишет о жителях Тробрианских островов, он пишет о себе; когда Эванс-Причард пишет о Нуэрах, он пишет о себе».         Тем не менее И. а. как новый эмпирический и перспективный базис эпистемологического анализа позволяет по-новому задать вопрос о статусе познания: что есть научное знание — интерпретация реальности, или интерпретация христианского понимания природы, или интерпретация интерпретации мифологического наследия? Наконец, следует сказать, что, несмотря на встречаемое в комментаторских работах определение новаторского подхода антропологии Гирца как «символического» и даже «семиотического», сам Гирц предпочитает пользоваться понятием «И. а.», подчеркивая тем самым «попытку пролить свет и дать определение, а не подвести под рубрику и декодировать».         Преодоление критики Дж. Леви, по-видимому, возможно только на пути отказа от рассмотрения культуры как текста (даже в методологическом смысле) или определения последнего как «наведения», «ориентации», «указания» и т.д. Текст должен пониматься как способ репрезентации в прямом смысле этого слова, как показывающий, указующий. Такая модификация этого подхода ведет к далеко идущим последствиям: отказ от примата текста в пользу живого повседневного языка, функция которого — наведение (Сократ), коррекция восприятия. Речь идет о двух типах репрезентации: восприятие с наведением (живая обыденная речь) и наведение без восприятия (текст). Первое первично, второе — вторично. При анализе первого типа выявляется также примат восприятия повседневных природных явлений, к которым обращено внимание человека (лесная тропинка, падение капли и расходящиеся на водной глади круги, необычной формы гора, полет птицы и т.д.). Вот основа культуры. Этот ряд образов только на первый взгляд может показаться бесконечным, но на деле все многообразие может быть редуцируемо к нескольким образам (может быть, к нескольким десяткам, может — сотням). Как следствие, меняется и сам характер интерпретативного анализа: не погружение во все более глубокие слои смысла, а сведение той или иной группы символов (включая содержание книг, концепций, идеологий) к ежедневно встречаемым природным явлениям-образам.         Данное положение имеет своей предпосылкой то, что в древности людей (или еще не совсем людей?) окружал не мир культуры (он все-таки вторичен), а мир природных звуков (крики животных, шум ветра, шелест травы, журчание ручейка) и образов (горы, деревья, солнце, животные), и они подражали — этим, чтобы как-то обозначить предмет восприятия (напр., если кошка мяукает, то почему бы и не обозначить ее этим звуком?), и самим образам (но об этом отдельный разговор). Первоначальная функция языка — наведение. Первые звуки, слоги, которые произнес человек, и легли в основу развития языка. Но в основе его — реальные образы природы. Только на этом пути можно, как представляется, избежать релятивизма и дурной бесконечности при погружении во все более глубокие слои смысловых структур. Интерпретация, таким образом, есть сведение всего разнообразия символов к инвариантам, имеющим конечные пределы, — падение капли на водную поверхность, расходящиеся волны, полет стрелы, необычной формы гора и т.д. В какой-то степени это и реабилитация «теории отражения», и реализация феноменологической программы (выявление исторических априори). Что касается понимания культуры как наследуемой системы значений (Гирц), но уже в смысле «метаобразов», то оно остается. Их функция подобна очкам — изменять, или корретировать восприятия. Это первые ориентиры в собственном смысле слова. Речь же идет только о способе передачи опыта «правильного» созерцания деталей повседневности.         С.К. Матисов         Лит.: Герц К. Польза разнообразия // THE SIS. 1993. № 3; Емельянов Ю.Н., Скворцов Н.Г., Тавровский А.В. Символико-интерпретативный подход в современной культурантропологии // Очерки социальной антропологии. СПб., 1995; Зорин АЛ. Идеология и семиотика в интерпретации Клиффорда Гирца // НЛО. 1998. № 29; Елфимов АЛ. Об антропологии и гуманитарных науках: несколько заметок о творчестве К. Гирца // НЛО. 1998. № 70; Гирц К. Интерпретация культур. М., 2004; Гирц К. Путь и случай: Жизнь в науке // НЛО. 2004. № 70; Елфимов АЛ. Клиффорд Гирц: интерпретация культур // К. Гирц. Интерпретация культур. М., 2004; Леей Дж. Опасности гирцизма // НЛО. 2004. № 70.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Энциклопедия эпистемологии и философии науки

Найдено схем по теме интерпретативная антропология — 0

Найдено научныех статей по теме интерпретативная антропология — 0

Найдено книг по теме интерпретативная антропология — 0

Найдено презентаций по теме интерпретативная антропология — 0

Найдено рефератов по теме интерпретативная антропология — 0