ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
комплекс индийской философии, представляющий собой интерпретацию и переложение ведических гимнов, созданных пять тысячелетий назад. Сами же они представляют собой не что иное, как попытку выработать полное и всеобъемлющее видение истины, попытку, давно предпринятую «отдаленными предками». Принцип индийской философии в том, что абстрактное знание само по себе не имеет никакой ценности, если оно не приводит нас к опыту истины. Первичными формами выражения здесь были «заклинания» (мантра), затем «притчи» (Упанишады), «ритуалы» (Брахманы), «техника» (йога), а вместе с Ауробиндо современная философия нашла себе дискурсивное и рациональное выражение. Доктрина мудрости, при всем при этом не впадающей в иррационализм, в индийской философии, всегда представляла собой большой соблазн для евразийской и западной мысли.
Источник: Евразийская мудрость от а до Я
ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
философия, развивавшаяся параллельно с западной, и имеющая следующие особенности: 1) человек и мироздание рассматриваются как единая целостность; 2) признание субстанциального единства всех существ); 3) признание всех аспектов опыта человека (чувственного и потустороннего), повышенное внимание познанию потустороннего; 4) универсальная практическая направленность (охватывает все ее сферы жизни: этическую, психологическую, религиозную, познавательную, физиологическую и т.д.);5) убеждение, что реальность может познаваться разными путями, то есть имеются разные пути к совершенству; 6) утверждение, что процесс совершенствования мира возможен лишь как процесс совершенствования каждого индивида. В историческом развитии И. ф. выделяют этапы: 1) ведийский период (1500-500 гг. до н.э.); 2) классический, или брахмано-буддийский, период (500г. до н.э. 1000 г. н.э.); 3) послеклассический, или индуистский, период (с 1000 г. н. э. до наших дней).
Источник: Тематический философский словарь
ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ.
Весь комплекс индийской философии представляет собой интерпретацию и переложение ведических гимнов, созданных пять тысячелетий назад: сами же они представляют собой не что иное, как попытку выработать полное и всеобъемлющее видение истины, попытку, давным-давно предпринятую «отдаленными предками». Принцип индийской философии в том, что абстрактное знание само по себе не имеет никакой ценности, если оно не приводит нас к опыту истины. Первичными формами выражения здесь были «заклинания» (мантра), затем «притчи» (Упанишады), «ритуалы» (Брахманы), «техника» (йога), а вместе с Ауробиндо современная философия нашла себе дискурсивное и рациональное выражение. Основная задача состоит в преодолении естественного дуализма общего сознания (майя) и в причастности к божественной жизни (лила). Для ее достижения Мадхвачарья предлагает путь восхищения, Чанкарачарья —путь внутренней работы. Обычно противопоставляют философию отрешенности (веданта, шиваизм, буддизм) и мистицизм, предлагающий нам, наоборот, затеряться в мире (тантризм, вишнуизм). Доктрина мудрости, при всем при этом не впадающая в иррационализм, — индийская философия, всегда представляла собой большой соблазн для западной мысли; она непосредственным образом повлияла на философию Шопенгауэра и косвенным образом на целое направление нашей философской мысли, традиция которого связана с именем Плотина. Бергсон посвятил индийскому мистицизму главу в «Двух источниках морали и религии», противопоставляя его мистицизму христианскому.
Источник: Философский словарь
ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
одна из самых древних философий в мире, зарождение ее относят к X - IX вв. до н. э., а наиболее древние тексты содержатся в Ведах (до 1500 г. до н. э.). Основные черты индийской философии: синтетический подход.
кош любая философская проблема исследуется со всех сторон (с точки зрения метафизики, этики, логики, психологии, теории познания); непрерывность развития, опиравшегося на древние тексты; терпимость одних философских школ к другим, допускавшая их параллельное развитие и плодотворное взаимовлияние; органическая близость к образу жизни своих сторонников и духовно-теоретическое обоснование его. Индийские философские системы отличаются общностью моральных и духовных взглядов, которая характеризуется следующими чертами. Целью философской мудрости является не интеллектуальная любознательность, а практическое руководство праведной жизнью; согласование ее смысла с природой вселенной; вера в вечный нравственный миропорядок, действие которого распространяется на все сущее - от небесных тел до человека и отдельного атома; концепция причинно-следственного закона кармы, управляющего как судьбами отдельных существ, так и устройством физического мира; восприятие вселенной как арены для нравственных деяний; отношение к незнанию как к причине зависимости и страданий; практическая ориентация на духовное самосовершенствование и самоконтроль над низшим «Я».
История развития индийской философии имеет три периода: 1) ведийский - 1500 - -500 гг. до и. э. (см.: Веды); 2) классический, или брахмано-буддийский - 500 г. до н. э. - 1000 г. н. э. (см.: Чарвака, Джайнизм, Буддизм, Ньяя, Вайшешика, Сзикхья, Йога, Миманса, Веданта); 3) послеклассический, или индуистский (см.: Индуизм).
Индийская философия оказала значительное влияние на развитие мировой философии и является источником и основой наиболее фундаментальных идей некоторых новейших направлений философской мысли, в частности учения Е. П.Блаватской - теософии, антропософии Р. Штайнера, а также учения Е. И. Рерих и Н. К. Рериха «Живая Этика». Многие идеи древней индийской философии привлекают внимание современных физиков и астрономов (в частности, пространственно-временные представления, концепция космической эволюции и др.).
кош любая философская проблема исследуется со всех сторон (с точки зрения метафизики, этики, логики, психологии, теории познания); непрерывность развития, опиравшегося на древние тексты; терпимость одних философских школ к другим, допускавшая их параллельное развитие и плодотворное взаимовлияние; органическая близость к образу жизни своих сторонников и духовно-теоретическое обоснование его. Индийские философские системы отличаются общностью моральных и духовных взглядов, которая характеризуется следующими чертами. Целью философской мудрости является не интеллектуальная любознательность, а практическое руководство праведной жизнью; согласование ее смысла с природой вселенной; вера в вечный нравственный миропорядок, действие которого распространяется на все сущее - от небесных тел до человека и отдельного атома; концепция причинно-следственного закона кармы, управляющего как судьбами отдельных существ, так и устройством физического мира; восприятие вселенной как арены для нравственных деяний; отношение к незнанию как к причине зависимости и страданий; практическая ориентация на духовное самосовершенствование и самоконтроль над низшим «Я».
История развития индийской философии имеет три периода: 1) ведийский - 1500 - -500 гг. до и. э. (см.: Веды); 2) классический, или брахмано-буддийский - 500 г. до н. э. - 1000 г. н. э. (см.: Чарвака, Джайнизм, Буддизм, Ньяя, Вайшешика, Сзикхья, Йога, Миманса, Веданта); 3) послеклассический, или индуистский (см.: Индуизм).
Индийская философия оказала значительное влияние на развитие мировой философии и является источником и основой наиболее фундаментальных идей некоторых новейших направлений философской мысли, в частности учения Е. П.Блаватской - теософии, антропософии Р. Штайнера, а также учения Е. И. Рерих и Н. К. Рериха «Живая Этика». Многие идеи древней индийской философии привлекают внимание современных физиков и астрономов (в частности, пространственно-временные представления, концепция космической эволюции и др.).
Источник: Краткий философский словарь 2004
Индийская философия.
Философия в Индии возникла на основе одной из самых древнейших человеческих цивилизаций; ее тысячелетние традиции, восходящие к 10— 15 вв. до н. э., сохранились до настоящего времени. В истории И. ф. обычно различают четыре периода: 1) ведийский период; 2) классический, или брахмано-буддийский, период— с 6 в. до н. э. до 10 в. н. э.; 3) послеклассический, или индуистский,— 10—18 вв.; 4) новая и совр. И. ф. Уже в первых памятниках инд. мысли, в Ведах, наряду с гимнами в честь многочисленных богов встречается понятие единого мирового порядка — понятие Риты. Религиозно-философские комментарии к Ведам — Упанишады содержат идеи, во многом определившие все последующее развитие И. ф. (о единстве мировой души, брахмана, и индивидуальной души, атмана; о бессмертии души, к-рая переходит из одного рождения в др., согласно закону кармы, или воздаяния). Наряду с мистическими религиозно-идеалистическими учениями в Упанишадах получили отражение и взгляды древн. материалистов и атеистов, к-рые отвергали авторитет Вед, существование души после смерти человека, а первоосновой мира считали одно из материальных начал: огонь, воду, воздух, пространство или время. В классический период И. ф. развивается под сильным влиянием Вед и Упанишад. Со времен средневекового инд. философа Мадхавачарьи (16 в.) сложилась традиция делить все философские школы на ортодоксальные, признававшие авторитет Вед, и на неортодоксальные, отвергавшие непогрешимость Вед. Из ортодоксальных школ шесть считаются главными: это миманса, санкхья, йога, нъяйя, вайшешика и веданта. К неортодоксальным относятся буддийские, джайнистские и многочисленные материалистические и атеистические школы, наиболее распространенной из к-рых была школа чарваков (Локаята). Хотя такое разделение и имеет исторические основания, все же оно скрывает истинную пружину развития философии — борьбу материализма и идеализма. Как в буддийских, так и в брахманских источниках осуждается прежде всего материалистические школы. Шанкара, самый выдающийся философ веданты, яростно нападает и на материалистические идеи мыслителей школы санкхья, и на эмпиризм ньяйи и ваншепшки. Оп отмежевывается от здравого смысла ньяйи и сближается с идеалистическими и мистическими школами буддизма. В лоне буддизма идеалистические школы мадхъямнков и йогачаров вели борьбу против материалистических уче-пкй тхеравдинов и сарвастивадинов. Ожесточенные споры между различными философскими школами вызвали к жизни науку об искусстве спора, об источниках звания и о достоверном знании — логику. Шрвые сведения об инд. логике м«ашо почерпнуть уже в ранних буддийских источниках (3 в. до н. а.), далее логика развивается в школе ньяйи, а позднее в трактатах буддийских логиков Дигнаги, Дхарманирти и др. К концу классически периода джайнизм теряет свое значение, а буддизм вытесняется из Индии. В индуистский период развиваются вишнуитская и шиваитская системы индуизма, к-рые учили тому, что брахман Упанишад есть бог Шива, или Вишну. С 5— 7 вв. усиливаются тантризм и шактизм. В 10 в, под влиянием ислама возникают монотеистические вероучения (кабирпанхи, сикхи). В новое время развитие философии в Индии происходило под флагом национально-освободительной борьбы инд. народа против англ. господства. Характер новой И. ф. определил тот факт, что во главе национально-освободительного движения стояла инд. буржуазия, идеологи к-рой пошли по пути возрождения национальных религиозных и философских традиций. В результате этого возникли модернизированный теизм, Брахма-самаи и Арья-самай. пантеизм и идеализм, учения Тагора, Ганди, Ауробиндо Гхоша. Совр. инд. философы (С. Радхакришнан и др.) проповедуют соединение зап. наука и техники с «духовными ценностями» Востока. Господствующей идеологией в Индии в настоящее время являются учение Ганди о «ненасилии» и т. наз. «демокрэтический социализм» Неру. После Великой Октябрьской социалистической революции в Индии распространяются идеи марксистско-ленинской философии.
Источник: Философский словарь. 1963
ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
философская мысль Индии, имеющая почти трехтысячелетнюю историю. В развитии И. ф. можно выделить три основных периода: древний (нач. 1 тысячелетия до н. э.— первые века н. э.), средневековый (раннее средневековье — по 10— 12 вв. и позднее средневековье — по 17—18 вв.), новый (в том числе и современный). В первый период философская мысль постепенно вычленяется из мифологических представлений, зафиксированных в древнейших памятниках человечества — Ведах (ведической религии). Наиболее концентрированное выражение этот процесс нашел в комментариях к ведическим гимнам — Упанишадах (8 в. до н. э.) Их пронизывает стремление к монистическому объяснению действительности, к отысканию высшей реальности бытия — того, что является его конечной причиной, что связывает воедино все его изменчивое, непостоянное эмпирическое многообразие и образует его всеобщую основу. В большинстве случаев такой основой признается духовное начало — брахман или атман (пуруша), под последним понимается также душа человека. Но наряду с этим в Упанишадах упоминаются взгляды, считавшие первоисточником бытия различные материальные начала: пищу, жизнь (дыхание), природные стихии (воздух, огонь, воду, землю, реже эфир), пространство, время и т. д. В ряде трактовок сам брахман (атман) растворяется в мире, отождествляется с ним, что позволяет квалифицировать такую позицию, как пантеизм. В Упанишадах рассматриваются и другие философские проблемы: структура мира и управляющие им законы (рита, дхарма), источники и виды знания (чувства, разум, священное откровение, мистическая интуиция), происхождение социальных различий, социальные обязанности человека и т. д., формируется ряд концепций, к-рые становятся позже достоянием почти всех философских учений и религий Индии: о переселении души в соответствии с совершаемыми в предыдущих ее воплощениях деяниями (карма и самсара), о стадиях и характере мирской жизни (варнашрама), о постижении брахмана (атмана) и слиянии с ним как единственном способе спасения, достижения высшей цели жизни (мокша, мукти), о путях и средствах очищения сознания от всякого конкретно-эмпирического содержания (йога) и др. Упанишады во многом определяют лицо всей древнеиндийской философии, к-рая более детальную разработку получает прежде всего в философских текстах эпоса Древней Индии — Махабхараты (6 в. до н. э.). В современной литературе классическим периодом И. ф. считают раннее средневековье. В этот период она развивается в рамках различных философских школ или систем: ньяя, вайшешика, санкхья, йога, миманса, веданта, чарвака (или локаята), философские учения джайнизма и буддизма. Каждая школа выделяет тот или иной аспект философской проблематики. Так, основу школы чарвака (локаята) составляет учение о материальных элементах как исходных принципах бытия, сенсуализм в теории познания и гедонизм в этике. Джайнизм акцентирует внимание на доказательстве одушевленности органического мира, принципе ненасилия и релятивизма. Все школы буддизма подчеркивают изменчивый, непостоянный характер бытия, отрицают его субстанциальность; некоторые представители буддийской философии объявляли действительность иллюзией, миражем, пустотой, большое внимание уделяли разработке проблем логики и гносеологии. В системе вайшешика центральным звеном является атомистическое учение. Ньяя исходя в основном из этого учения разрабатывает проблемы логики и гносеологии. Санкхья интересуется учением о развитии мира. Йога занимается преимущественно психологическими вопросами о путях отвлечения сознания от объективного мира. Миманса своей целью ставит философскую интерпретацию ритуалов ведической религии. Веданта известна как наиболее разработанная система объективного идеализма, к-рая развивает учение о брахмане — атмане как единственной истинной реальности. Почти все философские школы признают религиозные доктрины. Вместе с тем в их учениях с большей или меньшей определенностью прослеживается либо материалистическая, либо идеалистическая тенденция. Первая находит наиболее последовательное выражение в школах чарвака, санкхья, вайшешика, вторая — в школах веданта, йога. В позднее средневековье в философской мысли Индии наблюдается определенный застой и упадок, усиливается ее зависимость от религии. В то же время в стране развертывается массовое движение бхакти (буквально — преданность, любовь к богу), к-рое, несмотря на свою религиозную форму, было направлено в первую очередь против ортодоксии и мракобесия религии индуизма и начинавшего распространяться ислама. В кон. 18 — нач. 19 в. в Индии зарождается просветительство, к-рое развивается опять-таки в религиозной форме. Такую же форму принимают в основном идеологические и философские учения и в период развертывания национально освободительного движения против английского колониального гнета во второй пол. 19 — первой пол. 20 в. (Р. Тагор, М. К. Ганди, Дж. Неру и др.). В этих учениях находят широкое отражение идеи антиимпериализма, демократизма. С 20х гг. начинает распространяться марксистско-ленинское мировоззрение, носителем к-рого выступает Коммунистическая партия Индии.
Источник: Краткий словарь по философии. 1970
ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
одно из основных слагаемых мировой философии, история которой охватывает более двух с половиной тысячелетий. И.Ф. характеризуется отчетливо выраженным своеобразием, которое в значительной степени объясняется ее происхождением и общекультурными основаниями. (Вследствие признания идеи о вечности циклично воспроизводящегося мирового общественного процесса в И.Ф. не сложилась собственно философия истории. Учения об обществе и государстве, эстетике являлись особыми теоретическими дисциплинами.) Философское мышление возникало путем интериоризации ритуальной практики за счет усиления и автономного развития ментальной составляющей ритуала. Познавательный акт рождался как особое ритуальное действие ("жертва знанием"), основанное на аскетической отрешенности от мира и подвижничестве ("внутренней обрядности"). Философское умозрение обеспечивалось ритуальной по своим истокам практикой медитации, трансформирующей человеческое сознание и выводящей его по ту сторону различий, значимых для обыденного мышления. В Упанишадах - первых философских текстах в индийской культуре (ранние Упанишады относятся к 8-7 вв. до н.э.) - центральным пунктом является тезис о тождестве Брахмана, источника всего сущего во внешнем мире, и Атмана, универсального активно-жизненного начала. Глубинное тождество субъективного и объективного считалось недоступным абстрактному рассудку - подлинная реальность открывалась благодаря йогическому тренингу, ведущему к достижению экстатического состояния. Вследствие ритуальной природы философского умозрения в индийской культуре получали развитие преимущественно целостные религиозно-философские комплексы, в которых культовая и отвлеченно-познавательная составляющие были содержательно и функционально связаны. Так, абсолют в концепции Упанишад двусоставен - это и бог Брахма, предмет религиозного почитания, и Брахман, безличный принцип, являющийся предметом познания. Познающие Брахмана достигают мокши - освобождения от цепи перерождений (сансары). А все те, кто ограничивается религиозными обрядами и совершением добрых дел, может рассчитывать лишь на новое рождение в более высоком статусе в соответствии с универсальным законом кармы. Если популярная, обращенная к мирянам часть целостного мировоззренческого комплекса может быть квалифицирована как религиозная проповедь, то его внутреннее концептуальное ядро, доступное немногим (специально подготовленным и стремящимся лишь к знанию людям), представляет собой собственно философию. Воспроизводство "круга знающих" осуществлялось посредством тщательно разработанной техники ученичества, основанной на абсолютном послушании учителю и нацеленной на максимально точное повторение в ученике личности учителя, а тем самым и его познавательного опыта. Соответственно индийское философское мышление характеризуется ярко выраженной традиционностью; считалось, что содержание великих истин не затрагивается эмпирическим течением времени, относящимся к порядку сансары. Разработка новых идей осмысливалась преимущественно как выявление посредством более точного комментария подлинного содержания авторитетного текста - опоры традиции. Первое место в ряду канонических текстов принадлежало Ведам - священному знанию, которое квалифицировалось как шрути ("услышанное", т.е. имеющее сверхчеловеческое происхождение). Ведийский канон в основном сложился в первой половине I тысячелетия до н.э. и включал самхиты (сборники гимнов мифологического содержания, заклинаний и молитв), брахманы (изложения и комментарии ритуала жертвоприношения), араньяки ("лесные книги" - наставления для отшельников) и упанишады (религиозно-философские произведения брахманизма). Отношение к Ведам являлось основанием разделения индийских систем умозрения на ортодоксальные и неортодоксальные. Неортодоксальные концепции (отрицающие авторитет Вед и особый статус варны (сословия) брахманов как единственных законных хранителей священного знания) формировались в основном во второй трети 1 тысячелетия до н.э. в период интенсивного духовного брожения, связанного с кризисом варнового строя Индии. В это время появляются учения адживикизма (отрицавшего закон кармы и идею перерождения и утверждавшего всевластие в мире и человеческой жизни естественного закона), джайнизма (создавшего замкнутую организацию и искавшего путь к спасению в крайнем аскетизме) и буддизма (развившегося позднее в мировую религию). Показательно, что, формируясь в рамках традиционной культуры, джайнизм и буддизм ассимилировали основные мировоззренческие категории, разработанные ортодоксальной мыслью - сансара, карма, мокша (буддийский аналог - нирвана), и создали собственные канонические тексты, авторитетность которых базировалась наличной харизме основателя учения. Несмотря на широкую популярность неортодоксальных концепций, они были постепенно вытеснены обновленной ортодоксией - индуизмом, и последующее развитие И.Ф. было связано, в основном, с ортодоксальными индуистскими школами умозрения (даршанами) - ведантой, мимансой, санкхьей, йогой, ньяей и вайшешикой. Почти вся литература по И.Ф. написана на санскрите - языке ученых и деятелей искусства Индии.
Источник: История Философии: Энциклопедия
Индийская философия
обнимает полный круг оригинальных умозрений в самых различных направлениях, подобно философии греческой и германской, но в отличие от них лишена, в целом, внутреннего развития мысли и логических переходов между отдельными системами, что при отсутствии достоверной хроники не позволяет говорить об истории индийской философии в собственном смысле. Лишь весьма широкие рамки могут быть здесь установлены, благодаря трем приблизительным датам: 1) древнейшая из упанишад (мистико-философские трактаты, входящие в состав брахман, т. е. жреческих комментариев к ведам) относятся к тому времени, когда ведийские гимны стали впервые собираться жрецами в сборники (самгиты) и снабжаться комментариями, т. е. в X или IX в. до Р. X. - это и есть исходный пункт индийской философии, т. к. в этих упанишадах уже содержатся весьма характерные пантеистические умозрения, которыми питалась позднейшая индийская мысль, 2) центральным пунктом для истории философии, как и религии, должно признать появление (около VI века до Р. X.) буддизма, который сам был отчасти обусловлен предыдущим философским движением и еще более обусловил последующее - частью прямым влиянием, частью отрицательно, вызвав против себя реакцию традиционно настроенной мысли; 3) наконец, заключительным пунктом самостоятельной индийской философии должно быть признано окончательное торжество браманизма над буддизмом, когда религиозный мыслитель Санкара или Санкарачарья восстановил и разработал, известную под именем Веданты, древнюю пантеистическую теософию браминов, основанную на упанишадах; эта система имеет такое же завершающее значение по отношению к индийской философии, какая принадлежит учению неоплатоников по отношению к греческой философии. Время жизни Санкарачарьи относится обыкновенно к VIII в. по Р. Хр. Таким образом, весь круг индийской философии обнимает восемнадцать веков - вдвое больше времени, чем сколько потребовалось для развития греческой философии (от Фалеса до Ямвлиха) и вчетверо более, чем для немецкой (от мейстера Эккарта до Гегеля). При отсутствии внутренней логической нити между различными системами индийской философии, принципом для их распределения принимается отношение их к традиционной религии. С этой точки зрения различаются три категории систем: 1) совершенно правоверные (их две); 2) полуеретические (таких четыре) и 3) безусловно еретические (считаются разно). К первой категории принадлежат: I. Миманза в тесном смысле или первая миманза (purva mimansa), родоначальником которой считается Джаймини: ее задача - посредством исследования жертвенных и других религиозных постановлений священных книг (ведийских) определить, что должно делать, чтобы путем точного исполнения всего предписанного избавиться от зол жизни и достигнуть вечного блаженства; поэтому она называется также миманзой дел (karma-mimansa); это не есть философия в нашем смысле, а более похоже на талмудическую галаху. II. Вторая миманза (uttara mimansa), также называется брахма-миманза, или веданта - раскрывающая высший теоретический смысл Вед, есть умозрительное учение связанное не с гимнами и обрядами ведийского культа, а с пантеистическими воззрениями упанишад; она приписывается мифическим мудрецам Бадараяне или Вьясе, настоящую же философскую обработку получила от Санкарачарьи; это есть теоретическая философия правоверного браманизма, так же как первая миманза есть его практическая философия. К системам, которые принимаются верующими лишь с ограничениями, как содержащие наряду с ортодоксальными и еретические взгляды, принадлежат: III. Ньяя (Nyвya), приписываемая мудрецу Готаме; занимается преимущественно вопросами логики и гносеологии. IV. Вайсешика, родоначальником которой считается Канада, содержит, главным образом, космологические теории (строение мира из атомов) и с этой стороны дополняет предыдущую, с которой обыкновенно соединяется вместе. V. Санкья, мудреца Капилы, самая полная и содержательная из индийских систем, имеет в своей метафизике дуалистическую основу, возникла около времени появления буддизма и, вероятно, имела на него влияние. VI. Йога, главой которой называют Патанджали, есть собственно теистическое видоизменение предыдущей. Вне этих шести "принятых" систем находятся умозрительные учения, возникшие в среде буддизма и доселе сохраняющие свое значение вне Индии, каковы Мадьямика, Саутрантика, Вайбашика, затем философия джайнов, далее безусловно отвергаемая всеми правоверными грубо материалистическая система Чарваков, наконец, философские умозрения, связанные с позднейшими культами Шивы - системы Магесвара и Пасупата - и Вишну - Панчаратра или Багавата и т. д. Несмотря на многообразие этих систем, все они имеют некоторые общие черты, делающие индийскую философию однородным целым. В формальном отношении все они отличаются отсутствием настоящей философской методы, все находятся на ступени элементарного, не овладевшего собой умозрения: с одной стороны, мы встречаем здесь гениальные прозрение в общую сущность и связь вещей, поясняемые (а чаще затемняемые) фантастическими образами, а, с другой стороны, вместо логического анализа и диалектического развития основных понятий и главных моментов бытия, находим только механическое, беспринципное их перечисление и внешнее подразделение; такой элементарный способ мышления настолько характерен, что самая полная система индийской философии так и называется исчислением (Санкья, насчитывающая 25 основных начал сущего). Со стороны содержания все "принятые" и большинство "не принятых" систем имеют один и тот же отрицательный взгляд на мир и жизнь, как на зло и обман, и задачей у всех является избавление (мокша) от этого ложного существования. Таким образом, хотя ортодоксальная философия и разделяется на практическую и теоретическую, но различие здесь не в том, что одна дает руководство для деятельности, другая занята вопросами чистого знания, - а лишь в том, что одна предлагает, как путь к действительному избавлению, совершение известных действий, другая настоящим средством для той же цели считает истинное знание. Общей чертой почти всех индийских систем, как правоверных, так и еретических (за исключением Чарваков), следует считать учение о преемственных существованиях души, или о перевоплощении, как обусловленном прежними делами (закон Кармы); в силу этого учения, судьба человека зависит не от случайного факта смерти и не от чьей-нибудь внешней воли, а от его собственного решения.
Полное изложение всех систем индийской философии (числом 16) составлено в XIV в. правоверным браминским философом (ведантистом) Мадхавачарьей, под заглавием " Sarva-darsana-sangraha" (Всех воззрений собрание).
Вл. С.
Источник: Философский словарь Владимира Соловьева
ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
так же как и кит., с древнейших времен развивалась непрерывно, без крутых поворотов, подобных тем, какие пережила часто менявшая направление своего развития западная философия. Ее древнейшие, и сегодня считающиеся святыми документы содержатся в ведах (до 1500 до Р. X.). Почти вся литература по инд. философии написана на языке знатоков искусства и ученых - на санскрите. Поскольку большая часть изменений в инд. философии была связана с комментированием основных, признанных авторитетными текстов, старые европейские философские исследователи полагали, что инд. философию следует определить как предысторию философии, в то время как в действительности ее развитие шло параллельно с развитием западной философии, хотя и в др. формах. Подобно европейской философии до 18 в., инд. философия также занималась преимущественно религиозными проблемами, однако она уделяла больше внимания размышлениям над познанием трансцендентного. Поскольку индийцы верят в вечность циклически возобновляющегося мирового процесса, они не создали собственно философии истории. Эстетика и учение об обществе и государстве являются у них особыми, отдельно стоящими науками. В своем историческом развитии инд. философия распадается на три периода: 1) ведийский период (1500-500 до Р. X.), 2) классический, или брахмано-буддийский (500 до Р.Х.- 1000 после Р. X.), и 3) период послеклассический, или индуистский (с 1000).
1.Ведийский период. Мировоззрение ригведы и др. вед, а также брахманизма (тексты о жертвоприношениях, с 1000 до Р. X.) представляет собой крайний плюрализм: боги, люди, животные, растения, элементы, времена года, страны света, жертвоприношения, качества, части тела, духовные способности и т.д. - все являются наделенными жизнью субстанциями, которые связаны друг с другом, взаимно проникают друг в друга и могут превращаться одна в другую, что достигается посредством магических действий. Число этих возможностей уменьшается, поскольку мы все больше и больше обнаруживаем их генетическое отношение друг к другу: каждый огонь есть проявление Бога огня, каждый глаз - проявление Бога солнца и т.д. (примитивный платонизм). Мир и его явления рассматриваются как совершенствование первичной сущности (пуруши). В философских трактатах упанишад (тайное учение, с 800 до Р. X.) учение о всеобщем единстве находит свою действительную для всего позднейшего времени форму во взгляде, что в основе космоса лежит вечно сущее - Брахман, из которого развилось все существующее и которое тождественно вечному внутреннему ядру индивида, Атману. Там же развивается теория о переселении душ, о сказывающемся впоследствии действии хороших и дурных поступков - карме, которая обусловливает новое существование живого существа, как и страстное желание вырваться из кругооборота повторяющихся рождений - сансары - благодаря аскетизму и приобретению высшего познания - решающего фактора всей последующей истории духа.
2. Классический период. В течение этого периода проявляется интерес к этическим проблемам. Агностики, материалисты и фаталисты выступают против брахманов и реформистов. Наряду с брахманизмом выступают теперь вероучения буддизма и джайнизма, которые отрицают авторитет вед и превосходство наследственной касты священников. В результате возникают системы, которые наносят им поражение, основываясь на материалах священных текстов. Внутри брахманизма возникают 6 "даршан" (способов воззрения), которые все считаются равноправной формой толкования истины. а) Миманса ("разъяснение" ведийского текста о жертвоприношениях) имеет дело с объяснением ритуала, но по своим методам может быть отнесена к атеистическим плюралистским системам, б) Веданта (завершение "Вед") в "Брахма-сутре", базирующейся на упанишадах и "Бхагавадгите", учит о возникновении мира из Брахмы; отдельные души через познание или любовь к Богу - бхакти - достигают спасения, достигают единения с Богом, не сливаясь с ним. Находясь под влиянием идеализма позднебуддийской философии, Шанкара (ок. 800) дает текстам новое толкование, которое расценивает прежнее учение о реальном превращении Брахмы лишь как низшую ступень истины, как видимость истины; в действительности все многообразие есть иллюзия (майя), отдельные души идентичны неизменной Брахме. в)Санкхья ("разумное взвешивание", или "перечисление") проповедует атеистический плюрализм: первовещество только по видимости связано со своего рода душой-духом; преодоление этой иллюзии гарантирует освобождение, г) Иога (напряжение, тренировка) есть практика созерцания; ее теоретической основой служит санкхья, однако ею признается и личный Бог. д) Hьяя (правило, логика) - учение о формах мышления, разработавшее пятичленный силлогизм. В одну систему с йогой слилась е)Вайшешика, которая стремилась установить различия между всем, что противостоит нам во внешнем и внутреннем мире. Вайшешика развивала учение о категориях и атомистику; будучи теистической, она видела освобождение человека в отделении души от всего материального и превращении ее в орган мышления. Джайнизм и буддизм - атеистические вероучения. Тогда как первый признает вечные духовные монады и материальные сущности, второй отрицает бытие неизменной субстанции. Личность и познаваемый ею мир рождаются благодаря взаимодействию закономерно возникающих преходящих факторов - дхарм. Признание того, что нет никакого неизменного индивида, а есть лишь поток взаимодействующих дхарм, является предпосылкой для достижения нирваны. Крайнему плюрализму раннего буддизма, плюрализму хинаяны, или "малой колесницы", противоположен монизм махаяны, или "большой колесницы". Согласно "среднему учению" Нагарджуны (1 - 2 вв.), дхармы не обладают истинным бытием, ибо они преходящи; реальна лишь непостижимая, доступная только созерцанию "пустота". Сансара и нирвана с высшей точки зрения на действительность являются одним и тем же. В более позднем учении Асанги и Васубандху (3-4 вв.) о "единственности сознания" буддизм сближается с ведантой в том, что рассматривает духовное как конечное бытие, воспринимаемое через йогу, когда внешний мир познается как проекция сознания.
3. Индуистский период (с 1000). Буддизм в Индии угасает, джайнизм теряет свое значение. Веданта и ньяя-вайшешика еще продолжают развиваться; характерно прежде всего возникновение реалистических вишнуистской и шиваистской систем, которые в схоластической форме пытались доказать, что Брахман брахманистских сутр и есть Бог Вишну, или Шива. Над этими учениями отчасти господствовали гпантризм и шактизм. С 1000 под влиянием ислама возник ряд монотеистических вероучений (кабирпантхи, сикхи), с 19 в. под влиянием западноевропейской мысли - такие учения, которые представляют собой модернизированный теизм, или пантеизм (Брахма-самай, Арья-самай, учения Тагора, Ганди, Ауробиндо Гхоша). Современная инд. философия (С. Радхакришнан) прилагала усилия, чтобы соединить инд. и западное понятия блага. На инд. философии основывается вызванная к жизни Еленой Блаватской теософия (теософское общество было основано в 1875, местопребывание - Адьяр, около Мадраса) и отходящие от нее направления (антропософия и др.).
1.Ведийский период. Мировоззрение ригведы и др. вед, а также брахманизма (тексты о жертвоприношениях, с 1000 до Р. X.) представляет собой крайний плюрализм: боги, люди, животные, растения, элементы, времена года, страны света, жертвоприношения, качества, части тела, духовные способности и т.д. - все являются наделенными жизнью субстанциями, которые связаны друг с другом, взаимно проникают друг в друга и могут превращаться одна в другую, что достигается посредством магических действий. Число этих возможностей уменьшается, поскольку мы все больше и больше обнаруживаем их генетическое отношение друг к другу: каждый огонь есть проявление Бога огня, каждый глаз - проявление Бога солнца и т.д. (примитивный платонизм). Мир и его явления рассматриваются как совершенствование первичной сущности (пуруши). В философских трактатах упанишад (тайное учение, с 800 до Р. X.) учение о всеобщем единстве находит свою действительную для всего позднейшего времени форму во взгляде, что в основе космоса лежит вечно сущее - Брахман, из которого развилось все существующее и которое тождественно вечному внутреннему ядру индивида, Атману. Там же развивается теория о переселении душ, о сказывающемся впоследствии действии хороших и дурных поступков - карме, которая обусловливает новое существование живого существа, как и страстное желание вырваться из кругооборота повторяющихся рождений - сансары - благодаря аскетизму и приобретению высшего познания - решающего фактора всей последующей истории духа.
2. Классический период. В течение этого периода проявляется интерес к этическим проблемам. Агностики, материалисты и фаталисты выступают против брахманов и реформистов. Наряду с брахманизмом выступают теперь вероучения буддизма и джайнизма, которые отрицают авторитет вед и превосходство наследственной касты священников. В результате возникают системы, которые наносят им поражение, основываясь на материалах священных текстов. Внутри брахманизма возникают 6 "даршан" (способов воззрения), которые все считаются равноправной формой толкования истины. а) Миманса ("разъяснение" ведийского текста о жертвоприношениях) имеет дело с объяснением ритуала, но по своим методам может быть отнесена к атеистическим плюралистским системам, б) Веданта (завершение "Вед") в "Брахма-сутре", базирующейся на упанишадах и "Бхагавадгите", учит о возникновении мира из Брахмы; отдельные души через познание или любовь к Богу - бхакти - достигают спасения, достигают единения с Богом, не сливаясь с ним. Находясь под влиянием идеализма позднебуддийской философии, Шанкара (ок. 800) дает текстам новое толкование, которое расценивает прежнее учение о реальном превращении Брахмы лишь как низшую ступень истины, как видимость истины; в действительности все многообразие есть иллюзия (майя), отдельные души идентичны неизменной Брахме. в)Санкхья ("разумное взвешивание", или "перечисление") проповедует атеистический плюрализм: первовещество только по видимости связано со своего рода душой-духом; преодоление этой иллюзии гарантирует освобождение, г) Иога (напряжение, тренировка) есть практика созерцания; ее теоретической основой служит санкхья, однако ею признается и личный Бог. д) Hьяя (правило, логика) - учение о формах мышления, разработавшее пятичленный силлогизм. В одну систему с йогой слилась е)Вайшешика, которая стремилась установить различия между всем, что противостоит нам во внешнем и внутреннем мире. Вайшешика развивала учение о категориях и атомистику; будучи теистической, она видела освобождение человека в отделении души от всего материального и превращении ее в орган мышления. Джайнизм и буддизм - атеистические вероучения. Тогда как первый признает вечные духовные монады и материальные сущности, второй отрицает бытие неизменной субстанции. Личность и познаваемый ею мир рождаются благодаря взаимодействию закономерно возникающих преходящих факторов - дхарм. Признание того, что нет никакого неизменного индивида, а есть лишь поток взаимодействующих дхарм, является предпосылкой для достижения нирваны. Крайнему плюрализму раннего буддизма, плюрализму хинаяны, или "малой колесницы", противоположен монизм махаяны, или "большой колесницы". Согласно "среднему учению" Нагарджуны (1 - 2 вв.), дхармы не обладают истинным бытием, ибо они преходящи; реальна лишь непостижимая, доступная только созерцанию "пустота". Сансара и нирвана с высшей точки зрения на действительность являются одним и тем же. В более позднем учении Асанги и Васубандху (3-4 вв.) о "единственности сознания" буддизм сближается с ведантой в том, что рассматривает духовное как конечное бытие, воспринимаемое через йогу, когда внешний мир познается как проекция сознания.
3. Индуистский период (с 1000). Буддизм в Индии угасает, джайнизм теряет свое значение. Веданта и ньяя-вайшешика еще продолжают развиваться; характерно прежде всего возникновение реалистических вишнуистской и шиваистской систем, которые в схоластической форме пытались доказать, что Брахман брахманистских сутр и есть Бог Вишну, или Шива. Над этими учениями отчасти господствовали гпантризм и шактизм. С 1000 под влиянием ислама возник ряд монотеистических вероучений (кабирпантхи, сикхи), с 19 в. под влиянием западноевропейской мысли - такие учения, которые представляют собой модернизированный теизм, или пантеизм (Брахма-самай, Арья-самай, учения Тагора, Ганди, Ауробиндо Гхоша). Современная инд. философия (С. Радхакришнан) прилагала усилия, чтобы соединить инд. и западное понятия блага. На инд. философии основывается вызванная к жизни Еленой Блаватской теософия (теософское общество было основано в 1875, местопребывание - Адьяр, около Мадраса) и отходящие от нее направления (антропософия и др.).
Источник: Философский энциклопедический словарь
ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
(indische Philosophie). — Так же как и китайская, индийская философия с древнейших времен развивалась непрерывно, без крутых поворотов, подобных тем, какие пережила часто менявшая направление своего развития западная философия. Ее древнейшие, и сегодня считающиеся святыми, документы содержатся в Ведах (ок. 1500 до н. э.) (см. Веды). Почти вся литература по индийской философии написана на языке знатоков искусства и ученых — на санскритском языке. Поскольку большая часть изменений в индийской философии была связана с комментированием основных, признанных авторитетными текстов, старые европейские философские исследователи полагали, что индийскую философию следует определить как предысторию философии, в то время как в действительности ее развитие шло параллельно с развитием западной философии, хотя и в других формах. Подобно европейской философии до XVIII в., индийская философия также занималась преимущественно религиозными проблемами, однако наибольший акцент она делала на познании трансцендентного посредством медитации. Так как индийцы верят в вечность циклически возобновляющегося мирового процесса, они не создали собственно философии истории. Эстетика и учение об обществе и государстве являются у них особыми, отдельно стоящими науками. В своем историческом развитии индийская философия распадается на три периода: 1) ведийский период (1500—500 до н. э.);
2) классический, или брахмано-буддийский (500 до н. э. — 1000 н. э.) и 3) период послеклассический, или индуистский (с 1000).
Ведийский период. Мировоззрение Ригведы (см. Ригведа) и других Вед, а также брахманов (тексты о жертвоприношениях, с 1000 до н. э.) представляет собой крайний плюрализм: боги, люди, животные, растения, элементы, времена года, страны света, жертвоприношения, качества, части тела, духовные способности и т. д. — все являются наделенными жизнью субстанциями, которые связаны друг с другом, взаимно проникают друг в друга и могут превращаться одна в другую, что достигается посредством магических действий. Число этих возможностей уменьшается, поскольку мы все больше и больше обнаруживаем их генетическое отношение друг к другу: каждый огонь есть проявление бога огня, каждый глаз — проявление бога солнца и т. д. (примитивный платонизм). Мир и его явления рассматриваются как проявления первичной сущности (пуруши). В философских трактатах упанишад (тайное учение, с 800 до н. э.) это учение о всеобщем единстве приобретает форму, признаваемую и в позднейшие времена, формируется воззрение о том, что в основе космоса лежит вечно сущее — Брахман, из которого развилось все существующее и которое тождественно вечному внутреннему ядру индивида, Атману. Там же развивается теория о переселении душ, о сказывающемся впоследствии действии хороших и дурных поступков — карме, которая обусловливает новое существование живого существа, как и страстное желание вырваться из кругооборота повторяющихся рождений — сансары, благодаря аскетизму и приобретению высшего познания — решающего фактора всей последующей истории духа.
Классический период. В течение этого периода проявляется интерес к этическим проблемам. Агностики, материалисты и фаталисты выступают против брахманов и реформистов. Наряду с брахманизмом выступают теперь вероучения буддизма и джайнизма, которые отрицают авторитет Вед и превосходство наследственной касты священников. В результате возникают системы, которые наносят им поражение, основываясь на материалах священных текстов. Внутри брахманизма возникают шесть «даршан» (способов воззрения), которые все считаются равноправной формой толкования истины, а) Ньяя (правило, логика) — учение о формах мышления (и его искажениях), разработавшее пятичленный силлогизм. В одну систему с ним слилась b) Вайшешика, которая стремилась установить различия между всем, что противостоит нам во внешнем и внутреннем мире. Вайшешика развивала реалистическое учение о категориях и атомистику; будучи теистической, она видела освобождение человека в отделении души от всего материального и превращении ее в орган мышления, с) Санкхья («разумное взвешивание», или «перечисление») проповедует атеистический дуализм: первовещество только по видимости связано с чисто духовной душой; преодоление этой иллюзии гарантирует освобождение, d) Йога (напряжение, тренировка) есть практика созерцания (медитации); ее теоретической основой служит санкхья, однако ею признается и личный бог. е) Миманса («разъяснение» ведического текста о жертвоприношениях) имеет дело с объяснением ритуала, по своему методу — философская, законченную форму атеистической плюралистической системы приобрела благодаря Кумариле (VIII в. н.э.). f) Веданта (завершение Вед) в «Брахма-сутре», базирующейся на упанишадах и «Бхагавадгите», учит о возникновении мира из Брахмы (Брахмана); отдельные души через познание или любовь к богу — бхакти, — добиваясь спасения, достигают единения с богом, не сливаясь с ним. Находясь под влиянием идеализма позднебуддийской философии, Шанкара (ок. 800) дает текстам новое толкование, которое расценивает прежнее учение о реальном превращении Брахмы лишь как низшую ступень истины, как видимость истины; в действительности все многообразие есть иллюзия (майя), отдельные души идентичны неизменному Брахме. Джайнизм и буддизм — атеистические вероучения. Тогда как первый признает вечные духовные монады и материальные сущности, второй отрицает бытие неизменной субстанции. Личность и познаваемый ею мир рождаются благодаря взаимодействию закономерно возникающих и преходящих факторов — дхарм. Признание того, что нет никакого неизменного индивида, а есть лишь поток взаимодействующих дхарм, является предпосылкой для достижения нирваны. Крайний плюрализм раннего буддизма, т. наз. «малой колесницы» (хинаяны), приобретает в лице возникающей на стыке веков «большой колесницы» (махаяны) монистическую надстройку. Согласно «среднему учению» Нагарджуны (I—II вв.), дхармы не обладают истинным бытием, ибо они преходящи; реальна лишь непостижимая, доступная только созерцанию «пустота». Сансара и нирвана с высшей точки зрения реальности являются одним и тем же. В более позднем учении Асанги и Васубандху (III—IV вв.) о «естественности сознания» буддизм сближается с ведантой тем, что рассматривает духовное как конечное бытие, воспринимаемое через йогу, когда внешний мир познается как проекция сознания. 3. Индуистский период (с 1000). Буддизм в Индии угасает, джайнизм теряет свое значение. Веданта и ньяя-вайшешика еще продолжают развиваться; характерно прежде всего возникновение реалистических вишнуитской и шиваитской систем, которые в схоластической форме пытались доказать, что Брахман брахманистских сутр и есть персонифицированный бог — Вишну или Шива. Над этими учениями отчасти господствовали тантризм и шактизм. С 1000 под влиянием ислама возник ряд монотеистических вероучений (кабирпантхи, сикхи), с XIX в. под влиянием западноевропейской мысли—такие учения, которые представляют собой модернизированный теизм или пантеизм (Брахма-самай, Арья-самай, учения Тагора, Ганди, Ауробиндо Гхоша). Современная индийская философия (С. Радхакришнан) прилагала усилия, чтобы соединить богатства индийских и западных идей. В Германии всеобщий интерес к индийской философии был возбужден Фридрихом Шлегелем (Über die Sprache und Weisheit der Inder, 1808); в его время в Индии и вообще на Востоке видели неиссякаемый источник романтики (cp. S. Sommerfeld. Indienkenntnis und Indiendeutung romantischer Philosophen, 1934, где рассматривается влияние индийской философии на Новалиса, Шеллинга, Гегеля, Шопенгауэра). Индийские материалы обрабатывали Гёте («Бог и баядера» и др.) и Рюккерт, расширивший наше знакомство с индийским образом мыслей (Nal und Damajanti, 1828; Brahmanische Erzählungen, 1839; Die Weisheit des Brahmanen, 3 Bde., 1836—1839 и др.). Учение Шопенгауэра об отрицании воли к-жизни для достижения вечного избавления от страданий уводит назад к буддизму. На индийской философии основывается вызванная к жизни Еленой Блаватской (1831—1891) теософия (теософское общество было основано в 1875, местопребывание — Адьяр, около Мадраса) и отходящие от нее направления (антропософия и др.).
Grimm. Die Lehre des Buddha, 1915; S. Radhakrishnan, Indian Philosophy. New York, 1922, dt. 1955 (рус. пер.: C. Радхакришнан, Индийская философия, т. 1—2. М., 1956—1957); Н. v. Glasenapp. Entwicklungsstufen des ind. Denkens, 1940; H. v. Glasenapp. Der Stufenweg zum Göttlichen. Shankaras Philos. der All-Einheit, 1948; H. v. Glasenapp. Die Philos. der Inder, 1949, 1985 (Kröners Taschenausgabe, Bd. 195); H. Zimmer, Philosopies of India. New York, 1951, dt. 1961; S. Bagchi. Inductive Reasoning. A. Study of Tarka and Its Role in Indian Logic. Calcutta. 1953; E. Frauwallner. Gesch. der i. P, I—II, 1953—1956; W. Rüben. Gesch. der i. P., 1954; M. Hiriyanna. Indian Philosophical Studies, 1957; A. Bareau u. a. (Hgg.). Die Religionen Indiens, 1964; L. Schmithausen (Hg.). Mandanamisra’s Vibhramavivekah. Mit einer Studie zur Entwicklung der ind. Irrtumslehre, 1965; J. Tähtinen. Indian Philosophy of Value. Turku 1968; Journal of Indian Philosophy, 1 (1972) ff.; R. A. Mall. Studien zur i. P. und Soziologie, 1974; N. K. Devaraja (ed.). Indian Philosophy Today. Delhi, 1975; J. Wietzke. Theologie im modernen Indien. Paul David Devanandan, 1975; W. Halbfass. Indien u. Europa, 1981; К. H. Potter (ed.). Encyclopedia of Indian Philosophies, I, Princeton N. J. 1983; B. Matilal. Perception. An Essay on Classical Indian Theories of Knowledge, 1986.
2) классический, или брахмано-буддийский (500 до н. э. — 1000 н. э.) и 3) период послеклассический, или индуистский (с 1000).
Ведийский период. Мировоззрение Ригведы (см. Ригведа) и других Вед, а также брахманов (тексты о жертвоприношениях, с 1000 до н. э.) представляет собой крайний плюрализм: боги, люди, животные, растения, элементы, времена года, страны света, жертвоприношения, качества, части тела, духовные способности и т. д. — все являются наделенными жизнью субстанциями, которые связаны друг с другом, взаимно проникают друг в друга и могут превращаться одна в другую, что достигается посредством магических действий. Число этих возможностей уменьшается, поскольку мы все больше и больше обнаруживаем их генетическое отношение друг к другу: каждый огонь есть проявление бога огня, каждый глаз — проявление бога солнца и т. д. (примитивный платонизм). Мир и его явления рассматриваются как проявления первичной сущности (пуруши). В философских трактатах упанишад (тайное учение, с 800 до н. э.) это учение о всеобщем единстве приобретает форму, признаваемую и в позднейшие времена, формируется воззрение о том, что в основе космоса лежит вечно сущее — Брахман, из которого развилось все существующее и которое тождественно вечному внутреннему ядру индивида, Атману. Там же развивается теория о переселении душ, о сказывающемся впоследствии действии хороших и дурных поступков — карме, которая обусловливает новое существование живого существа, как и страстное желание вырваться из кругооборота повторяющихся рождений — сансары, благодаря аскетизму и приобретению высшего познания — решающего фактора всей последующей истории духа.
Классический период. В течение этого периода проявляется интерес к этическим проблемам. Агностики, материалисты и фаталисты выступают против брахманов и реформистов. Наряду с брахманизмом выступают теперь вероучения буддизма и джайнизма, которые отрицают авторитет Вед и превосходство наследственной касты священников. В результате возникают системы, которые наносят им поражение, основываясь на материалах священных текстов. Внутри брахманизма возникают шесть «даршан» (способов воззрения), которые все считаются равноправной формой толкования истины, а) Ньяя (правило, логика) — учение о формах мышления (и его искажениях), разработавшее пятичленный силлогизм. В одну систему с ним слилась b) Вайшешика, которая стремилась установить различия между всем, что противостоит нам во внешнем и внутреннем мире. Вайшешика развивала реалистическое учение о категориях и атомистику; будучи теистической, она видела освобождение человека в отделении души от всего материального и превращении ее в орган мышления, с) Санкхья («разумное взвешивание», или «перечисление») проповедует атеистический дуализм: первовещество только по видимости связано с чисто духовной душой; преодоление этой иллюзии гарантирует освобождение, d) Йога (напряжение, тренировка) есть практика созерцания (медитации); ее теоретической основой служит санкхья, однако ею признается и личный бог. е) Миманса («разъяснение» ведического текста о жертвоприношениях) имеет дело с объяснением ритуала, по своему методу — философская, законченную форму атеистической плюралистической системы приобрела благодаря Кумариле (VIII в. н.э.). f) Веданта (завершение Вед) в «Брахма-сутре», базирующейся на упанишадах и «Бхагавадгите», учит о возникновении мира из Брахмы (Брахмана); отдельные души через познание или любовь к богу — бхакти, — добиваясь спасения, достигают единения с богом, не сливаясь с ним. Находясь под влиянием идеализма позднебуддийской философии, Шанкара (ок. 800) дает текстам новое толкование, которое расценивает прежнее учение о реальном превращении Брахмы лишь как низшую ступень истины, как видимость истины; в действительности все многообразие есть иллюзия (майя), отдельные души идентичны неизменному Брахме. Джайнизм и буддизм — атеистические вероучения. Тогда как первый признает вечные духовные монады и материальные сущности, второй отрицает бытие неизменной субстанции. Личность и познаваемый ею мир рождаются благодаря взаимодействию закономерно возникающих и преходящих факторов — дхарм. Признание того, что нет никакого неизменного индивида, а есть лишь поток взаимодействующих дхарм, является предпосылкой для достижения нирваны. Крайний плюрализм раннего буддизма, т. наз. «малой колесницы» (хинаяны), приобретает в лице возникающей на стыке веков «большой колесницы» (махаяны) монистическую надстройку. Согласно «среднему учению» Нагарджуны (I—II вв.), дхармы не обладают истинным бытием, ибо они преходящи; реальна лишь непостижимая, доступная только созерцанию «пустота». Сансара и нирвана с высшей точки зрения реальности являются одним и тем же. В более позднем учении Асанги и Васубандху (III—IV вв.) о «естественности сознания» буддизм сближается с ведантой тем, что рассматривает духовное как конечное бытие, воспринимаемое через йогу, когда внешний мир познается как проекция сознания. 3. Индуистский период (с 1000). Буддизм в Индии угасает, джайнизм теряет свое значение. Веданта и ньяя-вайшешика еще продолжают развиваться; характерно прежде всего возникновение реалистических вишнуитской и шиваитской систем, которые в схоластической форме пытались доказать, что Брахман брахманистских сутр и есть персонифицированный бог — Вишну или Шива. Над этими учениями отчасти господствовали тантризм и шактизм. С 1000 под влиянием ислама возник ряд монотеистических вероучений (кабирпантхи, сикхи), с XIX в. под влиянием западноевропейской мысли—такие учения, которые представляют собой модернизированный теизм или пантеизм (Брахма-самай, Арья-самай, учения Тагора, Ганди, Ауробиндо Гхоша). Современная индийская философия (С. Радхакришнан) прилагала усилия, чтобы соединить богатства индийских и западных идей. В Германии всеобщий интерес к индийской философии был возбужден Фридрихом Шлегелем (Über die Sprache und Weisheit der Inder, 1808); в его время в Индии и вообще на Востоке видели неиссякаемый источник романтики (cp. S. Sommerfeld. Indienkenntnis und Indiendeutung romantischer Philosophen, 1934, где рассматривается влияние индийской философии на Новалиса, Шеллинга, Гегеля, Шопенгауэра). Индийские материалы обрабатывали Гёте («Бог и баядера» и др.) и Рюккерт, расширивший наше знакомство с индийским образом мыслей (Nal und Damajanti, 1828; Brahmanische Erzählungen, 1839; Die Weisheit des Brahmanen, 3 Bde., 1836—1839 и др.). Учение Шопенгауэра об отрицании воли к-жизни для достижения вечного избавления от страданий уводит назад к буддизму. На индийской философии основывается вызванная к жизни Еленой Блаватской (1831—1891) теософия (теософское общество было основано в 1875, местопребывание — Адьяр, около Мадраса) и отходящие от нее направления (антропософия и др.).
Grimm. Die Lehre des Buddha, 1915; S. Radhakrishnan, Indian Philosophy. New York, 1922, dt. 1955 (рус. пер.: C. Радхакришнан, Индийская философия, т. 1—2. М., 1956—1957); Н. v. Glasenapp. Entwicklungsstufen des ind. Denkens, 1940; H. v. Glasenapp. Der Stufenweg zum Göttlichen. Shankaras Philos. der All-Einheit, 1948; H. v. Glasenapp. Die Philos. der Inder, 1949, 1985 (Kröners Taschenausgabe, Bd. 195); H. Zimmer, Philosopies of India. New York, 1951, dt. 1961; S. Bagchi. Inductive Reasoning. A. Study of Tarka and Its Role in Indian Logic. Calcutta. 1953; E. Frauwallner. Gesch. der i. P, I—II, 1953—1956; W. Rüben. Gesch. der i. P., 1954; M. Hiriyanna. Indian Philosophical Studies, 1957; A. Bareau u. a. (Hgg.). Die Religionen Indiens, 1964; L. Schmithausen (Hg.). Mandanamisra’s Vibhramavivekah. Mit einer Studie zur Entwicklung der ind. Irrtumslehre, 1965; J. Tähtinen. Indian Philosophy of Value. Turku 1968; Journal of Indian Philosophy, 1 (1972) ff.; R. A. Mall. Studien zur i. P. und Soziologie, 1974; N. K. Devaraja (ed.). Indian Philosophy Today. Delhi, 1975; J. Wietzke. Theologie im modernen Indien. Paul David Devanandan, 1975; W. Halbfass. Indien u. Europa, 1981; К. H. Potter (ed.). Encyclopedia of Indian Philosophies, I, Princeton N. J. 1983; B. Matilal. Perception. An Essay on Classical Indian Theories of Knowledge, 1986.
Источник: Философский словарь [Пер. с нем.] Под ред. Г. Шишкоффа. Издательство М. Иностранная литература. 1961
ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
часть мировой философии, выражающая своеобразие национальной жизни, стиля мышления народов Индии. Истоки ее – в древних священных текстах, составление которых продолжалось со 2 тысячелетия до н. э. по VI в. до н. э. 1028 гимнов «Ригведы», древнейшей части сборника текстов «Веды» (санскр. «веда» – знание, ведение) дают полное представление о древних религиозно-философских воззрениях народов древней Индии. «Ригведа» существует в нескольких редакциях: «Черной Яджурведе», сопровождающей религиозные формулы предписаниями относительно обрядовых действий, и «Белой Яджурведе», выделяющей детальные предписания в обширное дополнение – «Брахмана». В литературу, называемую обычно ведийской, входят также обширные брахманы, которые рассматриваются как приложение к Ведам, и мистические араньяки и упанишады (буквально – «сидение у ног наставляющего учителя»), которые, в свою очередь, являются приложением к брахманам. Религию народа, который создал эту литературу, называют брахманизмом или ведизмом, в отличие от индуизма.
В «Ригведе» часто упоминается Брахман – нечто сверхъестественное, основа, из которой происходит Вселенная. Жрец обладает Брахманом, поэтому он имеет магическую силу, заключенную в словах, которые произносит. Позже из этих слов, подвергшихся дополнительному анализу, были выделены слоги, считающиеся священными, прежде всего слог «ом», содержащий сущность мистического знания и наделенный таинственной силой. Литература Брахман признавала возможность переселения душ после смерти. В упанишадах излагается первоначальное учение о сансаре (перевоплощении) и о карме (результатах поступков этой жизни, влияющих на ход последующих перемен). Так все жизненные проявления были увязаны в единую систему.
Учение о карме (буквально – «деяние») стало одной из основ большинства направлений индийской мысли. Отвечая на вопрос о причине страданий, оно стало нравственным регулятивом в повседневной жизни, поскольку предлагало каждому бесконечный ряд возможностей в виде новых перерождений. Одним из способов выпадения из круга сансары являлось достижение мистического знания с помощью глубокой медитации и аскетизма. Отшельники-аскеты, занимавшиеся психическими и умственными упражнениями, медитацией, оказали большое влияние на развитие религиозно-философской мысли этого периода.
В VII–VI вв. до н. э. появляются космогонические теории натуралистического характера. Одни объявляют первоосновой мира огонь, ветер, или эфир, другие – некий принцип «созревания» или внутренней эволюции. Объединяет все направления мысль о том, что пространство и время заполняет единая сущность – Брахман, или мировая душа. Брахман пребывает в душе человека. Более того, он и есть душа, это «атман», то есть «Я». Человек, осознавший это, сливается с Брахманом и выходит из круга перерождений, перевоплощений, выходит за пределы страдания и радости, жизни и смерти. Состояние достигнутости Брахмана невыразимо, поэтому в религиозно-философской литературе складывается традиция образности, метафоричности, символизма, отрицательных определений, призванных выразить невыразимое. Мысль о тождестве индивидуальной и мировой души приводит всё многообразие и непоследовательность мира к единству, которое, в свою очередь, становится объяснительным принципом для последующих умозрительных конструкций. Поскольку смыслом индивидуальной жизни является познание Брахмана с целью личного спасения, то философия брахманизма этична и мистична.
С одной стороны, добро и зло, растворяясь в Брахмане, являются таковыми лишь относительно друг друга, поэтому сами по себе они лишь его условные обозначения. С другой – добро есть то, что помогает познать Брахман; всё, что отвлекает от медитации, – зло. Чтобы достичь блаженства, надо отказаться от желаний, то есть восстановить первоначальную ситуацию Брахмана – мировой души, пребывающей в себе. Не активизм, направленный вовне, но созерцание, погружение в себя надолго становится особенностью религиозно-философского мироощущения.
Наряду с учениями упанишад, которые вошли в систему брахманизма, в VI–V вв. до н. э. развились и другие учения, несовместимые с канонами ортодоксальной религии: буддизм , джайнизм и влиятельная секта адживики. Джайнизм (основатель – Махавира Вардхамана, 540–468 гг. до н. э., один из главных оппонентов Будды) не распространился за пределы Индии и не обнаружил тенденции к развитию. Мир существует и функционирует согласно всеобщему закону, утверждает джайнизм. Вселенная вечна, но существование ее делится на бесконечное число циклов, каждый из которых состоит из периода улучшения и периода упадка. В кульминационный период люди отличаются гигантским ростом, живут необычайно долго, не нуждаются в законах и собственности. В наше время мир деградирует. Процесс упадка продлится 40 тысяч лет, деградация приведет к тому, что люди, забыв «азы» культуры, будут в конце концов жить в пещерах. Затем постепенно всё начнет улучшаться, чтобы в свое время опять прийти в упадок, и так до бесконечности. Джайнизм существует до сих пор. Он требует выполнения строгих аскетических правил для того, чтобы, разрушив карму, накопленную душой, остановить процесс перерождений и круговорота, сансары. В неуклонном следовании принципу ненасилия (ахимсы) джайнизм пошел гораздо дальше прочих религиозно-философских направлений.
Учение адживики (основатель – Гошала Маскарипутра, VI век – 487 г. до н. э.) напоминает взгляды Парменида : мир вечен и неподвижен; всякое изменение и движение – лишь иллюзии. В мире существует безличный принцип, который определяет всё, вплоть до мельчайших деталей, поэтому «и глупый и мудрый должны пройти свой путь и положить конец своим страданиям».
В религиозно-философской литературе много внимания уделяется опровержению учений чарваков и локаятов. Так назывались материалистические школы той эпохи. Общая позиция всех материалистических школ сводилась к признанию бесполезности всех религиозных ритуалов и моральных предписаний. Человек должен взять от жизни как можно больше и добиться в ней счастья, насколько это в его силах. Лейтмотивом проходит мысль: «Тот, кто в страхе отвертывается от радости, которую он видит перед собой, – глупец, он ничуть не лучше животного». Раз всё кончается смертью – жертвоприношение, рай, спасение и потусторонний мир – обман. Жизнь человека состоит из счастья и страдания. Единственной целью должно быть сокращение доли страдания и увеличение доли счастья. «Если необходимо для счастья – бери масло в долг и ешь».
Своеобразным синтезом религиозно-философской мысли древности является индуизм, сформировавшийся в процессе соперничества брахманизма и буддизма. Энциклопедией индуизма являются «Махабхарата», великий эпос Индии, священная книга «Рамаяна», дополненная «пуранами» (древними сказаниями и наставлениями), а также «Бхагавадгита», представляющая собой компиляцию из разных источников. В основе индуизма лежит священная триада, «тримурти» – тройной образ, объединивший Брахму – создателя, Вишну – вседержителя и Шиву – разрушителя. Реально же всегда существовало тяготение к выделению из троичности какого-то одного бога.
Около первого века нашей эры в системе индуизма сформировались шесть философских учений, которые рассматривались как одинаково действенные пути к спасению. «Ньяя» (анализ) была не столько теологическим учением, сколько школой логики и эпистемологии, которые способствуют достижению высшего блаженства. Таким образом, логико-философское мышление получило религиозное освящение. «Вайшеншика» («вайшешика»), школа индивидуальных свойств, дополняла ньяя; в Средние века они слились в единую школу. Основным положением вайшеншики является признание атомарного строения природы. «Санкхья» (счет) отличается дуализмом. Она учит, что космическая эволюция происходит за счет динамики «материи и сознания», которая в итоге приводит к положительному или отрицательному взаимодействию мира и человека. «Йога» (дисциплина духа) подчеркивает значение психического тренинга как главного средства спасения. Во II в. возникает буддийская философская школа «мадхьямика», или «срединное учение». Основателем ее был Нагарджуна. Критикуя все шесть философских школ, Нагарджуна указывает на иллюзорность мира. Основное понятие «мадхьямика» – «шуньята», пустотность. Высшая форма познания – интуитивное сверхразумное познание. «Миманса» (исследование) и «веданта» (завершение вед), дополняя друг друга, нашли свое законченное выражение в работах философа Шанкары (788–820). В его учении индуизм превратился в стройную систему, существующую до сих пор, поэтому его роль в индуизме сравнима с ролью Фомы Аквинского в учении католической церкви. Мастерски владея диалектической аргументацией, Шанкара пришел к выводу, согласно которому в этом феноменальном мире единственной реальностью оказывается Брахман, безличная мировая душа, которой идентична индивидуальная душа. Спасение (как и в упанишадах) достигается осознанием этой идентичности с помощью медитации. Учение Шанкары стало классической философией индуизма. В XIX – начале XX в. этот индуизм усилиями индийских религиозных реформаторов Вивекананды и Ауробиндо Гхоша был приближен к понятиям европейской философии с целью сближения сознания Запада и Востока на основе единой религии индуизма – «матери всех религий».
Степень влияния философии Индии на Древний мир является предметом споров до сих пор. Неоднократно отмечалось сходство между учениями древних греков – от Пифагора, Платона до Плотина и учением упанишад. Хотя нет свидетельств тому, что кто-либо из греков знал санскрит и индийскую религиозную литературу, полностью исключать возможность индийского влияния на неоплатонизм нельзя.
Несомненно влияние индийской мысли на культуру Европы и Америки в XIX–XX вв., когда на Западе были основаны различные религиозно-философские общества (Теософское общество, общество последователей бенгальского мистика Парамахансы Рамакришны и его ученика Свами Вивекананды и др.). Признавали влияние на свое творчество индийской эстетики и философии Гёте, Шопенгауэр, Толстой. В англоязычном мире индийская религиозно-философская мысль оказала заметное воздействие на Р. Эмерсона, У. Торо, У. Уитмена и др.
В «Ригведе» часто упоминается Брахман – нечто сверхъестественное, основа, из которой происходит Вселенная. Жрец обладает Брахманом, поэтому он имеет магическую силу, заключенную в словах, которые произносит. Позже из этих слов, подвергшихся дополнительному анализу, были выделены слоги, считающиеся священными, прежде всего слог «ом», содержащий сущность мистического знания и наделенный таинственной силой. Литература Брахман признавала возможность переселения душ после смерти. В упанишадах излагается первоначальное учение о сансаре (перевоплощении) и о карме (результатах поступков этой жизни, влияющих на ход последующих перемен). Так все жизненные проявления были увязаны в единую систему.
Учение о карме (буквально – «деяние») стало одной из основ большинства направлений индийской мысли. Отвечая на вопрос о причине страданий, оно стало нравственным регулятивом в повседневной жизни, поскольку предлагало каждому бесконечный ряд возможностей в виде новых перерождений. Одним из способов выпадения из круга сансары являлось достижение мистического знания с помощью глубокой медитации и аскетизма. Отшельники-аскеты, занимавшиеся психическими и умственными упражнениями, медитацией, оказали большое влияние на развитие религиозно-философской мысли этого периода.
В VII–VI вв. до н. э. появляются космогонические теории натуралистического характера. Одни объявляют первоосновой мира огонь, ветер, или эфир, другие – некий принцип «созревания» или внутренней эволюции. Объединяет все направления мысль о том, что пространство и время заполняет единая сущность – Брахман, или мировая душа. Брахман пребывает в душе человека. Более того, он и есть душа, это «атман», то есть «Я». Человек, осознавший это, сливается с Брахманом и выходит из круга перерождений, перевоплощений, выходит за пределы страдания и радости, жизни и смерти. Состояние достигнутости Брахмана невыразимо, поэтому в религиозно-философской литературе складывается традиция образности, метафоричности, символизма, отрицательных определений, призванных выразить невыразимое. Мысль о тождестве индивидуальной и мировой души приводит всё многообразие и непоследовательность мира к единству, которое, в свою очередь, становится объяснительным принципом для последующих умозрительных конструкций. Поскольку смыслом индивидуальной жизни является познание Брахмана с целью личного спасения, то философия брахманизма этична и мистична.
С одной стороны, добро и зло, растворяясь в Брахмане, являются таковыми лишь относительно друг друга, поэтому сами по себе они лишь его условные обозначения. С другой – добро есть то, что помогает познать Брахман; всё, что отвлекает от медитации, – зло. Чтобы достичь блаженства, надо отказаться от желаний, то есть восстановить первоначальную ситуацию Брахмана – мировой души, пребывающей в себе. Не активизм, направленный вовне, но созерцание, погружение в себя надолго становится особенностью религиозно-философского мироощущения.
Наряду с учениями упанишад, которые вошли в систему брахманизма, в VI–V вв. до н. э. развились и другие учения, несовместимые с канонами ортодоксальной религии: буддизм , джайнизм и влиятельная секта адживики. Джайнизм (основатель – Махавира Вардхамана, 540–468 гг. до н. э., один из главных оппонентов Будды) не распространился за пределы Индии и не обнаружил тенденции к развитию. Мир существует и функционирует согласно всеобщему закону, утверждает джайнизм. Вселенная вечна, но существование ее делится на бесконечное число циклов, каждый из которых состоит из периода улучшения и периода упадка. В кульминационный период люди отличаются гигантским ростом, живут необычайно долго, не нуждаются в законах и собственности. В наше время мир деградирует. Процесс упадка продлится 40 тысяч лет, деградация приведет к тому, что люди, забыв «азы» культуры, будут в конце концов жить в пещерах. Затем постепенно всё начнет улучшаться, чтобы в свое время опять прийти в упадок, и так до бесконечности. Джайнизм существует до сих пор. Он требует выполнения строгих аскетических правил для того, чтобы, разрушив карму, накопленную душой, остановить процесс перерождений и круговорота, сансары. В неуклонном следовании принципу ненасилия (ахимсы) джайнизм пошел гораздо дальше прочих религиозно-философских направлений.
Учение адживики (основатель – Гошала Маскарипутра, VI век – 487 г. до н. э.) напоминает взгляды Парменида : мир вечен и неподвижен; всякое изменение и движение – лишь иллюзии. В мире существует безличный принцип, который определяет всё, вплоть до мельчайших деталей, поэтому «и глупый и мудрый должны пройти свой путь и положить конец своим страданиям».
В религиозно-философской литературе много внимания уделяется опровержению учений чарваков и локаятов. Так назывались материалистические школы той эпохи. Общая позиция всех материалистических школ сводилась к признанию бесполезности всех религиозных ритуалов и моральных предписаний. Человек должен взять от жизни как можно больше и добиться в ней счастья, насколько это в его силах. Лейтмотивом проходит мысль: «Тот, кто в страхе отвертывается от радости, которую он видит перед собой, – глупец, он ничуть не лучше животного». Раз всё кончается смертью – жертвоприношение, рай, спасение и потусторонний мир – обман. Жизнь человека состоит из счастья и страдания. Единственной целью должно быть сокращение доли страдания и увеличение доли счастья. «Если необходимо для счастья – бери масло в долг и ешь».
Своеобразным синтезом религиозно-философской мысли древности является индуизм, сформировавшийся в процессе соперничества брахманизма и буддизма. Энциклопедией индуизма являются «Махабхарата», великий эпос Индии, священная книга «Рамаяна», дополненная «пуранами» (древними сказаниями и наставлениями), а также «Бхагавадгита», представляющая собой компиляцию из разных источников. В основе индуизма лежит священная триада, «тримурти» – тройной образ, объединивший Брахму – создателя, Вишну – вседержителя и Шиву – разрушителя. Реально же всегда существовало тяготение к выделению из троичности какого-то одного бога.
Около первого века нашей эры в системе индуизма сформировались шесть философских учений, которые рассматривались как одинаково действенные пути к спасению. «Ньяя» (анализ) была не столько теологическим учением, сколько школой логики и эпистемологии, которые способствуют достижению высшего блаженства. Таким образом, логико-философское мышление получило религиозное освящение. «Вайшеншика» («вайшешика»), школа индивидуальных свойств, дополняла ньяя; в Средние века они слились в единую школу. Основным положением вайшеншики является признание атомарного строения природы. «Санкхья» (счет) отличается дуализмом. Она учит, что космическая эволюция происходит за счет динамики «материи и сознания», которая в итоге приводит к положительному или отрицательному взаимодействию мира и человека. «Йога» (дисциплина духа) подчеркивает значение психического тренинга как главного средства спасения. Во II в. возникает буддийская философская школа «мадхьямика», или «срединное учение». Основателем ее был Нагарджуна. Критикуя все шесть философских школ, Нагарджуна указывает на иллюзорность мира. Основное понятие «мадхьямика» – «шуньята», пустотность. Высшая форма познания – интуитивное сверхразумное познание. «Миманса» (исследование) и «веданта» (завершение вед), дополняя друг друга, нашли свое законченное выражение в работах философа Шанкары (788–820). В его учении индуизм превратился в стройную систему, существующую до сих пор, поэтому его роль в индуизме сравнима с ролью Фомы Аквинского в учении католической церкви. Мастерски владея диалектической аргументацией, Шанкара пришел к выводу, согласно которому в этом феноменальном мире единственной реальностью оказывается Брахман, безличная мировая душа, которой идентична индивидуальная душа. Спасение (как и в упанишадах) достигается осознанием этой идентичности с помощью медитации. Учение Шанкары стало классической философией индуизма. В XIX – начале XX в. этот индуизм усилиями индийских религиозных реформаторов Вивекананды и Ауробиндо Гхоша был приближен к понятиям европейской философии с целью сближения сознания Запада и Востока на основе единой религии индуизма – «матери всех религий».
Степень влияния философии Индии на Древний мир является предметом споров до сих пор. Неоднократно отмечалось сходство между учениями древних греков – от Пифагора, Платона до Плотина и учением упанишад. Хотя нет свидетельств тому, что кто-либо из греков знал санскрит и индийскую религиозную литературу, полностью исключать возможность индийского влияния на неоплатонизм нельзя.
Несомненно влияние индийской мысли на культуру Европы и Америки в XIX–XX вв., когда на Западе были основаны различные религиозно-философские общества (Теософское общество, общество последователей бенгальского мистика Парамахансы Рамакришны и его ученика Свами Вивекананды и др.). Признавали влияние на свое творчество индийской эстетики и философии Гёте, Шопенгауэр, Толстой. В англоязычном мире индийская религиозно-философская мысль оказала заметное воздействие на Р. Эмерсона, У. Торо, У. Уитмена и др.
Источник: Краткий философский словарь.
ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
особый тип философствования жителей п-ова Индостан, индийцев, или индусов, обычно связанный с индуизмом как системой верований. И. ф. во многом отлична от европейской. И. ф. тесно связана с религией, мистицизмом, в ней почти отсутствует социальная проблематика, не выражены проблемы взаимоотношения человека и общества, не разрабатывались проблемы философии природы, философии истории и т. п. Главной характеристикой школ и мыслителей И. ф. является стремление постичь, что есть "я", и найти пути развития личности Кроме того, в Индии отсутствовало само слово "философия"; философские системы назывались "даршаны" (от корня "дрш" - видеть), т. е. "видение" истины. Основа систем И. ф. - видение истины, возможность показать путь к истине. Философ-творец в И. ф. не просто показывает Истину или путь к ней, а является Истиной, являет образец Истины и Совершенства. Поэтому очень часто крупные философы в Индии почитались как святые, как в древности, так и в наше время: Махавира (джайнизм), Будда, Шри Шанкарачарья (адвайта-веданта), Шри Рамакришна, Шри Ауробиндо, Махатма Ганди, Рамана Махариши и др. В этом заключается своеобразная практичность И. ф. - это не способ познания и изменения внешнего мира, а познание человеком своей истинной природы и трансформация нынешнего состояния сознания в более высокое, описанное мудрецами и пророками.
Общими чертами для большинства школ И. ф. являются признание закона перевоплощения душ; понятие кармы - закона причинно-следственных связей, пронизывающих не только эту жизнь, но имеющих начало в прошлых жизнях и влияющих на последующие жизни; понятие мокши (освобождения) - возможность добиться освобождения от постоянного перевоплощения и кармических связей и кардинально изменить сознание человека, добиться другого типа сознания (самадхи в йоге и веданте, нирвана в буддизме), главные характеристики которого - всеведение, безмятежность, спокойствие, блаженство.
И. ф. присуща стойкая традиционность. Школы И. ф. развивались в течение более чем трех тысячелетий, дополняя и развивая друг друга в постоянной полемике. Даже мыслители современности обычно связывают свое учение с той или иной традиционной школой (чаше всего йога или веданта).
Индийцы как в древности, так и в средневековье почти не придавали значения истории вообще и истории философии в частности - поскольку время в индуизме циклично, вселенная создается и разрушается через определенные промежутки времени: день Брахмы - творение (сришти); ночь Брахмы - разрушение или растворение (пралая), вместе они составляют 432 млн. обычных челооеческих лет, образуя бесконечную последовательность циклов созидания и разрушения вселенной. Согласно индуизму, все в мире уже случалось или случится в одном из дней Брахмы, поэтому для индуса в древности совершенно неважно было - когда написана какая-либо книга или образовалась какая-то философская школа, важно лишь, какая при этом прозвучала истина и как ее можно постичь. Вследствие этого особого понимания времени индийцами в индусской традиции почти не придавалось значения точным датам, поэтому периодизация И. ф. носит в немалой степени ориентировочный, условный характер, можно говорить лишь об общепринятых датах, а не об абсолютной датировке авторов и источников древней и средневековой И. ф.
Можно выделить четыре главных периода в истории И. ф.: I. Ведийский, с III - II тысячелетия до н. э. по VI - V вв. до н. э. II. Классический, или брахмано-буддийский, с VI - V вв. до н. э. по XI в. н. э. III. Средневековая философия, с XI в. до конца XVIII в. IV. Современная философия, с конца XVIII в. по наше время: 1) новая философия (до 1900 г.); 2) новейшая, собственно современная философия (с 1900 г. по наши дни).
Ведийский период может быть разделен на: 1) философию или мировоззрение гимнов Вед и 2) философию Упанишад. Здесь разделение также условно, т. к., во-первых, строго говоря, Упанишады являются четвертой, заключительной частью Вед и, во-вторых, датировка ранних Упанишад расплывчата (3000 - 1000 гг. До н. э.) и почти совпадает с датировкой самих гимнов Вед, а датировка поздних Упанишад выходит за рамки ведического периода (300 - 400 гг. н. э.). Но, поокольку ведическое мировоззрение к VI - V вв. до н. э, уже существует в целостном виде, а также в связи с тем, что с этого периода наступает качественно новый этап в И. ф. - эпоха зарождения и развития даршан - школ И. ф., ведийский период принято ограничивать VI - V вв. до н. э. И, поскольку философия Упанишад, в которой появились некоторые элементы дискурсивности и рассудочности, качественно отличается от философии гимнов Вед, которые представляют, в основном, восторженно-мистическую поэзию пророков и провидцев, принято разделять периоды Вед и Упанишад.
Мировоззрение эпохи гимнов Вед характеризуется обычно "наивным реализмом" и крайним политеизмом. Огромное множество богов; обожествлены, кроме того, многие явления природы: Индра - бог грозы, Вайю - бог ветра, Ушас - богиня утренней зари, Агни- бог огня и т. д. Главное божество ведийского пантеона - Индра; он же является царем богов. После Индры наибольшее количество гимнов посвящено Агни. Каждый гимн строится как обращение к какому-либо божеству как к главному и иногда единственному. М. Мюллер справедливо полагал, что такую религию правильнее рассматривать не как политеизм, а генотеизм, т. е. поиск единого божества и неявный, скрытый монизм. Есть в Ведах и прямое указание на то, что Бог - один. "Что есть одно, риши называют разными именами - Агни, Яма, Матаришва, Индра, Варуна, Митра" (Ригведа, 164.46). Т. е. риши (мудрецы) знают, что Бог один, а различные божества ведийского пантеона - Его атрибуты и проявления. Можно выделить еще некоторые характеристики ведийского понимания божества, основываясь на гимнах Ригведы: Бог создает этот мир из Себя (10.81.2 - 4) и господствует в нем (10.82.1); Он вездесущ (1.13.10), всезнающ (6.7.6;8.25.9) и всемогущ (6.30.1; 2.29.3; 3.59.1). Он ближайший друг (10.80.2) и дарует нам бессмертие (6.45.6;5.47.7).
Эти идеи гимнов Вед получают свое развитие в философии Упанишад. Но главным в Упанишадах является учение об Атмане (бескачественном, невыразимом, запредельном духе человека) и Брахмане (мировом духе, основе и источнике всего проявленного и непроявленного мира) и о тождестве этих основных предельных понятий. Получает развитие идея перевоплощения душ; условия каждого последующего воплощения определяются хорошей или плохой кармой, накопленной в этом или предыдущих воплощениях. Цель жизни в Упанишадах - мокша, т. е. освобождение от бесконечного цикла перевоплощений, которого можно достичь после познания своего истинного Я - Атмана и растворения его в мировом Атмане - Брахмане. Это познание не вербально, оно достижимо после практики праведной жизни, слушания священных текстов Вед и Упанишад от достойного учителя, размышления над ними и мистического озарения в процессе медитации над изречениями из священных текстов типа "Тат твам аси" - "Ты есть то" (Чхандогья упанишада, 6.8.7) или "Аятма брахма" - "Этот Атман - Брахман" (Мандукья упанишада). При этом не исключается роль милости Бога - "Атман открывает себя тому, кого он выбирает" (Катха упанишада, 1.2.23).
В классический период складывается огромный эпос "Махабхарата", не имеющий по величине аналогов в мировой культуре (18 книг, более 220000 строк), включающий множество суждений философского характера. Значение "Махабхараты" столь велико, что ее иногда называли пятой Ведой. К числу достоинств "Махабхараты" можно отнести и то, что она была открыта для всех, в отличие от священных текстов Вед, предназначенных для изучения только высшими варнами. Для вишнуитов "Бхагавадгита" (часть книги Бхишмы, шестой книги "Махабхараты") - одна из самых священных книг. Она почитается и многими другими религиозными и философскими направлениями; почти любой индийский мыслитель современности признает ее как один из самых важных текстов. Не будет преувеличением считать, что учение "Бхагавадгиты" - квинтэссенция "Махабхараты". В "Бхагавадгите" изложены три основные йоги - пути постижения Бога и совершенствования человека: карма-йога - йога бескорыстного труда, служения Богу посредством выполнения своих обязанностей; джнянайога - йога знания, постижение того что есть Бог, и бхакти-йога - йога любви, преданности божеству. Важнейшим признается путь бхакти. При этом "Бхагавадгита" содержит в себе своеобразный религиозный плюрализм - считается, что каждый человек вправе выбрать лю~ бой соответствующий ему путь постижения Бога. "Бхагавадгита" изложена в форме диалога, в котором излагает свое учение Кришна - девятый, пурна аватар (полное воплощение) Вишну.
Несколько ранее "Махабхараты" складывается "Рамаяна" - описание жизни и подвигов Рамы, другого важного воплощения Вишну. "Рамаяна" имеет значительно меньшую философскую наполненность.
В классический период оформляются школы И. ф. Традиционно рассматриваются девять наиболее развитых и влиятельных школ - шесть ортодоксальных, признающих авторитет Вед (ньяя, вайшешика, санкхья, йога, миманса и веданта) и три неортодоксальных школы, отвергающих авторитет Вед (локаятачарвака, джайнизм и буддизм). Некоторые исследователи насчитывали до шестидесяти школ в период жизни Будды (VI в. до н. э.).
Материализм локаяты-чарваки признает реальным лишь видимый, ощущаемый мир. Восприятие - единственный источник познания. Бога нет. Душа или сознание - продукт тела, умирает вместе со смертью тела, поэтому посмертная жизнь, как и перевоплощения души не признаются. Обряд и ритуал жрецы выполняют только ради обогащения. Таковы основные положения философии локаятиков. Единственная цель жизни человека в этом мире - наслаждение. Материализм локаяты-чарваки не был популярен в Индии, даже тексты его не сохранились. Философские положения локаятиков послужили пробным камнем для оттачивания аргументов и доказательств других школ в спорах и опровержениях; из текстов других школ и была реконструирована локаята в наше время.
Две другие неортодоксальные школы И. ?. - джайнизм и буддизм. Несмотря на неприятие текстов Вед, они являются религиозными учениями. В социальном плане джайнизм и буддизм выступали прежде всего как реакция на многочисленные "бытовые" нарушения праведности брахманизмом - жертвоприношеняя животных, плата за жреческий ритуал, страсть к деньгам у жрецов и т. п. При этом они столь отличаются от обычного типа религий, что некоторые исследователи называют их атеистическими или материалистическими теориями. Это отличие заключается прежде всего в отсутствии идеи Бога-творца в обоих учениях, в отсутствии вообще идеи личного Бога (позже это место занимают Махавира - основатель джайнизма у джайнов и Будда у буддистов); в буддизме, кроме того, отрицается существование души как постоянной субстанции.
Джайнизм признает реальность и материальность существующего мира, своеобразную "материальность" кармы, которая окутывает и опутывает душу человека и, тем самым, вводит его как в новое рождение, соответствующее его карме, так и в соответствующие условия на протяжении этого воплощения. Религиозными чертами в этих школах являются, - с западной т. зр., - наличие обряда и ритуала, наличие в них веры, как необходимого элемента постижения учения адептом этих школ; с восточной т. зр. - вера и наличие в них пути к нирване, освобождению из этого мира сансары, постоянных перевоплощений, страданий, тягот, невзгод, одним словом, - из мира преходящего.
"Атеистичность" и революционность джайнизма состояла в провозглашении того положения, что человек для освобождения или спасения не должен только уповать на богов, ритуал и жертвоприношения, а должен постоянно предпринимать свои собственные, "внутренние" усилия в практике совершенствования.
Заповеди джайнизма гораздо строже буддийских, отчасти поэтому он не имел большого распространения в Индии и совсем не распространялся за пределами ее. Буддизм на протяжении своей истории достиг наибольшего влияния при царе Ашоке (III в. до н. э.), превратившись в государственную религию, и дошел до почти полного угасания к ? в. н. э. на территории Индии, при этом распространившись на значительную часть Ази".
В религиозно-этической практике джайнизм представляет собой своего рода "гипертрофированный" индуизм. Придается первостепенное значение двум заповедям: "ахимсе" (или повреждению) и "апариграхе" (или воздержанию от всех привязанностей). Джайн никогда не совершит не только убийства живого существа, но и не позволит себе действия, ведущего к боли или страданию другого существа. Отречение у джайнов приводит к тому, что дигамбары (букв. "одетые воздухом" - одно из направлений джайнов монахов) отказываются и от одежды, т. е. от последнего проявления собственности и опасности привязанности. Другие заповеди джайнизма - "сатья", или правдивость в словах, мыслях и поступках, "астейя", или неворовство, нестяжание, и "брахмачарья", или безбрачие (иногда последняя заповедь понимается шире - отказ от потворства слабостям любого рода).
Религиозно-этическая концепция буддизма заключается прежде всего в четырех благородных истинах: 1. Признание того, что в мире есть дукха - страдание, неудовлетворенность; 2. У этого страдания есть причина; 3. Это страдание может быть прекращено; 4. Есть благородный, восьмеричный путь к прекращению страдания, который включает 1) правильные взгляды, 2) правильную решимость, 3) правильную речь, 4) правильное поведение, 5) правильный образ жизни, 6) правильное усилие, 7) правильное направление мысли, 8) правильное сосредоточение.
Из ортодоксальных школ И. ф. (не отвергающих авторитет Вед) четыре не опираются на тексты Вед (санкхья, йога, ньяя и вайшешика), а две используют в своих построениях тексты Вед: миманса - первую, ритуалистическую часть, а веданта - спекулятивную часть, т. е. Упанишады.
Санкхья (букв. "взвешивание", "исчисление") - представляет собой дуалистическую систему: признаются две первичные субстанции - "пуруша", дух, и "пракрита", праматерия. Пуруша в человеке опутан, "очарован", связан пракрити. Путь освобождения - это освобождение пуруши от пракрита. Весь проявленный мир обладает тремя качествами - саттва (чистота, покой), раджас (страстность, движение), тамас (тупость, инерция), которые переплетены между собой. Взращивая в себе саттву, человек освобождается от тамаса и раджаса, освобождаясь затем от саттвы, он освобождается от всей природы - пракрита, приходит к тождеству с пурушей, чистым духом. Идея личного Бога, Бога-творца в санкхье отсутствует.
Йога (букв. "усилие"; "соединение") Патанджали (II в. до н. э.), или раджайога принимает санкхью как теоретическую основу, за исключением того, что признает существование Бога-творца и Господина творения. Ишварапранидхана - преданность Богу, упование на Его милость - одно из главных положений йоги Патанджали. Им была систематизирована предыдущая йога и представлена в виде восьми ступеней, включающих этические заповеди, физические и дыхательные упражнения, практику концентрации и медитации. Целью йоги, а также последней ступенью является самадхи - состояние мистического транса, сверхсознания, единения с Богом.
Ньяя (логика) - учение о формах суждения, правилах выводимости и следования суждений.
Вайшешика - учение о категориях и атомистика. Главная ее задача - увидеть различия между всем, что противостоит нам во внешнем и внутреннем мире; освобождение человека - в отделении души от всего материального.
Миманса ("разъяснение") - исследование и объяснение ведического ритуала.
Веданта (букв. "конец Вед") - в ведийский период под ней понимались прежде всего тексты Упанишад, как заключительной части Вед, содержащей в себе сущность их учения. Вид оформленного, систематизированного учения она приобретает после Шри Шанкарачарьи (788 - 820), написавшего комментарии на Упанишады, Брахмасутры и "Бхагавадгиту", - эти три источника традиционно считаются основаниями веданты. Философскую систему Шри Шанкарачарьи называют адвайта-веданта (адвайта - букв. "недвойственность") - абсолютный монизм. Главное ее положение: "Брахман (Абсолют, Мировой Дух) тождествен Атману (душе или духу человека). Проявленный мир не что иное, как иллюзия". Причина зависимости человека - "авидья" (незнание), путь освобождения - "видья" (знание). Истинное Познание - познание Брахмана и пути единения с Ним. Бхакти (преданности) и карме (деятельности) не придается сколь-нибудь решающего значения, поскольку они не противостоят незнанию, а устранить авидью может лишь противостоящее ей Истинное Знание.
Строгая система абсолютного монизма, в которой творение иллюзорно, весь проявленный мир - иллюзия (или подобен сновидению), не могла удовлетворить широкие массы индусов, и в конце XI в. ее дополняет вишишта-адвайта-веданта Шри Рамануджи - система монизма с различениями; утверждается единство (адвайта) Брахмана, обладающего (вишишта) реальными частями, имеющими сознание (души) и лишенными его (материя, проявленная вселенная). Согласно Раманудже, Я человека одновременно отлично от Бога, т. к. Я является" несовершенным и ограниченным, и тождественно Ему, поскольку оно неотделимо от Бога, который составляет его внутреннюю субстанцию. Освобождение достигается посредством деятельности и познания. Деятельность - это выполнение религиозных норм и ритуалов. Сотворение мира - реальный факт, Творец и Господин мира существует, и Его помощь необходима для освобождения.
И. ф. средневекового периода характеризуется засилием схоластики. Оригинальных мыслителей и философских систем почти нет. Это - период осмысления, переосмысления и толкования уже написанного. Из классических систем развивалась только веданта. При этом в средневековый период большее развитие получают ее дуалистические течения (двайта-веданта), в которых Бог и душа понимаются как полностью различные сущности. В религиозном плане эти течения веданты обычно связаны с вишнуизмом, в практическом - с путем бхакти-йоги, почитанием Бога и постижением Его через любовь, преданность.
Важным вкладом в развитие религиозного течения бхакти явилось творчество Шри Чайтаньи (1486 - 1533), бенгальского проповедника кришнаизма. Отвергая обычный ритуал и внешние стороны культа, Чайтанья призывал к экстатической любви к Кришне, наиболее полному и любимому в Индии аватару Вишну, через постоянное повторение имени Бога, совместные шествия, танцы и санкиртаны (воспевание имен Бога). Чайтанья отрицал кастовую замкнутость и неравенство, принимая в число своих последователей всех, в т. ч. и мусульман. Шри Чайтанья не создал философской системы, но оставил яркий след в истории индийской культуры как один из самых почитаемых святых.
Ярким проповедником другого направления бхакти - ниргуна-бхакти - был Кабир (вторая половина XV в.). Он проповедовал веру в единого Бога, известного людям под разными именами, разоблачал алчность, стяжательство и лицемерие профессиональных священнослужителей, выступал против кастового неравенства и связанного с ним представления о ритуальной чистоте, святости и знатности. Его жизнь и творчество оказали сильное влияние на Гуру Нанака (1469 - 1539), основателя сикхизма, а часть стихотворного наследия Кабира вошла в священную книгу сикхов - "Ади Грантх".
Сикхизм, начало которому положил Гуру Нанак, является своего рода синтетическим образованием, позаимствовавшим часть положений из индуизма, а часть из ислама. В социальном плане сикхизм был реакцией на изменившуюся ситуацию в Индии. В ХШ - XIV вв. на территорию этой страны с завоеванием ее значительной части Моголами проникает ислам, вскоре он становится второй по распространенности религией Индии. Буддизм почти прекращает свое существование на территории Индии. Захватчики, оставшись на ее территории, уже не могли игнорировать индуизм; но и индусы не могли не замечать ислам. И вот появился сикхизм - уникальное образование, существующее практически только на территории Индии.
Сикхизм монотеистичен, в ранней своей стадии был близок бхакти и суфизму "Общение с Богом - глубоко мистический процесс, он не требует жрецовпосредников и не нуждается в Священном Писании" (Альбедиль) - такие воззрения приписывают Нанаку. Однако эта позиция Нанака не была выдержана его последователями; через некоторое время сложилась священная книга сикхизма "Ади Грантх" и был создан свой ритуал. Путь к Богу в сикхизме - прежде всего постоянное размышление о Боге, повторение его имени и медитация. Служение Богу - это служение людям.
Черты исламской культуры наложили свой отпечаток на развитие сикхизма. В отличие от джайнов и буддистов сикхи не раз с оружием в руках защищали свою веру и общины; в XVII - XVIII вв. общины сикхов превратились в сплоченные полувоенные формирования. В наше время сикхские общины и храмы имеют только религиозное значение, но сикхи по-прежнему сохранили свой воинственный дух, многие служат в полиции и армии, до сих пор считается нормальным постоянное ношение сикхами кинжала (это, наряду с длинными нестриженными волосами, железным браслетом, - один из внешних атрибутов сикха).
Новая И. ф. в большей степени связана с просветительскими тенденциями и религиозно-реформаторскими обществами и движениями. В 1828 г. в Бенгалии Рам Мохан Рой основывает религиозно-реформаторское общество "Брахмо самадж", целями которого являются борьба с "недостатками" индуизма (идолопоклонство, многобожество, обряд сати - самосожжения вдов) и попытка на основе переосмысленных положений Упанишад (а также некоторых положений ислама и христианства) создать новую монотеистическую религию. Рам Мохан Рою противостоял Свами Дайянанда Сарасвати со своим обществом "Арья самадж", стремившийся восстановить чистоту индуизма только на базе положений Вед и Упанишад. Основываясь на положении Вед, он утверждал, что в них нет политеизма и идолопоклонства.
Своеобразным синтезом этих двух учений выступило учение Шри Рамакришны (1836 - 1886), который на собственном мистическом опыте испытал все доступные ему религии и провозгласил, что все они истинны и представляют собой различные пути к Богу. Другой важной идеей Рамакришны была идея стадийности. Суть ее в том, что на разных стадиях своего развития человек способен постигать различные религиозные понятия, теории и религии в целом. Высшим способом постижения Бога для него был мистический идеал адвайта-веданты. Свами Вивекананда развил идеи Рамакришны в соответствии с современным мышлением Запада и Востока, привнес в них элементы научности и распространил по всему миру в своих книгах и многочисленных лекционных выступлениях. В 1897 г. Свами Вивекананда основывает монашескую и религиозно-просветительскую организацию "Миссия Рамакришны" для распространения своего учения, а также для создания возможности реализации его на практике. "Миссия Рамакришны" и в наши дни - одна из самых влиятельных религиозных организаций в Индии; кроме того, она имеет свои отделения почти во всех странах мира, в т. ч. и в России.
Одна из тенденций И. ф. нового времени - стремление восстановить традиционную философию индуизма - являлась в значительной мере реакцией на усиленную деятельность христианских миссионеров, а также на неприятие индуизма колонизаторами англичанами.
Период новейшей И. ф. отмечен деятельностью оригинальнейших мыслителей. Многие из них были связаны с национально-освободительным движением в Индии (всю жизнь - как Махатма Ганди и Б. Г. Тилак, или в определенных периодах и эпизодах биографии - как Шри Ауробиндо, Рабиндранат Тагор).
Рабиндранат Тагор (1861 - 1941) известен в мире скорее как поэт (он получил Нобелевскую премию по литературе). У него мало чисто философских работ, вся его философия растворена в его поэтических сборниках; он подтверждает древнее положение, что мыслитель в Индии скорее поэт, чем философ. Р. Тагор в поэтической форме выразил основные идеи Упанишад о величии Бога, о тождестве микрокосма и макрокосма - души человека и вселенской души, о вселенной как игре Бога, в которой он наслаждается своим творением.
Махатма Ганди (1869 - 1948) активно участвовал в политической жизни страны, провозглашая, что ахимса (невреждение), сатья (истина) и стремление к истине являются высшими понятиями индуизма, и индийцы во всем, в т. ч. и в освободительном движении должны ориентироваться на эти идеалы. Индуизм для Махатмы Ганди - это то, что способно воспринять и принять в себя все лучшее, что есть в других религиях.
Философии и йоге Шри Ауробиндо (1872 -ч 1950) свойственны стремление к синтезу, попытка переосмыслить и объединить в одном учении все предшествующие йоги и многие философские течения. Материя и дух выступают в его философии двумя атрибутами первичной Реальности - Брахмана. Понятие йоги у Шри Ауробиндо почти смыкается с понятием эволюции. "Вся жизнь есть йога", т. е. как жизнь отдельного развивающегося индивидуума есть йога, так и вся эволюция природы есть Йога природы. Одним из основных положений йоги Шри Ауробиндо является трансформация себя не только через собственное усилие, но и посредством создания условий (мир, покой, искренность и др.) для вхождения в существо человека божественной силы и превращение человека в разумного проводника этой божественной силы в мир, природу (как внешнюю, так и внутреннюю по отношению к человеку). Идеи Шри Ауробиндо популярны в современной И. ф.; сторонниками йоги Шри Ауробиндо основан интернациональный город Ауровиль в нескольких км от г. Пондишерри (юг Индии), в котором находится ашрам Шри Ауробиндо.
Свами Шивананда, организовавший "Общество божественной жизни", ашрам в Гималаях, лесной университет йоги и веданты, старался воздействовать на современное общество посредством внедрения в него ведантистских идей.
Несколько отличается от многих современных индийских мыслителей Шри Раманэ Махариши (1879 - 1950), не создававший философских систем, почти не писавший философских произведений, но на собственном мистическом опыте реализовавший глубокую истину адвайта-веданты. Его учение стало известно из бесед с учениками и почитателями и ответов на их вопросы.
Наиболее крупные исследователи истории И. ф. - С. Радхакришнан, С. Дасгупта, Т. М. П. Махадеван.
Кроме того, в XX в. в Индии было и есть много мыслителей, учения которых не включаются в историко-философские исследования либо по причине крайней неортодоксальности их учений (Дж. Кришнамурти, Раджниш), либо по причине почти полного отсутствия оригинального учения (Шри Чинмой, Парамахамса Йогананда, Свами Муктананда, Сатья Саи Баба и др.). Многие из этих мыслителей являются учителями, достигшими высоких степеней реализации; иные объявляют себя таковыми. Отсутствие оригинального учения, впрочем, ничуть не опровергает высоту реализации, т. к. все уже сказано в священных текстах, как многие полагают, и, кроме того, духовный опыт далеко не всегда Сражается в словах. Можно здесь соваться на пример Раманы Махариши - его последователи считают, что наивысшие наставления им давались в молчании.
(Лит.: The cultural heritage of India. The Ramakrishna Mission Institute of Culture. Calcutta. 1982. Vol. 1 - 4; Dasgupta S. A history of indian philosophy Delhi, 1988; Mahadevan T. М. P. Contemporary indian philosophy. Delhi, 1981; Naravane V. S. Modern indian thought. New York, 1964; Радхакришнан С. Индийская философия. М., 1995; Чаттерджи С. и Датта Д. Древняя индийская философия. М., 1954.)
Ю. А. Бутор
Общими чертами для большинства школ И. ф. являются признание закона перевоплощения душ; понятие кармы - закона причинно-следственных связей, пронизывающих не только эту жизнь, но имеющих начало в прошлых жизнях и влияющих на последующие жизни; понятие мокши (освобождения) - возможность добиться освобождения от постоянного перевоплощения и кармических связей и кардинально изменить сознание человека, добиться другого типа сознания (самадхи в йоге и веданте, нирвана в буддизме), главные характеристики которого - всеведение, безмятежность, спокойствие, блаженство.
И. ф. присуща стойкая традиционность. Школы И. ф. развивались в течение более чем трех тысячелетий, дополняя и развивая друг друга в постоянной полемике. Даже мыслители современности обычно связывают свое учение с той или иной традиционной школой (чаше всего йога или веданта).
Индийцы как в древности, так и в средневековье почти не придавали значения истории вообще и истории философии в частности - поскольку время в индуизме циклично, вселенная создается и разрушается через определенные промежутки времени: день Брахмы - творение (сришти); ночь Брахмы - разрушение или растворение (пралая), вместе они составляют 432 млн. обычных челооеческих лет, образуя бесконечную последовательность циклов созидания и разрушения вселенной. Согласно индуизму, все в мире уже случалось или случится в одном из дней Брахмы, поэтому для индуса в древности совершенно неважно было - когда написана какая-либо книга или образовалась какая-то философская школа, важно лишь, какая при этом прозвучала истина и как ее можно постичь. Вследствие этого особого понимания времени индийцами в индусской традиции почти не придавалось значения точным датам, поэтому периодизация И. ф. носит в немалой степени ориентировочный, условный характер, можно говорить лишь об общепринятых датах, а не об абсолютной датировке авторов и источников древней и средневековой И. ф.
Можно выделить четыре главных периода в истории И. ф.: I. Ведийский, с III - II тысячелетия до н. э. по VI - V вв. до н. э. II. Классический, или брахмано-буддийский, с VI - V вв. до н. э. по XI в. н. э. III. Средневековая философия, с XI в. до конца XVIII в. IV. Современная философия, с конца XVIII в. по наше время: 1) новая философия (до 1900 г.); 2) новейшая, собственно современная философия (с 1900 г. по наши дни).
Ведийский период может быть разделен на: 1) философию или мировоззрение гимнов Вед и 2) философию Упанишад. Здесь разделение также условно, т. к., во-первых, строго говоря, Упанишады являются четвертой, заключительной частью Вед и, во-вторых, датировка ранних Упанишад расплывчата (3000 - 1000 гг. До н. э.) и почти совпадает с датировкой самих гимнов Вед, а датировка поздних Упанишад выходит за рамки ведического периода (300 - 400 гг. н. э.). Но, поокольку ведическое мировоззрение к VI - V вв. до н. э, уже существует в целостном виде, а также в связи с тем, что с этого периода наступает качественно новый этап в И. ф. - эпоха зарождения и развития даршан - школ И. ф., ведийский период принято ограничивать VI - V вв. до н. э. И, поскольку философия Упанишад, в которой появились некоторые элементы дискурсивности и рассудочности, качественно отличается от философии гимнов Вед, которые представляют, в основном, восторженно-мистическую поэзию пророков и провидцев, принято разделять периоды Вед и Упанишад.
Мировоззрение эпохи гимнов Вед характеризуется обычно "наивным реализмом" и крайним политеизмом. Огромное множество богов; обожествлены, кроме того, многие явления природы: Индра - бог грозы, Вайю - бог ветра, Ушас - богиня утренней зари, Агни- бог огня и т. д. Главное божество ведийского пантеона - Индра; он же является царем богов. После Индры наибольшее количество гимнов посвящено Агни. Каждый гимн строится как обращение к какому-либо божеству как к главному и иногда единственному. М. Мюллер справедливо полагал, что такую религию правильнее рассматривать не как политеизм, а генотеизм, т. е. поиск единого божества и неявный, скрытый монизм. Есть в Ведах и прямое указание на то, что Бог - один. "Что есть одно, риши называют разными именами - Агни, Яма, Матаришва, Индра, Варуна, Митра" (Ригведа, 164.46). Т. е. риши (мудрецы) знают, что Бог один, а различные божества ведийского пантеона - Его атрибуты и проявления. Можно выделить еще некоторые характеристики ведийского понимания божества, основываясь на гимнах Ригведы: Бог создает этот мир из Себя (10.81.2 - 4) и господствует в нем (10.82.1); Он вездесущ (1.13.10), всезнающ (6.7.6;8.25.9) и всемогущ (6.30.1; 2.29.3; 3.59.1). Он ближайший друг (10.80.2) и дарует нам бессмертие (6.45.6;5.47.7).
Эти идеи гимнов Вед получают свое развитие в философии Упанишад. Но главным в Упанишадах является учение об Атмане (бескачественном, невыразимом, запредельном духе человека) и Брахмане (мировом духе, основе и источнике всего проявленного и непроявленного мира) и о тождестве этих основных предельных понятий. Получает развитие идея перевоплощения душ; условия каждого последующего воплощения определяются хорошей или плохой кармой, накопленной в этом или предыдущих воплощениях. Цель жизни в Упанишадах - мокша, т. е. освобождение от бесконечного цикла перевоплощений, которого можно достичь после познания своего истинного Я - Атмана и растворения его в мировом Атмане - Брахмане. Это познание не вербально, оно достижимо после практики праведной жизни, слушания священных текстов Вед и Упанишад от достойного учителя, размышления над ними и мистического озарения в процессе медитации над изречениями из священных текстов типа "Тат твам аси" - "Ты есть то" (Чхандогья упанишада, 6.8.7) или "Аятма брахма" - "Этот Атман - Брахман" (Мандукья упанишада). При этом не исключается роль милости Бога - "Атман открывает себя тому, кого он выбирает" (Катха упанишада, 1.2.23).
В классический период складывается огромный эпос "Махабхарата", не имеющий по величине аналогов в мировой культуре (18 книг, более 220000 строк), включающий множество суждений философского характера. Значение "Махабхараты" столь велико, что ее иногда называли пятой Ведой. К числу достоинств "Махабхараты" можно отнести и то, что она была открыта для всех, в отличие от священных текстов Вед, предназначенных для изучения только высшими варнами. Для вишнуитов "Бхагавадгита" (часть книги Бхишмы, шестой книги "Махабхараты") - одна из самых священных книг. Она почитается и многими другими религиозными и философскими направлениями; почти любой индийский мыслитель современности признает ее как один из самых важных текстов. Не будет преувеличением считать, что учение "Бхагавадгиты" - квинтэссенция "Махабхараты". В "Бхагавадгите" изложены три основные йоги - пути постижения Бога и совершенствования человека: карма-йога - йога бескорыстного труда, служения Богу посредством выполнения своих обязанностей; джнянайога - йога знания, постижение того что есть Бог, и бхакти-йога - йога любви, преданности божеству. Важнейшим признается путь бхакти. При этом "Бхагавадгита" содержит в себе своеобразный религиозный плюрализм - считается, что каждый человек вправе выбрать лю~ бой соответствующий ему путь постижения Бога. "Бхагавадгита" изложена в форме диалога, в котором излагает свое учение Кришна - девятый, пурна аватар (полное воплощение) Вишну.
Несколько ранее "Махабхараты" складывается "Рамаяна" - описание жизни и подвигов Рамы, другого важного воплощения Вишну. "Рамаяна" имеет значительно меньшую философскую наполненность.
В классический период оформляются школы И. ф. Традиционно рассматриваются девять наиболее развитых и влиятельных школ - шесть ортодоксальных, признающих авторитет Вед (ньяя, вайшешика, санкхья, йога, миманса и веданта) и три неортодоксальных школы, отвергающих авторитет Вед (локаятачарвака, джайнизм и буддизм). Некоторые исследователи насчитывали до шестидесяти школ в период жизни Будды (VI в. до н. э.).
Материализм локаяты-чарваки признает реальным лишь видимый, ощущаемый мир. Восприятие - единственный источник познания. Бога нет. Душа или сознание - продукт тела, умирает вместе со смертью тела, поэтому посмертная жизнь, как и перевоплощения души не признаются. Обряд и ритуал жрецы выполняют только ради обогащения. Таковы основные положения философии локаятиков. Единственная цель жизни человека в этом мире - наслаждение. Материализм локаяты-чарваки не был популярен в Индии, даже тексты его не сохранились. Философские положения локаятиков послужили пробным камнем для оттачивания аргументов и доказательств других школ в спорах и опровержениях; из текстов других школ и была реконструирована локаята в наше время.
Две другие неортодоксальные школы И. ?. - джайнизм и буддизм. Несмотря на неприятие текстов Вед, они являются религиозными учениями. В социальном плане джайнизм и буддизм выступали прежде всего как реакция на многочисленные "бытовые" нарушения праведности брахманизмом - жертвоприношеняя животных, плата за жреческий ритуал, страсть к деньгам у жрецов и т. п. При этом они столь отличаются от обычного типа религий, что некоторые исследователи называют их атеистическими или материалистическими теориями. Это отличие заключается прежде всего в отсутствии идеи Бога-творца в обоих учениях, в отсутствии вообще идеи личного Бога (позже это место занимают Махавира - основатель джайнизма у джайнов и Будда у буддистов); в буддизме, кроме того, отрицается существование души как постоянной субстанции.
Джайнизм признает реальность и материальность существующего мира, своеобразную "материальность" кармы, которая окутывает и опутывает душу человека и, тем самым, вводит его как в новое рождение, соответствующее его карме, так и в соответствующие условия на протяжении этого воплощения. Религиозными чертами в этих школах являются, - с западной т. зр., - наличие обряда и ритуала, наличие в них веры, как необходимого элемента постижения учения адептом этих школ; с восточной т. зр. - вера и наличие в них пути к нирване, освобождению из этого мира сансары, постоянных перевоплощений, страданий, тягот, невзгод, одним словом, - из мира преходящего.
"Атеистичность" и революционность джайнизма состояла в провозглашении того положения, что человек для освобождения или спасения не должен только уповать на богов, ритуал и жертвоприношения, а должен постоянно предпринимать свои собственные, "внутренние" усилия в практике совершенствования.
Заповеди джайнизма гораздо строже буддийских, отчасти поэтому он не имел большого распространения в Индии и совсем не распространялся за пределами ее. Буддизм на протяжении своей истории достиг наибольшего влияния при царе Ашоке (III в. до н. э.), превратившись в государственную религию, и дошел до почти полного угасания к ? в. н. э. на территории Индии, при этом распространившись на значительную часть Ази".
В религиозно-этической практике джайнизм представляет собой своего рода "гипертрофированный" индуизм. Придается первостепенное значение двум заповедям: "ахимсе" (или повреждению) и "апариграхе" (или воздержанию от всех привязанностей). Джайн никогда не совершит не только убийства живого существа, но и не позволит себе действия, ведущего к боли или страданию другого существа. Отречение у джайнов приводит к тому, что дигамбары (букв. "одетые воздухом" - одно из направлений джайнов монахов) отказываются и от одежды, т. е. от последнего проявления собственности и опасности привязанности. Другие заповеди джайнизма - "сатья", или правдивость в словах, мыслях и поступках, "астейя", или неворовство, нестяжание, и "брахмачарья", или безбрачие (иногда последняя заповедь понимается шире - отказ от потворства слабостям любого рода).
Религиозно-этическая концепция буддизма заключается прежде всего в четырех благородных истинах: 1. Признание того, что в мире есть дукха - страдание, неудовлетворенность; 2. У этого страдания есть причина; 3. Это страдание может быть прекращено; 4. Есть благородный, восьмеричный путь к прекращению страдания, который включает 1) правильные взгляды, 2) правильную решимость, 3) правильную речь, 4) правильное поведение, 5) правильный образ жизни, 6) правильное усилие, 7) правильное направление мысли, 8) правильное сосредоточение.
Из ортодоксальных школ И. ф. (не отвергающих авторитет Вед) четыре не опираются на тексты Вед (санкхья, йога, ньяя и вайшешика), а две используют в своих построениях тексты Вед: миманса - первую, ритуалистическую часть, а веданта - спекулятивную часть, т. е. Упанишады.
Санкхья (букв. "взвешивание", "исчисление") - представляет собой дуалистическую систему: признаются две первичные субстанции - "пуруша", дух, и "пракрита", праматерия. Пуруша в человеке опутан, "очарован", связан пракрити. Путь освобождения - это освобождение пуруши от пракрита. Весь проявленный мир обладает тремя качествами - саттва (чистота, покой), раджас (страстность, движение), тамас (тупость, инерция), которые переплетены между собой. Взращивая в себе саттву, человек освобождается от тамаса и раджаса, освобождаясь затем от саттвы, он освобождается от всей природы - пракрита, приходит к тождеству с пурушей, чистым духом. Идея личного Бога, Бога-творца в санкхье отсутствует.
Йога (букв. "усилие"; "соединение") Патанджали (II в. до н. э.), или раджайога принимает санкхью как теоретическую основу, за исключением того, что признает существование Бога-творца и Господина творения. Ишварапранидхана - преданность Богу, упование на Его милость - одно из главных положений йоги Патанджали. Им была систематизирована предыдущая йога и представлена в виде восьми ступеней, включающих этические заповеди, физические и дыхательные упражнения, практику концентрации и медитации. Целью йоги, а также последней ступенью является самадхи - состояние мистического транса, сверхсознания, единения с Богом.
Ньяя (логика) - учение о формах суждения, правилах выводимости и следования суждений.
Вайшешика - учение о категориях и атомистика. Главная ее задача - увидеть различия между всем, что противостоит нам во внешнем и внутреннем мире; освобождение человека - в отделении души от всего материального.
Миманса ("разъяснение") - исследование и объяснение ведического ритуала.
Веданта (букв. "конец Вед") - в ведийский период под ней понимались прежде всего тексты Упанишад, как заключительной части Вед, содержащей в себе сущность их учения. Вид оформленного, систематизированного учения она приобретает после Шри Шанкарачарьи (788 - 820), написавшего комментарии на Упанишады, Брахмасутры и "Бхагавадгиту", - эти три источника традиционно считаются основаниями веданты. Философскую систему Шри Шанкарачарьи называют адвайта-веданта (адвайта - букв. "недвойственность") - абсолютный монизм. Главное ее положение: "Брахман (Абсолют, Мировой Дух) тождествен Атману (душе или духу человека). Проявленный мир не что иное, как иллюзия". Причина зависимости человека - "авидья" (незнание), путь освобождения - "видья" (знание). Истинное Познание - познание Брахмана и пути единения с Ним. Бхакти (преданности) и карме (деятельности) не придается сколь-нибудь решающего значения, поскольку они не противостоят незнанию, а устранить авидью может лишь противостоящее ей Истинное Знание.
Строгая система абсолютного монизма, в которой творение иллюзорно, весь проявленный мир - иллюзия (или подобен сновидению), не могла удовлетворить широкие массы индусов, и в конце XI в. ее дополняет вишишта-адвайта-веданта Шри Рамануджи - система монизма с различениями; утверждается единство (адвайта) Брахмана, обладающего (вишишта) реальными частями, имеющими сознание (души) и лишенными его (материя, проявленная вселенная). Согласно Раманудже, Я человека одновременно отлично от Бога, т. к. Я является" несовершенным и ограниченным, и тождественно Ему, поскольку оно неотделимо от Бога, который составляет его внутреннюю субстанцию. Освобождение достигается посредством деятельности и познания. Деятельность - это выполнение религиозных норм и ритуалов. Сотворение мира - реальный факт, Творец и Господин мира существует, и Его помощь необходима для освобождения.
И. ф. средневекового периода характеризуется засилием схоластики. Оригинальных мыслителей и философских систем почти нет. Это - период осмысления, переосмысления и толкования уже написанного. Из классических систем развивалась только веданта. При этом в средневековый период большее развитие получают ее дуалистические течения (двайта-веданта), в которых Бог и душа понимаются как полностью различные сущности. В религиозном плане эти течения веданты обычно связаны с вишнуизмом, в практическом - с путем бхакти-йоги, почитанием Бога и постижением Его через любовь, преданность.
Важным вкладом в развитие религиозного течения бхакти явилось творчество Шри Чайтаньи (1486 - 1533), бенгальского проповедника кришнаизма. Отвергая обычный ритуал и внешние стороны культа, Чайтанья призывал к экстатической любви к Кришне, наиболее полному и любимому в Индии аватару Вишну, через постоянное повторение имени Бога, совместные шествия, танцы и санкиртаны (воспевание имен Бога). Чайтанья отрицал кастовую замкнутость и неравенство, принимая в число своих последователей всех, в т. ч. и мусульман. Шри Чайтанья не создал философской системы, но оставил яркий след в истории индийской культуры как один из самых почитаемых святых.
Ярким проповедником другого направления бхакти - ниргуна-бхакти - был Кабир (вторая половина XV в.). Он проповедовал веру в единого Бога, известного людям под разными именами, разоблачал алчность, стяжательство и лицемерие профессиональных священнослужителей, выступал против кастового неравенства и связанного с ним представления о ритуальной чистоте, святости и знатности. Его жизнь и творчество оказали сильное влияние на Гуру Нанака (1469 - 1539), основателя сикхизма, а часть стихотворного наследия Кабира вошла в священную книгу сикхов - "Ади Грантх".
Сикхизм, начало которому положил Гуру Нанак, является своего рода синтетическим образованием, позаимствовавшим часть положений из индуизма, а часть из ислама. В социальном плане сикхизм был реакцией на изменившуюся ситуацию в Индии. В ХШ - XIV вв. на территорию этой страны с завоеванием ее значительной части Моголами проникает ислам, вскоре он становится второй по распространенности религией Индии. Буддизм почти прекращает свое существование на территории Индии. Захватчики, оставшись на ее территории, уже не могли игнорировать индуизм; но и индусы не могли не замечать ислам. И вот появился сикхизм - уникальное образование, существующее практически только на территории Индии.
Сикхизм монотеистичен, в ранней своей стадии был близок бхакти и суфизму "Общение с Богом - глубоко мистический процесс, он не требует жрецовпосредников и не нуждается в Священном Писании" (Альбедиль) - такие воззрения приписывают Нанаку. Однако эта позиция Нанака не была выдержана его последователями; через некоторое время сложилась священная книга сикхизма "Ади Грантх" и был создан свой ритуал. Путь к Богу в сикхизме - прежде всего постоянное размышление о Боге, повторение его имени и медитация. Служение Богу - это служение людям.
Черты исламской культуры наложили свой отпечаток на развитие сикхизма. В отличие от джайнов и буддистов сикхи не раз с оружием в руках защищали свою веру и общины; в XVII - XVIII вв. общины сикхов превратились в сплоченные полувоенные формирования. В наше время сикхские общины и храмы имеют только религиозное значение, но сикхи по-прежнему сохранили свой воинственный дух, многие служат в полиции и армии, до сих пор считается нормальным постоянное ношение сикхами кинжала (это, наряду с длинными нестриженными волосами, железным браслетом, - один из внешних атрибутов сикха).
Новая И. ф. в большей степени связана с просветительскими тенденциями и религиозно-реформаторскими обществами и движениями. В 1828 г. в Бенгалии Рам Мохан Рой основывает религиозно-реформаторское общество "Брахмо самадж", целями которого являются борьба с "недостатками" индуизма (идолопоклонство, многобожество, обряд сати - самосожжения вдов) и попытка на основе переосмысленных положений Упанишад (а также некоторых положений ислама и христианства) создать новую монотеистическую религию. Рам Мохан Рою противостоял Свами Дайянанда Сарасвати со своим обществом "Арья самадж", стремившийся восстановить чистоту индуизма только на базе положений Вед и Упанишад. Основываясь на положении Вед, он утверждал, что в них нет политеизма и идолопоклонства.
Своеобразным синтезом этих двух учений выступило учение Шри Рамакришны (1836 - 1886), который на собственном мистическом опыте испытал все доступные ему религии и провозгласил, что все они истинны и представляют собой различные пути к Богу. Другой важной идеей Рамакришны была идея стадийности. Суть ее в том, что на разных стадиях своего развития человек способен постигать различные религиозные понятия, теории и религии в целом. Высшим способом постижения Бога для него был мистический идеал адвайта-веданты. Свами Вивекананда развил идеи Рамакришны в соответствии с современным мышлением Запада и Востока, привнес в них элементы научности и распространил по всему миру в своих книгах и многочисленных лекционных выступлениях. В 1897 г. Свами Вивекананда основывает монашескую и религиозно-просветительскую организацию "Миссия Рамакришны" для распространения своего учения, а также для создания возможности реализации его на практике. "Миссия Рамакришны" и в наши дни - одна из самых влиятельных религиозных организаций в Индии; кроме того, она имеет свои отделения почти во всех странах мира, в т. ч. и в России.
Одна из тенденций И. ф. нового времени - стремление восстановить традиционную философию индуизма - являлась в значительной мере реакцией на усиленную деятельность христианских миссионеров, а также на неприятие индуизма колонизаторами англичанами.
Период новейшей И. ф. отмечен деятельностью оригинальнейших мыслителей. Многие из них были связаны с национально-освободительным движением в Индии (всю жизнь - как Махатма Ганди и Б. Г. Тилак, или в определенных периодах и эпизодах биографии - как Шри Ауробиндо, Рабиндранат Тагор).
Рабиндранат Тагор (1861 - 1941) известен в мире скорее как поэт (он получил Нобелевскую премию по литературе). У него мало чисто философских работ, вся его философия растворена в его поэтических сборниках; он подтверждает древнее положение, что мыслитель в Индии скорее поэт, чем философ. Р. Тагор в поэтической форме выразил основные идеи Упанишад о величии Бога, о тождестве микрокосма и макрокосма - души человека и вселенской души, о вселенной как игре Бога, в которой он наслаждается своим творением.
Махатма Ганди (1869 - 1948) активно участвовал в политической жизни страны, провозглашая, что ахимса (невреждение), сатья (истина) и стремление к истине являются высшими понятиями индуизма, и индийцы во всем, в т. ч. и в освободительном движении должны ориентироваться на эти идеалы. Индуизм для Махатмы Ганди - это то, что способно воспринять и принять в себя все лучшее, что есть в других религиях.
Философии и йоге Шри Ауробиндо (1872 -ч 1950) свойственны стремление к синтезу, попытка переосмыслить и объединить в одном учении все предшествующие йоги и многие философские течения. Материя и дух выступают в его философии двумя атрибутами первичной Реальности - Брахмана. Понятие йоги у Шри Ауробиндо почти смыкается с понятием эволюции. "Вся жизнь есть йога", т. е. как жизнь отдельного развивающегося индивидуума есть йога, так и вся эволюция природы есть Йога природы. Одним из основных положений йоги Шри Ауробиндо является трансформация себя не только через собственное усилие, но и посредством создания условий (мир, покой, искренность и др.) для вхождения в существо человека божественной силы и превращение человека в разумного проводника этой божественной силы в мир, природу (как внешнюю, так и внутреннюю по отношению к человеку). Идеи Шри Ауробиндо популярны в современной И. ф.; сторонниками йоги Шри Ауробиндо основан интернациональный город Ауровиль в нескольких км от г. Пондишерри (юг Индии), в котором находится ашрам Шри Ауробиндо.
Свами Шивананда, организовавший "Общество божественной жизни", ашрам в Гималаях, лесной университет йоги и веданты, старался воздействовать на современное общество посредством внедрения в него ведантистских идей.
Несколько отличается от многих современных индийских мыслителей Шри Раманэ Махариши (1879 - 1950), не создававший философских систем, почти не писавший философских произведений, но на собственном мистическом опыте реализовавший глубокую истину адвайта-веданты. Его учение стало известно из бесед с учениками и почитателями и ответов на их вопросы.
Наиболее крупные исследователи истории И. ф. - С. Радхакришнан, С. Дасгупта, Т. М. П. Махадеван.
Кроме того, в XX в. в Индии было и есть много мыслителей, учения которых не включаются в историко-философские исследования либо по причине крайней неортодоксальности их учений (Дж. Кришнамурти, Раджниш), либо по причине почти полного отсутствия оригинального учения (Шри Чинмой, Парамахамса Йогананда, Свами Муктананда, Сатья Саи Баба и др.). Многие из этих мыслителей являются учителями, достигшими высоких степеней реализации; иные объявляют себя таковыми. Отсутствие оригинального учения, впрочем, ничуть не опровергает высоту реализации, т. к. все уже сказано в священных текстах, как многие полагают, и, кроме того, духовный опыт далеко не всегда Сражается в словах. Можно здесь соваться на пример Раманы Махариши - его последователи считают, что наивысшие наставления им давались в молчании.
(Лит.: The cultural heritage of India. The Ramakrishna Mission Institute of Culture. Calcutta. 1982. Vol. 1 - 4; Dasgupta S. A history of indian philosophy Delhi, 1988; Mahadevan T. М. P. Contemporary indian philosophy. Delhi, 1981; Naravane V. S. Modern indian thought. New York, 1964; Радхакришнан С. Индийская философия. М., 1995; Чаттерджи С. и Датта Д. Древняя индийская философия. М., 1954.)
Ю. А. Бутор
Источник: Современный философский словарь
ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
Изучение И. ф. началось еще в ср.-век. Индии, когда инд. философы и ученые выступили с многочисл. комментариями на сочинения древних философов, начали систематизацию ее осн. школ и направлений. Возникновение историографии И. ф. в Европе относится к концу 18 – нач. 19 вв. Ее основоположниками явились англ. индологи, напр. У. Джонс, Г. Уилсон и особенно Г. Т. Колбрук. Систематич. изучение И. ф. началось лишь с сер. 19 в., когда в Европе и Америке приступили к изданию текстов и переводов памятников филос. мысли Индии; наряду с англ. учеными видное место в исследовании И. ф. начинают занимать нем., франц. и рус. ученые. За 2-ю пол. 19 – нач. 20 вв. было опубликовано большинство важнейших из дошедших до нас источников древней и ср.-век. И. ф. Значит. часть источников издавалась в сериях "Библиотека Индика" ("Bibliotheca Indica", начата в 1847 в Калькутте) и "Священные книги Востока" ("The sacred books of the East", организована М. Миллером в 1879 при Оксфордском ун-те). Среди появившихся в этот период теоретич. исследований И. ф. наибольшее признание получили работы М. Мюллера, П. Дейсена, Д. Баллантайна, Ф. Э. Холла, Э. Б. Коуэлла, А. Э. Гау, Д. Дейвиса, Г. Бюлера, Д. Дальмана, Б. Сент-Илера, Р. Ольтрамора, Э. Г. Тибо, Г. Якоби, Р. Гарбе, В. Стивенсона, Г. Ольденберга и др. Европ. ученых особенно привлекала философия буддизма, изучение к-рой выделяется в особую отрасль индологии. Крупнейшими представителями европ. буддологии являются Г. Керн, Г. Уоррен, Т. У. Рис-Дейвидс, М. Уолсер, Г. Ольденберг и др. Эти ученые интересовались преим. ранним, или южным, буддизмом (хинаяна), зафиксированном в т.н. палийском каноне; большая его часть была опубликована в изданиях "Общества палийских текстов", учрежденном Т. У. Рис-Дейвидсом в 1881 в Лондоне. Огромную роль в изучении буддизма сыграли рус. ученые В. П. Васильев, И. П. Минаев, С. Ф. Ольденбург, Ф. И. Щербатской и его ученики – О. О. Розенберг, Е. Е. Обермиллер, А. И. Востриков, Б. В. Семичев; большой вклад в изучение лит-ры и истории буддизма внес Ю. Н. Рерих. Преимуществ. внимание рус. буддологи уделяли изучению позднего, или северного, буддизма (махаяна), многие из источников к-рого были опубликованы ими в серии "Библиотека Буддика". Заметное усиление интереса в Европе и Америке к И. ф. наблюдается в последние три-четыре десятилетия. Среди общих работ по И. ф. выделяются работы А. Б. Кита, П. Массон-Урселя, X. Глазенаппа, Г. Циммера, Дж. Туччи, Ф. Шалле, Э. Фраувальнера и др. Среди исследователей буддийской философии получают известность имена С. Леви, Л. В. Пуссена, Э. Конзе, японцев Нандзе, Д. Такакусу, Д. Судзуки, X. Накамура и др. С 20-х гг. 20 в. ведущая роль в исследовании И. ф. переходит к инд. ученым, выдвинувшим из своей среды таких крупных исследователей, как С. Н. Дасгупта, С. Радхакришнан, М. Хириянна, С. Ч. Чаттерджи, Д. М. Датта, Дж. Синха, П. Т. Раджу, К. Ч. С. Мурти, Г. Н. Джха, Т. М. П. Махадеван, Т. Р. Мурти, Д. Р. Шастри, Б. Упадхьяя и др. Более чем за полтора века бурж. ученые добились немалых успехов в разработке истории И. ф., в выявлении, публикации и переводе ее источников, установлении хронологич. рамок ее развития, определении взаимоотношения между ее различными школами и т. п. Однако, исходя из идеалистич. мировоззрения, бурж. ученые оказались не в состоянии понять действит. характер развития И. ф. Как правило, в их исследованиях из истории И. ф. исключается обществ.-политич. и социологич. мысль и игнорируется ее социально-экономич. обусловленность. В качестве побудит. причин развития филос. мысли Индии выдвигаются обычно географич. условия страны. Отрицание определяющего влияния социально-экономич. базиса на характер И. ф. приводит большинство бурж. ученых, в конечном счете, к тому, что они изображают И. ф. как самодетерминированный в своем существовании феномен, содержание к-рого они надеются понять преим. из текстологич. или лингвистич. анализа источников. В результате И. ф. объявляется продуктом т.н. "восточного", или "азиатского", духа, а ее определяющей чертой провозглашается религ.-идеалистич. и мистич. устремленность к спиритуальным проблемам "потустороннего бытия", квиетизм, пассивно-созерцат. отношение к практич. запросам жизни. Как следствие этого считается, что, в отличие от зап. философии, И. ф. избегает обращения к данным естеств. наук и проявляет полное равнодушие к науч. методам исследования объективной реальности. С этим пониманием связан осн. порок бурж. ученых в изображении И. ф.: отрицание ими борьбы материализма и идеализма как стержневой линии в истории И. ф. Как правило, И. ф. описывается в виде совокупности отд. школ, систем и учений, хотя и стоявших на различных позициях, но взаимно дополнявших друг друга "в постижении духовной реальности бытия"; вершиной этого постижения чаще всего признается объективный идеализм веданты. Материализм же в И. ф. бурж. ученые либо вовсе отрицают, либо сводят только к одной школе чарвака (локаята) и всячески стремятся принизить, исказить и извратить его. Все эти обстоятельства и обусловили то, что бурж. ученые, даже по признанию нек-рых из их представителей, не смогли воссоздать науч. истории И. ф. В последнее время все больший авторитет начинает приобретать разработка истории И. ф. с марксистских позиций. Несмотря на то, что марксисты делают в этой области только первые шаги, они создали уже ряд серьезных трудов, среди к-рых особо выделяются работы В. Рубена (ГДР) и индийских ученых Ш. А. Данге, Д. П. Чаттопадхьяя, И. Баларамамурти, К. Дамодарана, Б. Сена, Д. Д. Косамби, Р. Санкритьяяны и др. В СССР над изучением истории И. ф. и религии работают Б. Л. Смирнов, Г. Ф. Ильин, А. М. Пятигорский, Н. П. Аникеев и др. Периодизация индийской философии. Для истории древней и средневековой И. ф. характерна хронологическая неопределенность, иногда называемая "хронологич. хаосом", отсутствие точной датировки большинства филос. источников древней и ср.-век. Индии. Это дает основание разным исследователям нередко располагать один и тот же памятник в диапазоне целого тысячелетия. Поэтому в индологии говорится обычно о более или менее общепринятой их последовательности, а не об их абс. датировке. Отсюда периодизация филос. мысли древней и ср.-век. Индии носит в значит. степени условный характер. В истории И. ф. можно выделить 3 гл. периода, каждый из к-рых подразделяется на ряд этапов. Древнеиндийская философия (примерно с 3–2-го тысячелетия до н.э. по 3–4 вв. н.э.). Она, в свою очередь, делится на: 1) ведич. период (примерно до 6–5 вв. до н.э.), 2) послеведич. период (примерно до 3–2 вв. до н.э.), 3) период филос. сутр (до 3–4 вв. н.э.). Средневековая философия (3–4 вв. – конец 18 в.), к-рая делится на 2 этапа: 1) философия раннего средневековья (до 10–11 вв.) и 2) философия позднего средневековья. С о в р е м е н н а я ф и л о с о ф и я, к-рую разделяют на: 1) новую философию (до 1917) и 2) новейшую, или собственно современную, философию (с 1917 по наши дни). Это деление соответствует осн. этапам соц.-экономич. истории Индии, выделяемым в марксистской историч. лит-ре. Древнеиндийская философия. В социально-экономич. отношении Древняя Индия характеризуется разложением первобытно-общинного строя и возникновением в его недрах классового общества, принявшего специфическую для Индии форму разделения на касты (варны) брахманов, кшатриев, вайшьев и шудр. Классовые образования на территории Индии, характеризовавшиеся наличием в них гос. собственности на землю, базировались преим. на эксплуатации труда рабов, входивших в варну шудр; однако в силу целого ряда причин рабский труд в Древней Индии не получил такого распространения, к-рое он имел в рабовладельч. гос-вах бассейна Средиземного м. В экономике Древней Индии большую роль играли деревенские общины и эксплуатация труда свободных общинников (крестьян и ремесленников, входивших в касту вайшьев, и частично в касту шудр). В духовной жизни страны это обстоятельство определило сравнительно больший, чем в антич. мире, удельный вес религии, служившей важным идеологич. средством для эксплуатации вайшьев и шудр. Поэтому в Древней Индии религия глубоко проникла во все сферы обществ. сознания, в т.ч. и в философию, и в большей или меньшей мере придала им свою окраску. Большое влияние на идеологию Древней Индии оказала и та особенность ее социального строя, что здесь, наряду с более развитыми формами классового общества, в его недрах продолжали существовать первобытнообщинные отношения; их носителями были не только деревенские общины, но также и многочисл. родоплеменные образования и союзы. Благодаря этому процессу т.н. неполной деплеменизации в духовной жизни Индии существовали верования, обряды, религ. и мифологич. представления доклассового общества, что и обусловило в определ. степени политеизм инд. религий и длит. отсутствие единой господств. религии на территории Индии. Во многом влиянию этих доклассовых форм сознания духовная жизнь Индии обязана возникновением таких специфич. явлений, как различного рода учения тантризма, практика йогизма, вера в переселение душ и воздаяние за прошлые дела (сансара и карма), к-рые являются пережитком и модификацией первобытно-анимистич. представлений о всеобщей одушевленности. Эта специфика социальной, этнографич. и культурной жизни Древней Индии сохранялась в значит. степени и в период средневековья; она оказала существ. влияние на форму и содержание филос. мысли, определив во многом ее приверженность традициям и большую роль в ней религ. идеологии. Однако, несмотря на это своеобразие, на всех этапах развития И. ф. прослеживается осн. закономерность общефилос. развития: борьба материалистич. направления, тесно связанного с достижениями науч. знаний и отражавшего, как правило, интересы прогрессивных слоев общества, с идеалистич., мистич. направлением, смыкавшимся с религией. Ведический период. Самые ранние свидетельства филос. мысли Индии встречаются уже в ведич. гимнах, особенно в Ригведе. Веды отражают различные стадии мировоззрения первобытного общества Индии, называемого ведизм, или ведическая религия. Это мировоззрение характеризуется наивным реализмом, т.к. оно тесно связано с элементарными повседневными запросами практич. жизни первобытного человека. Однако в поздних слоях Вед сквозит уже неудовлетворенность примитивно-мифологич. объяснением действительности, их плюрализмом и политеизмом и намечается тенденция к монистич. объяснению мира, к выведению всего его многообразия и различия из единого источника. Более высокую ступень филос. мысли представляют Упанишады, в к-рых филос. проблематика занимает большее место, чем в гимнах, – философия уже вычленяется из религии и мифологии и вступает в открытую оппозицию к ведич. ритуализму. Гл. внимание в филос. идеях Упанишад уделяется вопросу о субстанции бытия, в решении к-рого сразу же намечаются две тенденции – идеалистическая и материалистическая. Господств. место в Упанишадах занимает изложение идеалистич. взглядов о брахмане как абсолютной и единственно истинной духовной первооснове всего существующего, творящего объективный мир произвольно из самого себя и тождественного с душой человека (атман). Высший смысл мудрой жизни, согласно Упанишадам, заключается в том, чтобы осознать, постичь брахмана как пребывающую во всем сущность, видеть неистинность, преходящий характер эмпирич. бытия, отрешиться от привязанности к нему и обрести вечное блаженство и подлинное бессмертие в познании своего тождества с брахманом, в слиянии с ним (мокша); в противном случае человек обречен на вечное пребывание в круговороте эмпирич. существования и постоянное возрождение в нем в соответствии с характером деяний в предыдущих рождениях. Материалистич. взгляды отражены в Упанишадах гораздо слабее, хотя ожесточенные нападки на них сторонников идеализма свидетельствуют о том, что уже в тот период они получили широкое распространение. Так, в разных местах Упанишад упоминаются учения, к-рые первоосновой бытия полагали материальные элементы (огонь, вода, воздух, земля, пространство, время). Иногда эти субстанции отождествляются с брахманом, что создавало своеобразную концепцию пантеизма с гилозоистич. оттенком. Филос. идеи Упанишад завершают ранний период др.-инд. философии. Послеведический период. Гораздо разнообразнее по тематике и глубже по содержанию филос. мысль Древней Индии представлена на следующем, послеведич. этапе ее развития, к-рый иногда наз. эпическим, т.к. большинство сведений о нем известно из др.-инд. эпич. произведений Махабхараты и Рамаяны. Этот период характеризуется господством брахманизма, к-рый ассимилировал многие племенные верования и обычаи и сохранил значит. часть ведич. ритуализма. Большое влияние в этот период приобретают буддизм и джайнизм, к-рые, возникнув в виде протеста против кастового гнета, запутанности и громоздкой обрядности брахманизма, представляли собой на первых порах более понятное и приемлемое для простого народа мировоззрение по преимуществу нравств.-этич. порядка. Но будучи в значит. степени идеологич. реакцией на засилье и паразитизм жречества, эти учения не выступили с отрицанием существующего строя и обществ. несправедливости, а ограничились проповедью ухода от жгучих проблем социальной действительности во внутр. мир человека, что сближало их с брахманизмом и обусловило в скором времени их превращение в самостоят. религ. идеологии. В И. ф. эпич. периода отсутствуют самостоят. источники, в к-рых систематизировались бы филос. учения. Осн. сведения о философии этого периода содержатся в эпосе Рамаяна и Махабхарата, особенно в таких ее частях, как Бхагавадгита (VI книга), Мокшадхарма (XII книга), Санатсуджатия (V книга), Анугита (XIV книга) и др., в памятниках раннего буддизма Дигханикая, Дхаммапада и др., а также в ?елиг.-правовых и обществ.-политич. кодексах, наиболее значительными из к-рых являются Законы Ману, Артхашастра. По-видимому, в конце этого периода происходит возникновение гл. филос. систем Индии и составление их сутр. В этих источниках называются различные филос. школы. Так, Артхашастра упоминает санхкью, йогу и локаяту; Махабхарата (XII, 349. 64) говорит о пяти филос. теориях: Веды, пашупата, панчаратра, йога, санкхья. Главные из них – санкхья и йога сохраняют религ.-идеалистич. трактовку мира, к-рая исходным принципом и первопричиной бытия провозглашает дух – брахмана, атмана, пурушу. Однако в нек-рых вариантах эпич. санкхьи уже намечается учение о независимой от духа материи (пракрити), о пяти веществ. элементах, о психич. и познават. способностях человека. Йога, разделяющая теоретич. установки санкхьи, преимуществ. внимание уделяет практич., психологич. стороне их общего учения, разрабатывая приемы и средства для "обуздания" мыслей и желаний, отвлечения их от эмпирич. бытия и сосредоточении на боге. Практика и техника йогизма берет свое начало в первобытной магии и эзотеризме с их верой в таинств. жизненную энергию (кундалини), к-рая будто бы, подобно свернутой змее, дремлет в человеке в одном из нервных центров нижней части спинного хребта, но к-рая выполнением определ. упражнений (асан) может быть разбужена; затем она поднимается по жизненным, дыхательным каналам (пранам) в верхние части тела и покидает его, вследствие чего человек приобретает сверхъестеств. оккультные силы. Но наряду со всей этой мистикой и шаманством йога, несомненно, вобрала в себя и известное количество рациональных нар. наблюдений в области медицины и психологии, напр. о роли самовнушения, о воздействии телесных и физиологич. факторов на духовные состояния. Материалистич. мысль в источниках этого периода представлена гораздо богаче, чем в Упанишадах, хотя и не с такой полнотой, как идеалистическая. О многообразии материалистич. учений можно судить по одной из поздних, т.н. эпич. Упанишад, в к-рой упоминается более полдюжины учений, считающих первоосновой бытия то или иное объективное начало: время (кала), внутр. сущность предмета (свабхава), необходимость (нияти), случайность (ядриччха), веществ. элементы (бхута) и др. (см. Шветашватара Упанишада, 1, 2). В Дигханикая (Саманапхала-сутта) говорится о целой группе материалистов – идейных противников Будды, учение к-рых отождествляется со школой адживика. В Махабхарате и Артхашастре называется также материалистич. школа чарвака, или локаята, содержание к-рой однако почти совсем не раскрывается. Большое значение в этих школах получили проблемы логики и теории познания. Так, в Рамаяне (П. 108. 3–17) материалист Джабали опровергает бессмертие души, действенность жертвоприношений, религ. ритуалов и т. п. на том основании, что все это не находит подтверждения в наших восприятиях, а истинно только то, что основано на их показаниях. В Дигханикая приводятся взгляды Санджая Белаттхипутта, к-рый разработал своеобразную логику скептицизма: о любом явлении можно высказать утвердит. суждения с таким же правом, как отрицательные и проблематические. Что касается идеалистич. учений, то они, считая истинной реальностью бога, дух, осн. средством его познания и постижения провозглашали созерцание, религ. интуицию и мистич. экстаз. Наиболее отчетливо влияние религ. идеологии обнаруживается в этич. воззрениях, б?льшая часть к-рых смыкается с религиями брахманизма, буддизма и джайнизма. Они трактуют земную жизнь как сплошное море страданий, в к-рые человек вовлечен через непрерывный поток перевоплощений и избавиться от к-рых он может путем подавления в себе всех мирских желаний и страстей, в результате чего он якобы сливается с богом (в брахманизме), либо же достигает состояния нирваны (в буддизме и джайнизме). Причем освобождение от треволнений эмпирич. бытия объявлялось высшей целью жизни. Напротив, материалистич. этика признавала земную, мирскую жизнь со всеми ее радостями и страданиями. К этому же периоду относится зарождение осн. общественно-политич. и социологич. воззрений не только древней, но и ср.-век. Индии. В различных источниках (напр., Махабхарата XII. 58. 6–10; Дигханикая III. 84–96; Законы Ману; Артхашастра) излагается учение о гос-ве, о возникновении обществ. неравенства, о наказаниях, обязанностях и т.д. Период философских сутр. Первыми свидетельствами самостоятельного систематич. изложения И. ф. являются сутры (изречения, афоризмы) филос. школ. Нек-рые исследователи относят их зарождение к 7–6 вв. до н.э., большинство – к 3–2 вв. до н.э., а часть – даже к первым векам н.э. По самим сутрам, составленным в виде кратких изречений, предназначенных для заучивания наизусть с последующим их разъяснением в устных беседах, трудно понять их содержание, ибо оно допускает самое противоречивое толкование. Разъясняющие же сутры комментарии (бхашья, вартика, вьякхья и т. п.) относятся, как правило, к периоду раннего средневековья, а многие из них составлялись вплоть до 18 в. Т. о., хотя значит. часть И. ф. формировалась в древности, однако она рассматривается обычно в раннем средневековье, к к-рому относятся почти все сведения о ней. Средневековая индийская философия. Этот период отличается подъемом во всех сферах обществ. жизни Индии, наибольший расцвет к-рой приходится на раннее средневековье. Социально-экономич. строй раннего средневековья характеризуется развитием феод. отношений; однако это развитие ввиду устойчивости деревенских общин, гос. собственности на землю, наличия родоплеменных отношений и т. п. не сопровождалось коренной ломкой прежнего обществ. строя, что и определило преемственность в развитии как содержания, так и формы различных видов обществ. сознания, в т.ч. и философии. Как и в ср.-век. Европе, развитие И. ф. совершается в условиях господства религ. идеологии, доминирующую роль в к-рой начинает играть индуизм, трансформировавшийся из брахманизма и постепенно вытеснивший и ассимилировавший религию буддизма. И. ф. раннего средневековья. Осн. содержание ср.-век. философии Индии развивается в рамках определ. числа школ и систем, каждая из к-рых на протяжении многовекового существования сохраняла без изменений специфическую только для нее логич. структуру категорий и понятий. Вследствие этого на первый план выступают сами филос. системы, а не их представители, поэтому до нас дошли крайне скудные сведения о большинстве крупнейших мыслителей Индии этого периода. Относительно количества и состава филос. школ в ту эпоху не было единого мнения. В совр. лит-ре принята классификация филос. школ средневековья на шесть ортодоксальных брахманских систем (астика-ньяя, вайшешика, санкхья, йога, миманса, веданта), признающих авторитет священного писания (Вед и Упанишад), и три неортодоксальных (настика-чарвака или локаята, джайнизм и буддизм, состоящий из четырех школ – вайбхашика, саутрантика, мадхьямика и школы йогачаров). Каждая филос. школа в Индии характеризуется специфической проблематикой. Однако в решении коренных вопросов философии, и прежде всего осн. вопроса философии, все эти школы разделяются на два гл. лагеря – идеалистический и материалистический. Первый представлен буддийскими школами мадхьямика и йогачара, йогой и ведантой; второй – школами чарвака-локаята, ньяя, вайшешика, миманса, буддийскими школами вайбхашика и саутрантика; сильную материалистич. струю имеет также философия джайнизма. Правда, в трактовке ряда проблем этики и гносеологии материалистич. школы этого времени, за исключением чарваков, оказываются во многом непоследовательными и делают ряд уступок идеализму и религии. О н т о л о г и я. Господств. положение в философии этого периода занимает идеалистич. направление, представленное буддийскими школами мадхьямика и йогачара, йогой и ведантой. Все эти школы сходятся на том, что единственно истинной реальностью они считают то или иное нематериальное начало – бога, дух (Ишвара, брахман), пустоту, ничто (шунья), сознание (виджняна). Материальный же мир в идеалистич. школах не только зависит от этого духовного начала, но вообще не обладает реальным существованием, являясь всего лишь видимостью, иллюзией (майя), игрой духа (в веданте) либо же потоками идей сознания (в буддизме). К 9 в. идеалистич. учения буддийских школ сливаются с идеализмом веданты, в основе к-рого лежит объективно-идеалистич. концепция Упанишад о тождестве брахмана и атмана. Идеалистич. школы теснее всего связаны с религией, и целью их учения является обоснование религ. доктрин о бренности земного существования и избавления человека от привязанности к мирским благам. Позитивная разработка филос. и естеств.-науч. проблематики в этих школах не получила самостоят. развития, хотя мн. моменты их учения, напр. о текучем, изменчивом характере материального мира, о соотношении единичных явлений с их субстанциальной основой, о структуре процесса познания и указание на его противоречивый характер и т.д., представляют несомненный интерес и являются известным вкладом в развитие И. ф. Позитивное развитие филос. проблематики проходило гл. обр. в русле материалистич. школ. Общим для всех них является признание объективности мира и отрицание его сотворения каким-либо духовным началом. Все наблюдаемое в мире многообразие они сводили к лежащим в его основе материальным первоначалам бытия: вещественным элементам (чарвака), атомам (ньяя, вайшешика, миманса, джайнизм), материи (санкхья), дхармам (вайбхашика и саутрантика). Гл. внимание в онтологич. учениях этих школ уделяется классификации и описанию первооснов бытия, тогда как вопрос о характере их взаимодействия и образования из них конкретной действительности освещался довольно смутно. В понимании сознания эти школы существенно расходились между собой. Чарваки – локаятики выводили сознание непосредственно из комбинации вещественных элементов. Др. школы, пытаясь как-то преодолеть эту ограниченность чарваков, провозглашали сознание функцией особой духовной субстанции, либо существующей в ряду др. субстанций бытия, вроде пространства, времени, материи, атомов и т.д. (джайнизм, ньяя, вайшешика, миманса), либо же являющейся одним из этапов развития материи (санкхья). Только эти реально существующие формы бытия являются носителями познават. деятельности человека, содержание к-рой составляет объективная действительность, воспринимаемая и отражаемая органами чувств. Т е о р и я п о з н а н и я. Метафизический в своей основе характер материализма ср.-век. школ определил их неспособность дать последовательно-материалистич. решение осн. вопроса философии. Провозглашая сознание свойством особого рода субстанции, эти школы пытались объяснить качеств. специфику сознания за счет соотнесения ума, мыслит. способностей человека с имматериальной душой (атман, пуруша), к-рая сама сознанием не обладает, но как бы освещает и озаряет ум и делает тем самым возможным его функционирование в качестве органа мышления. Все материалистич. школы исходным пунктом познания признают восприятие; причем чарваки, подчеркивая решающую роль восприятия, признают его единств. источником познания. Остальные школы этого направления наряду с восприятием в качестве самостоят. источника познания выделяют рацион. ступень (логич. вывод), состав и структура к-рой в разных школах понимается по-разному. Нек-рые школы (ньяя, санкхья, миманса) к восприятию и логич. выводу в качестве особого источника познания действительности добавляют еще надежное свидетельство (шабда, аптавачанам), к-рое в лит-ре трактуется обычно как свидетельство священного писания (Вед и Упанишад), но к-рое, однако, играет крайне незначит. роль в гносеологии этих школ. Идеалистич. школы высшим и единственно достоверным средством познания духовной первопричины бытия считают мистич. интуицию и священное писание (веданта и йога), тогда как восприятие и деятельность разума признаются ими низшей ступенью постижения истины. Этические учения. В противоположность богатству и разнообразию проблем онтологии и гносеологии, этич. взгляды ср.-век. школ И. ф. обнаруживают удивительное однообразие. Господств. мотив их этики сводится к тому, что бытие человека обременено страданиями, в нем не может быть утешения и успокоения, к-рые присущи только чистому, в самом себе пребывающему и для самого себя существующему духу (атман, пуруша) или же обретаются в нирване. Эти системы в той или иной степени признают практику йогизма в качестве средства для "обуздания" и подавления страстей. Единств. школой, к-рая избегала нивелирующего влияния религ. морали, была школа чарвака-локаята, придерживавшаяся жизнеутверждающей, гедонистич. этики. Н. Аникеев. Москва. Эстетические учения. Эстетич. проблемы разрабатывались гл. обр. не в чисто филос. трактатах, но авторами поэтик, к-рые при этом опирались на осн. идеи и учения И. ф. (в частности, Упанишад и веданты). Первым дошедшим до нас эстетич. трактатом является трактат о драматич. иск-ве "Натья-шастра" (начало н.э.); ранняя школа инд. поэтики (7–9 вв.), представленная сочинениями "Кавьяланкара" Бхамахи, "Кавьядорша" Дандина, "Кавьяланкара" Ваманы, "Кавьяланкарасанграхта" Удобхаты, "Кавьяланкара" Рудраты, была в основном нормативной и эстетич. вопросам уделяла мало внимания. Свою задачу она видела в классификации и анализе риторич. фигур, достоинств, недостатков и стилей поэзии – рити. Однако уже начиная с 9 в. авторы поэтик Анандавардхана в "Дхваньялоке", Абхинавагупта в "Абхинавабхарати", Кунтака в "Вакроктидживите", Маммата в "Кавьяпракаше", Вишвенатха в "Сахитьядарпане", Джаганнатха в "Расагандхаре" стали рассматривать вопрос внутр. содержания поэзии и сущности художеств. восприятия. Согласно этим авторам, художеств. восприятие свободно от пространственно-временных связей, гл. цель иск-ва – в возбуждении эстетич. наслаждения – расы. Раса понималась как сознание и восприятие, слившиеся воедино. Необходимым условием возникновения эстетич. наслаждения является полное очищение субъекта от утилитарно-практич. желаний. Процессу восприятия соответствует процесс создания художеств. произведения, к-рый рассматривался как способность очистить объект изображения от преходящего и личного начала, как способность преобразовать индивидуальную страсть в расу. Эстетич. восприятие, согласно инд. поэтикам, зависит не от прямого значения слов или произведения иск-ва в целом, но от вложенного в них скрытого смысла – дхвани. Дхвани может быть связано с фактом, образом и чувством; при этом большинство инд. поэтик признают последний род дхвани основным в эстетич. восприятии. Авторы инд. поэтик считали, что осн. чувства, изображенные в художеств. произведении, соответствуют инстинктам и эмоциям, заложенным в человеч. душе. Практич. ценность иск-ва они видели в том, что оно очищает и усовершенствует эти природные инстинкты и тем самым воздействует на эмоциональную культуру человека. П. Гринцер. Москва. И. ф. позднего средневековья. Этот период И. ф. характеризуется упадком филос. мысли и засилием религиозного мировоззрения в форме ортодоксального индуизма. Вместе с появившимся примерно с 13–14 вв. исламом, становящимся самой распространенной после индуизма религией Индии, обе эти религии окончательно вытесняют буддизм, что приводит также к исчезновению примыкающих к нему филос. школ. Мн. последователи некогда здорового этич. учения чарваков превращаются в замкнутую секту, проповедующую культ безудержных чувств, наслаждений. Остальные филос. школы продолжают существовать, и в их рамках создается обширная лит-ра. Однако подчинение этих школ религии привело к тому, что имевшиеся в них и раньше религ. моменты выдвигаются на первый план. Дж. Неру пишет, что в позднее средневековье "пытливость и дух дерзания уступают место формальной логике и бесплодной диалектике. И брахманизм, и буддизм приходят в упадок, и возникают деградированные формы культа, особенно некоторые разновидности тантрического культа и извращения системы йоги" ("Открытие Индии", М., 1955, с. 233). Господств. положение в философии приобретает веданта, к-рая, однако, отказывается от сложных спекулятивных построений Шанкары, особенно от его теории об иллюзорности бытия, и утверждает реальность созданного богом мира; гл. средством постижения бога провозглашается любовь и преданность (бхакти) к нему, к-рые доступны всем людям. Эта новая, более простая и понятная широким массам форма веданты содействовала ее превращению в одну из гл. теоретич. основ развернувшегося в тот период антифеод. еретич. движения бхакти, крупнейшим идеологом к-рого был поэт и мыслитель Кабир. Аналогичные во многом антифеод. движения, выступавшие под флагом религ. реформаторства и принимавшие форму религ. сектантства (махдисты, роушаниты, чиштие, накшбендие и др.), развивались и в исламе; как правило, их теоретич. обоснованием становились различные учения суфийского толка, смыкавшиеся зачастую с идеологией бхакти. Кризис феод. отношений в Индии, к-рый привел к гибели гос-ва Великих Моголов, распавшегося под ударами крест. восстаний, нац. движений и агрессии европ. колонизаторов, ознаменовался в области обществ.-политич. и филос. мысли появлением рационалистич. учений, содержащих элементы просветит. идеологии. Крупным представителем этого течения был поэт Вемана; наиболее яркое воплощение эта идеология нашла в мировоззрении Валли Уллаха Делийского. Однако к концу 18 в. эти рационалистич. прогрессивные учения не стали ведущими в духовной жизни страны, в к-рой безраздельно господствовало ортодоксальное мировоззрение индуизма и ислама. Современная индийская фило-с о ф и я. Начало этого периода (с конца 18 – нач. 19 вв.) характеризуется господством англ. колониализма. Но установление колониального господства не только не привело к ликвидации феод. отношений, а, наоборот, еще более усугубило их. Инд. народ не примирялся с колониальным гнетом. На протяжении почти двух веков он вел с ним борьбу за нац. независимость, к-рую со 2-й пол. 19 в. возглавляет молодая инд. буржуазия. Новая индийская философия. Ведущим направлением в духовной жизни Индии становится идеология бурж. просветительства, зародившаяся в Индии в нач. 19 в. Осн. очагами этой идеологии были Бенгалия и Махараштра, ее крупнейшими представителями – Раммохан Рай, Г. Дерозио, Д. Сарасвати, Рамакришна, Вивекананда и др., а среди мусульман – Саид Ахмад-хан; ее наиболее влият. орг-циями являлись религ. реформаторские об-ва Брахмо самадж, "Молодая Бенгалия" во главе с Г. Дерозио, "Прартхана Самадж", Арья самадж, "Миссия Рамакришны" (осн. Вивекананда в 1897), "Алигархское общество", созданное С. А. Ханом в 1886, и др. Однако в отличие от западного, инд. просветительство выступает в религ. форме. Этот религ. характер светского по своему существу мировоззрения определялся во многом влиянием духовных традиций, носивших по преимуществу религ. окраску. В условиях колониального гнета духовное наследие прошлых веков провозглашается символом нац. достоинства и источником патриотизма. Однако подлинным содержанием идеологии бурж. просветительства были вопросы о путях дальнейшего развития Индии, о роли в нем духовного наследия страны, о его отношении к зап. культуре и т.д., решение к-рых приводило бурж. просветителей к столкновению с ортодоксальной религией. Теоретич. основой идеологии бурж. просветительства признается монистич. идеализм веданты, сливающийся с практикой йогизма, – в индуизме, суфийские учения – в исламе. Остальные школы И. ф. практически прекращают свое существование. Но в общем филос. мысль Индии 19 в. – первых полутора десятилетий 20 в., несмотря на ее довольно широкий диапазон, была замкнута в пределах религ. проблематики и ей подчинена. Несколько иной характер носит совр. И. ф. Новейшая индийская фило-с о ф и я. В этот период, начинающийся с 1917, Индия вступает в решающую стадию своей борьбы с англ. колониализмом, завершившуюся в 1947 получением политич. независимости и приходом к власти инд. нац. буржуазии. С достижением независимости на первый план обществ. жизни Индии выступили ее внутр. классовые противоречия, к-рые никак не могут быть сглажены общенац. задачами экономич. прогресса. В совр. И. ф. четко намечаются три осн. течения: философия феод.-помещичьей реакции, бурж. философия и марксистская философия. Феод. философия отличается безоговорочным отрицанием всех форм материалистич. мировоззрения и прежде всего марксизма. Она открыто смыкается с религ. идеологией в ее ортодоксально-традиц. форме и стремится найти теоретич. обоснование для ее возрождения в качестве господств. мировоззрения страны. Большое значение представители этого течения придают пропаганде и широкому распространению йогизма и мистицизма. Теоретики этой философии концентрируются, как правило, вокруг общинных партий "Джан Санг", "Хинду Махасабха" и др., а в последнее время вокруг проимпериалистич. партии "Сватантра", а также в многочисл. монастырях и обителях (ашрамы, матхи). Теоретич. "изыскания" представителей феод. философии сводятся к попыткам "обосно
Источник: Философская Энциклопедия. В 5-х т.
ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
многообразие локальных характеристик в контексте родовых признаков философии, которое можно реконструировать на материале текстов индийской культуры, в историческом движении традиционалистского полиформизма. Предложенный способ дефинирования индийской философии является, несмотря на его кажущуюся формальность, концептуальным, т. к. содержит целый ряд презумпций, которые маркируют определенный методологический подход и культуроведческую и хронологическую параметризацию соответствующего материала, не совпадающие с целым рядом других.
ПРОБЛЕМЫ ИНТЕРПРЕТАЦИИ ИНДИЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ. Уточнение «объема» понятия индийской философии «традиционализмом» препятствует включению в него тех англоязычных текстов индийской мысли нового и новейшего времени, которые являются вестернизированными по характеру, а также чисто модернистских сочинений на индийских языках, которые обычно включаются в широкую историю индийской философии. «Традиционалистский полиморфизм» включает как конфессиональные связи индийских философов — в рамках джайнизма, буддизма, индуизма, так и формы и литературные жанры философствования — в виде традиционного диспута, а также текстов-индексов типа абхидхармических матрик, базовых текстов (прозаические сутры, стихотворные карики), комментариев и специализированных трактатов на древнеиндийском (санскрит), среднеиндийских (пали, пракрита) и отчасти новоиндийских языках.
Акцентировка «возможности реконструировать» означает, что «философская материя» индийской культуры не дана нам непосредственно, но может быть выявлена посредством применения к индийским мировоззренческим текстам европейских параметров, составляющих единство некоторых родовых признаков «общей философии». Выраженный здесь подход несовместим с распространенным в настоящее время представлением о том, что мы не должны «навязывать» инокультурному материалу такую «слишком европейскую» культурную универсалию, как «философия»; но должны его понимать исходя из него самого и «вживаться» в его внутреннюю ткань. В настоящей статье данное представление рассматривается как несостоятельное и с теоретической точки зрения, ибо, как известно, «границы моего мира суть границы моего языка», и с практической, ибо отрицает востоковедение как таковое, поскольку такие категории, как «религия», «литература», «мифология», «политика» или «экономика» являются не менее «слишком европейскими», чем «философия».
Обращение к «родовым признакам» философии означает предположение, что они, во-первых, вопреки постмодернизму, есть и выявляемы, во-вторых, расхожее представление об «индийской философии» как мистической, «психотехнической», духовно-практической и «континуальной», как антиподе европейской — теоретической, «профессиональной», умозрительной и «конфликтной» — признается несостоятельным. С теоретической точки зрения потому, что при отрицании в «индийской философии» родовых признаков европейской философии возникает сомнение в легитимности применения к индийскому материалу самой категории «философия», с фактологической — потому, что материал тех индийских текстов, которые единодушно признаются философскими, содержит, наряду с духовно-практическими установками (не отсутствующими и в западной философии), области чисто умозрительного дискурса; полемика не только присуща индийской философии, но и составляла основной способ «философствования» в Индии, а представление о философии как об исследовательско-контровертивной деятельности отразилось даже в индийских определениях философии (см. Философия в Индии).
Под «родовыми признаками» философии, универсальными для Запада и Востока в любые исторические периоды и применимыми к индийской философии как к «виду», подразумевается (даже при учете плюрализма в понимании философии у европейских философов) общее единство характеристик философии как теоретической рефлексии, реализующейся в таких основополагающих алгоритмах исследовательской деятельности, как критика определенного класса суждений и систематизация определенного класса понятий, которые применяются (и в этом отличие философского от других типов рациональности) к мировоззренческой проблематике, соответствующей основным, установленным еще начиная с античности, предметностям «логики», «физики» и «этики» — исследованиям познания, бытия и целей и ценностей человеческого существования.
Под «локальными характеристиками» индийского философского менталитета подразумеваются те его особенности, которые могут быть осмыслены в контексте родовых признаков философской рациональности. Это прежде всего изначальная специфическая диалогичность индийской философии, выражающаяся не только в том, что каждое положение индийского философа является альтернативой положению действительного или воображаемого оппонента или что основной жанр текстов индийской философии — комментарий — строится по полемическому принципу (вся история индийской философии есть история «дискуссионного клуба»), но и в том, что сам пятичленный индийский силлогизм (см. Аваява) является, в отличие от трехчленного аристотелевского, диалогичным, представляет скорее убеждение, чем доказывание, и содержит компоненты риторической речи в виде наглядного примера и применения к рассматриваемому случаю перед лицом оппонента, аудитории и арбитра спора (в семичленных и десятичленных индийских силлогизмах эксплицируются и «узлы» самой дискуссии с оппонентом). Другая специфика индийской философии — изначальное преобладание игровой аналитики и склонности к формалистическому эстетизму: способы построения классификаций и дефиниций были для индийского философа никак не менее важны, чем сам классифицируемый и дефинируемый материал (в определенном смысле и более), и уже начиная с первых шагов индийской философии в ее арсенале преобладают трилеммы, тетралеммы, антитетралеммы (см. Чатушкотика), разработка которых намного опережает попытки канонизации «обычной логики». К основным специфическим парадигмам индийской философии можно отнести «сквозные» дифференциации «проявленного» и «непроявленного» уровней объектов дискурса (см. Вьякта-авьякта), а также конвенционального и абсолютного уровней самого их познания (см. Вьявахарикапарамартхика). Бытие и небытие, истина и заблуждение являются для индийского философа, как правило, многомерными, в них обнаруживаются различные «количества» и «качества», являющиеся основанием для построения онтологических и гносеологических иерархий и «пирамид».
Нижняя граница индийской философии соответствует начальной стадии функционирования вышеуказанных родовых признаков философии в индийской культуре, которой предшествуют периоды еще-не-философии. О ее верхней границе (как и о средневековье) говорить нельзя, поскольку и в настоящее время в Индии воспроизводятся традиционные методы, предметы и жанры текстов индийской философии (на санскрите и новоиндийских языках), которые следует четко отличать от современной вестернизированной философской литературы.
ДОФИЛОСОФСКИЙ ПЕРИОД (ок. 10 - 6-5 вв. до н. э.) период формирования «строительных материалов» для будущей философии. Он представлен в мировоззренческих концептах и конструкциях отдельных гимнов Ригведы и Атхарваведы, в космогонических корреляциях Брахман и Араньяк, в диалогах Упанишад, где, наряду с учением о карме, сансаре и «высшем пути», артикулируются «великие речения»: «Я есмь Брахман», «ГотАтман есть, поистине. Брахман», «То еси ты», предназначавшиеся, вероятно, для медитативной интериоризации адептом переданной ему тайной истины о непостижимом единстве духовных центров индивида и мироздания, ибо «нельзя познать познающего», которое определяется поэтому через отрицания: «не то, не то...» (см. Веды). Тем не менее мы пока еще не имеем дела с указанными выше родовыми признаками философии — за отсутствием самого исследования мировоззренческих суждений и понятий. Когда даже в самом «философичном» диалоге риши Упдалака убеждает своего ученика-сына Шветакету, что вначале было сущее, а не не-сущее, он не приводит никакого довода в пользу своей позиции или против альтернативной, но рассказывает миф о «самоумножении» сущего (Чхандогья-упанишада VI.2). Отсутствие исследовательской деятельности обусловливает и отсутствие самой философской предметности, которая не может образоваться ранее этой деятельности (подобно тому, как, по аналогии Л. Витгенштейна, шахматные фигуры не появляются до изобретения шахматной игры).
ПРЕДФИЛОСОФИЯ. Пока брахманистские гностики размышляли о «кирпичиках мироздания» и возможностях избавления от сансары, жрецы-эрудиты в 8—5 вв. до н. э. начали параллельно разрабатывать научные дисциплины в исследованиях священного обряда и священного языка. Этот начальный опыт в критике суждений — диалектике и систематизации понятий — аналитике в применении к истории философии можно условно обозначить в качестве предфилософии. Собираясь на свои «турниры», нередко организованные местными правителями, они дискутировали частные проблемы ритуаловедения и апеллировали к аудитории и арбитрам, обращаясь к общезначимой рациональной аргументации, нередко в силлогистической форме. Те же эрудиты классифицировали и иерархизировали элементы и уровни речи, текстов и жертвоприношений, пользуясь порой даже средствами метаязыка их описания. Если индийская «дофилософия» касалась мировоззренческих тем без средств рациональности, то «предфилософия» реализовала эти средства на немировоззренческом материале.
НАЧАЛЬНЫЙ ПЕРИОД ФИЛОСОФИИ в собственном смысле — как применение этого инструментария к мировоззренческой проблематике — датируется временем духовнокультурного кризиса сер. 1-го тыс. до н. э., шраманской эпохи индийской цивилизации, названной так ввиду лавинообразного и практически синхронного появления множества аскетических групп (санскр. sramana, пали samanna — подвижник), каждая из которых выступила со своей программой достижения высщего блага и большинство — в оппозиции брахманистам. Причинами шраманской «революции» были и кризис торжественного ритуала, и новые взаимоотношения между индоариями и неарийским субстратом, и начало (относительно позднее) городской цивилизации, но главная заключалась в выходе интеллектуального плюрализма за границы прений жреческих коллегий. Если ставится вопрос о том, что или кого на самом деле олицетворяют боги ведийских гимнов, а затем о том, значимы ли эти гимны вне обрядового действа, то отсюда только шаг и до следующего вопроса: необходимы ли и сами эти действа и действия как таковые для достижения высшего блага? Именно эта проблема разделила духовную элиту на «диссидентов» и традиционалистов, которые должны были обращаться к общезначимой аргументации уже перед аудиторией всего индийского социума.
ПЕРИОД СТАНОВЛЕНИЯ ШКОЛ охватывает сразу несколько исторических эпох (4 в. до н. э. — 2 в. н. э.). Его дискуссионный фон определяет большая оппозиция направлений настики и астики, которые по отдельности отнюдь не составляют каких-то единых образований, но находятся в процессе постоянной плюрализации. После первого раскола в буддийской общине, вызванного группой махишасаки и основной буддийской схизмы 4 в. до н. э., приведшей к делению общины на «реформаторов» махасангхики и «ортодоксов» стхавиравады, каждое из этих образований дает множество ответвлений (в историко-философском контексте наиболее значимо было образование в 3 в. до н. э. школы сарвастшады). В 4—3 вв. до н. э. намечается первый раскол в джайнской общине, связанный с именем восьмого «патриарха» джайнов Бхадрабоку, а в 1 в. н. э., по джайнским преданиям, оформляется схизма шветамбаров и дигамбаров. Среди брахманистских течений выделяется санкхья, начало которой восходит еще к шраманскому периоду; косвенные свидетельства позволяют говорить о начальных стадиях вайшешики, ньяи, мимансы, веданты.
КЛАССИЧЕСКИЙ ПЕРИОД индийской философии (25 вв.) — эпоха начального системостроительства, реализовавшегося в формировании базовых текстов у джайнов, а также в школах буддизма и брахманизма. Во 2 в. оформляются джайнская «Таттвартхадхигама-сутра», принимаемая и шветамбарами и дигамбарами, и сутры вайшешики, во 2 и 3 вв. — сутры мимансы и карики мадхышики, в 3—4 вв. — сутры ньяи и веданты, в 4 в. — основополагающий текст йогачары «Мадхьянтавибхагасутра» Асанги, в 4—5 вв. — сутры йоги и карики санкхьи — древнейшая философская традиция смогла представить базовый текст позднее всех остальных. Значение базовых текстов заключалось в унификации наследия соответствующих традиций и «записи» их основных доктрин, которые должны были составить предмет дальнейшей экзегезы. Существенными событиями стало появление в рамках йогачары школы буддийской логики и эпистемологии, «сутрами» которой стала «Прамана-самуччая»Двгнаги и грамматическо-ведантийского текста «Вакьяпадия» Бхартрихари (5 в.).
РАННЕСХОЛАСТИЧЕСКИЙ ПЕРИОД индийской философии (5—9 вв.) — эпоха составления нормативных комментариев к базовым текстам, в результате которых они становятся «полными» философскими системами — даршанамч. Комментарии решают две основные задачи — истолкование содержания базовых текстов и построение на их основе новых философских доктрин. В ряде случаев составлялись трактаты комментаторского типа — как в вайшешике, где «Падартхадхармасанграха» Прашастапады была «привязана» к «Вайшешика-сутрам», но фактически представляла собой самостоятельное сочинение. Среди других известных трактатов были семь сочинений буддийского логика Дхармакирти. В комментаторской полемике всех со всеми выделяется перманентная дискуссия найяиков и буддийских логиков; решительную установку на вытеснение буддизма приняли мимансаки и ведантисты. Процесс поляризации выявился и в рамках отдельных систем. В мадхьямике в 6—7 вв. произошло деление на школы прасангика и сватаитрика; в мимансе в 7 в. школы Кумарилы и Прабхакары разделились практически по всем существенным вопросам почти как различные даршаны; в веданте после комментаторской деятельности Шанкары (7— 8 вв.) складывается школа абсолютного монизма адвайта-веданта, которая вскоре также разделяется на два «потока», а в 9 в. формируется оппонирующая адвайте школа Бхаскары, отказавшегося считать эмпирический мир результатом космического Незнания.
ПЕРИОД «ВЫСОКОЙ СХОЛАСТИКИ» (9-15 вв.) отмечен постепенным «изгнанием» буддизма из Индии и, соответственно, серьезным сужением круга реальных участников индийского «дискуссионного клуба», появлением философов-энциклопедистов типа Вачаспати Митры (9 в.), работавшего в традициях пяти брахманистских систем, а также созданием синтезов типа ньяя-вачшешики и «новой ньяи» Гангеши Упадхьяйи (13 в.), достижения которой сопоставляются с современной логикой. Среди основных новообразований — школа кашмирского шиваизма (с 9 в.), а также оппонировавшие адвайте школы веданты: выросшая из «ограниченного монизма» Бхаскары бхеда-абхеда Нимбарки (11 в.), вишишта-адвайта Рамануджи (11—12 вв.) и «дуалистическая» двайта-адвайта Мадхвы (13 в.). Для данного периода индийской философии характерен выраженный синкретизм (ведантийские школы охотно утилизуют модели санкхьи, санкхья — положения и парадигмы адвайта-веданты и т. д.). Данная тенденция углубляется: достаточно привести в пример Виджняна Бхикшу (16 в.), пытавшегося строить систему йога-санкхья-веданты. Оригинальное творчество оказалось уделом только новой ньяи: у Рагхунатха Широмани (17 в.) и его последователей.
Основными предметами дискуссий шраманского периода были: вечны ли Атман и мир? имеет ли границы мироздание? едины ли душа и тело? результативны ли человеческие действия? имеются ли «нерожденные» существа? и существует ли «совершенный» после смерти?; факультативными: каковы причины состояний сознания индивида? как они соотносятся со знанием и с Атманом? и т. д. Проблемный фонд индийской философии эпохи ранней и «высокой» схоластики существенно изменился в сравнении со щраманским. Он также выявляется из наиболее популярных предметов дискуссий, но, ввиду того что их круг не только изменился, но и неузнаваемо расширился, здесь целесообразно ограничиться только основными «общеиндийскими» философскими топиками. Поскольку сама индийская философия не знала дисциплинарной структуры философского дискурса, эти «общеиндийские» философские топики целесообразно распределить в предельно широких параметрах античного деления философской предметности на области «логики», «физики» и «этики».
«ЛОГИКУ» можно разделить (как то делали и античные философы) на логику в собственном смысле и теорию познания, присоединив к ним и семантическую проблематику. 1. Дискуссии по логике удобно демонстрируются на примере общеиндийского силлогизма: (1) Холм воспламенен; (2) Потому что он дымится; (3) Все, что дымится, воспламенено, как, например, жаровня; (4) Но холм дымится; (5) Следовательно, он воспламенен. Если найяики настаивали на том, что все члены этого силлогизма являются необходимыми, то буддийские логики считали, что их можно вполне сократить до трех: положения (1), (2) и (3), или, по-другому, (3), (4) и (5) уже вполне достаточны для умозаключения. Очевидно, что оппоненты выражали разные концепции самой природы силлогизма: первые видели в нем средство убеждения, вторые — показывания (попытка отделения логики от риторики восходит именно к эпохе Дигнаги). Далее, даршаны разделились и в интерпретации основного механизма умозаключения — пункта (З): ведантисты полагали, что «сопутствование» большего термина среднему (вьяпти) можно обосновать простой индукцией, реалисты-найяики — реальной связью между двумя реальными «вещами», «дымностью» и «огаенностью», номиналисты-буддисты — признанием лишь некоторых априорных отношений, ибо «дымиться» и «воспламеняться» находятся в соотношении следствия и причины.
2. Основное дискуссионное поле в теории познания определялось «разночтениями» в связи с тем, какие источники знания (праманы) следует считать достоверными и «атомарными» — не сводимыми к другим. Материалисты-чарваки признавали таковым только чувственное восприятие (пратьякша), буддисты и вайшешики добавляли также умозаключение (тумана), санкхьяики и йогины — словесное свидетельство (шабда), найяики — сравнение (уломана), мимансаки, а вслед за ними и ведантисты также допущение (артханатти), невосприятие (анупалабдхи), интуитивное воображение (пратибха), предание (типа: «Говорят, что на баньяне живет дакшини»), соответствие (типа: «В одном метре сто сантиметров»), а также жесты (как способ невербальной передачи информации). Каждая предыдущая из перечисленных даршан подвергала критике каждую последующую за введение «лишних» источников знания, которые сводимы к основным «составляющим», а каждая последующая доказывала их несводимость к другим. Наиболее удобными мишенями для критиков оказывались крайние позиции «минималистов»-чарваков и «максималистов»-мимансаков. Предметом общеиндийской дискуссии было и соотношение перцептивного и дискурсивного знания: джайны вообще считали восприятие-умозаключение единым познавательным процессом (различая их лишь как его стадии); буддисты-йогачары проложили между ними непроходимую пропасть, считая их генетически различными и ответственными за познание сущего-как-оно-есть и деятельность «конструктивного воображения»; найяики и мимансаки различали две стадии самого восприятия, на первой из которых имеет место чистое отражение объекта, на второй — введение его в сетку родовидовых характеристик и т. д. (нирвикальпа—савикальпа, пратьякша). По проблеме критериологии было обозначено четыре «тетралеммные» позиции. Мимансаки (вслед за ними и санкхьяики) считали, что истинность и ложность любого познавательного акта самодостоверны и мы внутренним оком постигаем правильность и неправильность его результатов; найяики, напротив, утверждали, что к познанию и истинности, и ложности мы приходим опосредованным путем, через умозаключение; буддистам и ведантистам были ближе промежуточные позиции: первые считали, что самодостоверна только ложность, вторые — что только истинность.
Дискуссии по интерпретации ошибочного познания удобнее всего проиллюстрировать на классическом примере сложенной веревки, которую в темноте кто-то принимает за змею. Буддисты видели здесь случай иллюзорного тождества двух вещей, найяики и вайшешики акцентировали момент «оживления» прежде воспринятого образа, школа Прабхакары — неразграничение восприятия и памяти, школа Кумарилы — ложного соединения в субъектно-предикатном отношении («Это — змея») двух реальных вещей. Адвайта-ведантисты подвергли решительной критике всех названных участников дискуссии за неспособность ответить на главный вопрос — каким именно образом змея оказывается хотя бы на мгновение на «месте» веревки — и констатировали, что она является в данном случае не не-сущим (ибо она на миг реально появилась, вызвав то чувство ужаса, которое не может вызвать простой промах памяти или ложная атрибуция) и не сущим (иначе в следующий миг испугавшийся человек не осознал бы того, что ее на самом деле нет), и потому ее бытие может быть описано как «неописуемое». Очевидно, что речь идет о переходе от гносеологического аспекта проблемы к онтологическому (не сущим и не не-сущим является и весь эмпирический мир). 3. Основной семантической проблемой был характер связи слова и его референта. Если найяики и вайшешики придерживались конвенционализма, полагая, что слово «корова» соотносится с соответствующим животным лишь вследствие человеческой договоренности, то мимансаки были убеждены в том, что они связаны и «природными» узами, которые не условны, но вечны. Если же они вечны, то вечны и сами связуемые ими начала, в т. ч. и слова, которые должны считаться безначальными. Возражения своих оппонентов, что слова производятся говорящим, мимансаки встречали контрвозражением: они не производятся, но лишь манифестируются. Эта доктрина должна была обосновать и другую (здесь с мимансаками были солидарны и ведантисты) — учение о безначалъности Вед, которые непогрешимы вследствие отсутствия у них Автора и тем более авторов, на чем настаивали найяики и вайшешики. Другая проблема: складывается ли сигнификативность предложения из значений составляющих его слов или содержит нечто большее, чем их сумму? Школа Прабхакары придерживалась второй позиции, школа Кумарилы — первой, а найяики заняли компромиссную позицию.
«ФИЗИКА» индийских философов включает широкий круг проблем, которые можно было бы условно (пользуясь тематизациями европейской философии Нового времени) распределить между онтологией, антропологией, космологией и теологией.
1. Среди дискуссий по онтологическим проблемам — связанным с фундаментальными характеристиками и модусами бытия — выделяются дебаты по бытийному статусу универсалий, которые были для средневековой индийской философии едва ли менее актуальными, чем для современной ей западной. Буддисты отстаивали экстремистский номинализм, при котором отрицалось не только существование универсалий вне вещей, но и сама их идентичность — классы вещей определялись через отрицание их отрицаний (апоха-вада); школа Прабхакары была близка к концептуализму, считая, что универсалии имеют положительную природу, но сводила их к объективному сходству вещей; санкхьяики допускали, что универсалии существуют до и после единичных вещей, но отрицали их вечность; наконец, найяики придерживались экстремистского реализма, считая универсалии не только безначальными и вечными, но отдельными вещами, доступными особым формам восприятия, наряду с отношением ингеренции, связующим их с эмпирическими вещами. Закономерно, что наиболее острые дискуссии велись между крайними «партиями» буддистов и найяиков.
Другая проблема была связана с онтологическим статусом небытия. Высказывание: «На столе нет кувшина» буддисты истолковывали как: «Нет присутствия кувшина», а вайшешики как: «Есть отсутствие кувшина». Для первых небытие чего-то выводится из отсуствия восприятия его возможных признаков, для вторых небытие не только «контекстно», но и имеет самостоятельную реальность (потому оно становится отдельной категорией), и даже «бытийно», ибо можно различать его разновидности, которых обычно насчитывали четыре (см. Абхава). Типологически близкой была и проблема темноты: для найяиков она — лишь отрицание света, для ведантистов — некоторая положительная сущность.
2. Основные дискуссии по антропологии были связаны с существованием, количеством и характеристикой духовного начала индивида — Атмана. Материалисты-чарваки и почти все буддисты отрицали его (вторые иногда соглашались признать его на уровне конвенциональной истины); «неортодоксальные» буддисты-ватсипутрии принимали нечто вроде псевдоАтмана (пудгала) для объяснения закона воздаяния; джайиы, найяики, вайшешики и мимансаки считали его нумерологически бесконечно множественным и активным субъектом познания и действия; санкхьяики и йогины — множественным и чистым светом, совершенно пассивным (за него все функции выполняет менталитет -антахкарана), ведантисты — единым и чистым сознанием. Буддисты вели дискуссии с брахманистами (и с собственными «еретиками»), ведантисты — и с «активистами» и с санкхьяиками, а последние, в свою очередь, пытались обосновать невозможность единства Атмана различиями в существовании индивидов. Брахманисты подвергали критике и концепцию джайнов, считавших зушу-дживу соразмерной телу: они ставили им на вид, что подобная душа должна быть «эластичной», расширяясь в одной инкарнации до размеров слона и сжимаясь до червя в другой. Разногласия касались и состава человеческого тела: найяики настаивали на том, что оно состоит только из атомов земли, санкхьяики — что все пять первоэлементов являются его причинами.
3. Дискуссии по мирообъяснению велись преимущественно вокруг проблемы источника мироздания и были непосредственно связаны с теориями причинности. Буддисты предлагали считать мир серийной последовательностью «точечных» событий, отстаивая трактовку следствия как уничтожения причины (асаткарья-вада); найяики, вайшешики и отчасти мимансаки видели источники мира в атомах, которые «собираются» и «разъединяются» действием внешних для них факторов — в соответствии со своим учением о следствии как новом начале в сравнении с его причинами, с которыми оно соотносится как целое с частями (арамбхака-вада); санкхьяики и йогины представляли мироздание манифестацией первоматерии пракрита — они считали следствие реальной трансформацией и «выявлением» причины (паринама-вада); наконец, адвайта-ведантисты придерживались взгляда на мир как на иллюзорную проекцию Абсолюта-Брахмана, создаваемую космической Иллюзией — причина, по их мнению, лишь по видимости трансформируется в свои «следствия» (вивартавада).
4. В связи с рациональной теологией в индийской философии определилось несколько позиций. Дискуссии велись прежде всего между теми, кто признавал бытие Божества («швара-вада) — найяики, вайшешики, йогины, ведантисты, и теми, кто отрицал его (ниришвара-вада) — материалисты, джайны, буддисты, санкхьяики, мимансаки. Но и в рамках «теизма» (о теизме можно здесь говорить только в кавычках, потому что индийская философия не знала ничего, подобного христианскому креационизму, со всеми последствиями отсутствия этой концепции) различалось несколько моделей: Ишвара — «первый среди равных» духовных начал как чистых субъектов, безучастный к миру (йога); Ишвара — архитектор мира и дизайнер, организующий создание вещей из их «составляющих» в соответствии с действием закона кармы (вайшешика и ньяя); Ишвара как персонификация безличностного Абсолюта, осуществляющая дизайнерскую деятельность в игре (лила), при содействии космической Иллюзии (адвайта-веданта).
«ЭТИКА» распределялась в дискуссиях индийских философов между этической проблематикой в собственном смысле (общеобязательность нравственных предписаний и мотивировка чувства долженствования) и сотериологией как учением о высшей цели человеческого существования.
1. Среди собственно этических проблем обсуждался вопрос об императивности закона невреждения-вдсалк-ы в связи с нравственной легитимностью совершения обрядовых предписаний, которые предполагали возможность его нарушения (в случае с определенными жертвоприношениями). Джайны, буддисты и санкхьяики считали требования закона ахимсы безусловными и потому отрицали возможность какого-либо оправдания его нарушения даже в «сакральных целях». Мимансаки, напротив, настаивали на непреложности обрядовых предписаний и считали, что, поскольку в них следует видеть сам источник дхармы, то допускаемые ими нарушения ахимсы следует считать вполне легитимными. Другая дискуссия велась уже в рамках самой мимансы: школа Кумарилы считала основным мотивом исполнения обрядовых предписаний обещанные за это плоды, а школа Прабхакары — стремление к исполнению долга ради самого долга и сопровождающее его особое чувство удовлетворенности.
2. В общеиндийских дебатах по трактовке природы «освобождения» (мокша) большинство голосов было подано в пользу понимания освобождения от страданий, сансары и кармической «связанности» как радикального прекращения всякой эмоциональности и индивидуального сознания. Такой вывод следует не только из концепции нирваны как «затухания» всякой жизненности в классическом буддизме, но и из формулировок большинства философов ньяя-вайшешики, сопоставлявших иногда состояние «избавления» с иссякновением огня после сгорания топлива, и из концепции конечной устраненности в санкхье и йоге, и из представлений мимансаков. Этой позиции противостояли трактовки некоторых вишнуитских и шиваитских школ (так, пашупаты считали, что в «освобождении» достигается обладание совершенствами Шивы) и, более всего, адвайта-ведантистов, у которых «освобождение» понимается как осознание индивидом своего тождества с Абсолютом, который есть блаженство (ананда). Между оппонентами велись серьезные споры. Ватсьяяна в «Ньяя-бхашье» обосновывает тот взгляд, что блаженство не следует понимать иначе, чем прекращение страдания, а если считать, что оно означает удовольствие, то такое состояние ничем не должно отличаться от сансарного, а ведантист Мандана Митра обосновывал незаконность отождествления положительного эмоционального состояния с отсутствием негативных. Во вступлении к «Ньяя-кандали» Шридхары вайшешик утверждает, что аргументация в пользу «блаженности» на основании авторитета Упанишад недостаточна, ибо к этим текстам целесообразно обращаться, когда мы уже не располагаем другими источниками знания. Однако предшествовавший Шридхаре найяик Бхасарваджня выступил против «негативного» определения мокши, настаивая на том, что в этом состоянии должны обнаруживаться как сознание, так и блаженство. Зато поздние санкхьяики решили ту же проблему прямо противоположным образом: счастье не может быть целью человеческого существования, ибо неотделимо от страдания.
Сохраняется ли в «освобождении» индивидуальное сознание? Санкхьяики, йогины и вайшешики были солидарны с ведантистами, отвечая на этот вопрос отрицательно, но по разным основаниям. По санкхьяикам, сознание есть результат соединения духовного субъекта с факторами, инородными по отношению к нему, следовательно, освобожденный «чистый субъект» должен быть уже вне сознательности; по ведантистам, «освобождение» — слияние индивида с Абсолютом, подобно тому, как пространство, занимаемое горшком, по аналогии Шанкары, сливается с пространством комнаты после того, как он разбит. Им противостояли «теистические» — как вишнуитские, так и шиваитские — течения, многие из которых положительно рассматривали возможность понимания высшего состояния как соприсутствия и соответствия «освобожденных» душ и Божества, а отчасти и джайны, у которых каждая «освобожденная» душа восстанавливает изначально присущие ей качества всеведения и могущества.
Можно ли надеяться на полное «освобождение» еще при жизни? Большинство найяиков и вайшешиков полагали, что оно наступает лишь с разрушением телесной оболочки того, кто достиг истинного знания. Однако Уддиотакара и санкхьяики различали как бы первое «освобождение» и второе: предварительное осуществимо в последнем воплощении того, кто достиг знания, окончательное — уже после его физической смерти (Уддиотакара считал, что на первой стадии остаточные «плоды» накопленной кармы еще не исчерпаны). Ведантисты же наиболее последовательно отстаивали идеал «освобождения при жизни»: простое наличие тела как остаточного плода кармических семян не препятствует освобождению его носителя.
Три позиции выявились и в спорах о том, каковы соотносительные «пропорции» выполнения обрядовых предписаний и дисциплины познания в качестве средств достижения «освобождения». Последовательными нонконформистами здесь выступили, помимо джайнов и буддистов, отрицающих брахманистскую обрядовую практику в принципе, также санкхьяики и йогины, видевшие в ней условия не столько «освобождения», сколько, напротив, «закабаления» в сансарности. Шанкара, Мандана Мишра и другие ранние ведантисты занимали промежуточную позицию: «освободительно» только знание, но правильное выполнение обрядовых предписаний «очищает» адепта на пути к высшей цели. Мимансаки как идеологи ритуализма, а также некоторые найяики в большей мере настаивали на необходимости «пути действия». Соотвественно те, кто были более лояльны к обрядовой практике, не настаивали на том, что условием «освобождения» является разрыв всех связей с миром, тогда как их оппоненты частично были более склонны к ригоризму в этом вопросе, отстаивая «монашеский» идеал.
Расхождения были связаны с тем, достаточно ли для «освобождения» собственных усилий адепта или, помимо этого, требуется также помощь Божества. Полное «самоосвобождение» отстаивали джайны, «ортодоксальные» буддисты, санкхьяики и мимансаки. Буддисты махаяны, йогины, вишнуитские и шиваитские школы, представители «теистической веданты», а также некоторые найяики (Бхасарваджня и его последователи) в разной мере принимали необходимость помощи от пантеона. Те, кто считали эту помощь необходимой, также разделялись на «радикалов» и «умеренных»: первые, в отличие от вторых, вообще не считали нужными какие-либо человеческие усилия, понимая «освобождение» как чистый «дар». Дискуссии ведантистов с мимансаками велись также по проблеме: можно ли вообще «заработать» высшее благо какими-либо усилиями? Ведантисты, в отличие от мимансаков, считавших, что оно вырабатывается, помимо знания, точным исполнением священных предписаний, считали, не отвергая предписанных действий, что оно реализуется так же спонтанно, как девушка вдруг обнаруживает, что у нее есть давно забытое золотое ожерелье.
Лит.: Чаттерджи С., Датта Д. Введение в индийскую философию. М., 1955; Радхакришнач С. Индийская философия, т. 1—2. M., 1956— 57; Шохин В. К. Брахманистская философия: начальный и раннекласснческий периоды. М., 1994; Он же. Первые философы Индии. М., 1997; Лысенко В. Г., ТерентъевА. А., Шохин В. К. Ранняя буддийская философия. Философия джайнизма. М-, 1994; Deussen P. Allgemeine Geschichte der Philosophie, Bd I, Abt. 3. Lpz., 1920; Dasgupla S. A History of Indian Philosophy, v. 1—5. Oxf., 1922—55; Strauss 0. Indische Philosophie. Munch., 1925; Stcherbatsky Th. Buddhist Logic, v. 1—2. Leningrad, 1930—32; Hiriyanna M. Outlines of Indian Philosophy. L., 1932; Potter К. Presuppositions of Indias Philosophies. Englewood Cliffs (NJ), 1963; Warder A. Outline of Indian Philosophy. Delhi, 1971; Encyclopedia of Indian Philosophies, gen. ed. K. H. Potter. Delhi a. o., Princeton, v. l, Bibliography, сотр. by K. H. Potter, 1970, 1983. 1995; v. 2, Indian Metaphysics and Epistemology. The Tradition of Nyayavaisesika up to Gaiigesa, ed. by K. H. Potter, 1977; v. 3, Advaita Vedanta up to Sarnkara and His Pupils, ed. by K. H. Potter, 1981; v. 4, Samkhya: A Dualist Tradition in Indian Philosophy, ed. by G. J. Larson and R. Sh. Bhattacharya, 1987; v. 7, Abhidharma Buddhism To 150 A. D., ed. by K. H. Potter with R. E. Buswell, P. S. Jaini and N. R. Reat, 1996.
В. К. Шохин
ПРОБЛЕМЫ ИНТЕРПРЕТАЦИИ ИНДИЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ. Уточнение «объема» понятия индийской философии «традиционализмом» препятствует включению в него тех англоязычных текстов индийской мысли нового и новейшего времени, которые являются вестернизированными по характеру, а также чисто модернистских сочинений на индийских языках, которые обычно включаются в широкую историю индийской философии. «Традиционалистский полиморфизм» включает как конфессиональные связи индийских философов — в рамках джайнизма, буддизма, индуизма, так и формы и литературные жанры философствования — в виде традиционного диспута, а также текстов-индексов типа абхидхармических матрик, базовых текстов (прозаические сутры, стихотворные карики), комментариев и специализированных трактатов на древнеиндийском (санскрит), среднеиндийских (пали, пракрита) и отчасти новоиндийских языках.
Акцентировка «возможности реконструировать» означает, что «философская материя» индийской культуры не дана нам непосредственно, но может быть выявлена посредством применения к индийским мировоззренческим текстам европейских параметров, составляющих единство некоторых родовых признаков «общей философии». Выраженный здесь подход несовместим с распространенным в настоящее время представлением о том, что мы не должны «навязывать» инокультурному материалу такую «слишком европейскую» культурную универсалию, как «философия»; но должны его понимать исходя из него самого и «вживаться» в его внутреннюю ткань. В настоящей статье данное представление рассматривается как несостоятельное и с теоретической точки зрения, ибо, как известно, «границы моего мира суть границы моего языка», и с практической, ибо отрицает востоковедение как таковое, поскольку такие категории, как «религия», «литература», «мифология», «политика» или «экономика» являются не менее «слишком европейскими», чем «философия».
Обращение к «родовым признакам» философии означает предположение, что они, во-первых, вопреки постмодернизму, есть и выявляемы, во-вторых, расхожее представление об «индийской философии» как мистической, «психотехнической», духовно-практической и «континуальной», как антиподе европейской — теоретической, «профессиональной», умозрительной и «конфликтной» — признается несостоятельным. С теоретической точки зрения потому, что при отрицании в «индийской философии» родовых признаков европейской философии возникает сомнение в легитимности применения к индийскому материалу самой категории «философия», с фактологической — потому, что материал тех индийских текстов, которые единодушно признаются философскими, содержит, наряду с духовно-практическими установками (не отсутствующими и в западной философии), области чисто умозрительного дискурса; полемика не только присуща индийской философии, но и составляла основной способ «философствования» в Индии, а представление о философии как об исследовательско-контровертивной деятельности отразилось даже в индийских определениях философии (см. Философия в Индии).
Под «родовыми признаками» философии, универсальными для Запада и Востока в любые исторические периоды и применимыми к индийской философии как к «виду», подразумевается (даже при учете плюрализма в понимании философии у европейских философов) общее единство характеристик философии как теоретической рефлексии, реализующейся в таких основополагающих алгоритмах исследовательской деятельности, как критика определенного класса суждений и систематизация определенного класса понятий, которые применяются (и в этом отличие философского от других типов рациональности) к мировоззренческой проблематике, соответствующей основным, установленным еще начиная с античности, предметностям «логики», «физики» и «этики» — исследованиям познания, бытия и целей и ценностей человеческого существования.
Под «локальными характеристиками» индийского философского менталитета подразумеваются те его особенности, которые могут быть осмыслены в контексте родовых признаков философской рациональности. Это прежде всего изначальная специфическая диалогичность индийской философии, выражающаяся не только в том, что каждое положение индийского философа является альтернативой положению действительного или воображаемого оппонента или что основной жанр текстов индийской философии — комментарий — строится по полемическому принципу (вся история индийской философии есть история «дискуссионного клуба»), но и в том, что сам пятичленный индийский силлогизм (см. Аваява) является, в отличие от трехчленного аристотелевского, диалогичным, представляет скорее убеждение, чем доказывание, и содержит компоненты риторической речи в виде наглядного примера и применения к рассматриваемому случаю перед лицом оппонента, аудитории и арбитра спора (в семичленных и десятичленных индийских силлогизмах эксплицируются и «узлы» самой дискуссии с оппонентом). Другая специфика индийской философии — изначальное преобладание игровой аналитики и склонности к формалистическому эстетизму: способы построения классификаций и дефиниций были для индийского философа никак не менее важны, чем сам классифицируемый и дефинируемый материал (в определенном смысле и более), и уже начиная с первых шагов индийской философии в ее арсенале преобладают трилеммы, тетралеммы, антитетралеммы (см. Чатушкотика), разработка которых намного опережает попытки канонизации «обычной логики». К основным специфическим парадигмам индийской философии можно отнести «сквозные» дифференциации «проявленного» и «непроявленного» уровней объектов дискурса (см. Вьякта-авьякта), а также конвенционального и абсолютного уровней самого их познания (см. Вьявахарикапарамартхика). Бытие и небытие, истина и заблуждение являются для индийского философа, как правило, многомерными, в них обнаруживаются различные «количества» и «качества», являющиеся основанием для построения онтологических и гносеологических иерархий и «пирамид».
Нижняя граница индийской философии соответствует начальной стадии функционирования вышеуказанных родовых признаков философии в индийской культуре, которой предшествуют периоды еще-не-философии. О ее верхней границе (как и о средневековье) говорить нельзя, поскольку и в настоящее время в Индии воспроизводятся традиционные методы, предметы и жанры текстов индийской философии (на санскрите и новоиндийских языках), которые следует четко отличать от современной вестернизированной философской литературы.
ДОФИЛОСОФСКИЙ ПЕРИОД (ок. 10 - 6-5 вв. до н. э.) период формирования «строительных материалов» для будущей философии. Он представлен в мировоззренческих концептах и конструкциях отдельных гимнов Ригведы и Атхарваведы, в космогонических корреляциях Брахман и Араньяк, в диалогах Упанишад, где, наряду с учением о карме, сансаре и «высшем пути», артикулируются «великие речения»: «Я есмь Брахман», «ГотАтман есть, поистине. Брахман», «То еси ты», предназначавшиеся, вероятно, для медитативной интериоризации адептом переданной ему тайной истины о непостижимом единстве духовных центров индивида и мироздания, ибо «нельзя познать познающего», которое определяется поэтому через отрицания: «не то, не то...» (см. Веды). Тем не менее мы пока еще не имеем дела с указанными выше родовыми признаками философии — за отсутствием самого исследования мировоззренческих суждений и понятий. Когда даже в самом «философичном» диалоге риши Упдалака убеждает своего ученика-сына Шветакету, что вначале было сущее, а не не-сущее, он не приводит никакого довода в пользу своей позиции или против альтернативной, но рассказывает миф о «самоумножении» сущего (Чхандогья-упанишада VI.2). Отсутствие исследовательской деятельности обусловливает и отсутствие самой философской предметности, которая не может образоваться ранее этой деятельности (подобно тому, как, по аналогии Л. Витгенштейна, шахматные фигуры не появляются до изобретения шахматной игры).
ПРЕДФИЛОСОФИЯ. Пока брахманистские гностики размышляли о «кирпичиках мироздания» и возможностях избавления от сансары, жрецы-эрудиты в 8—5 вв. до н. э. начали параллельно разрабатывать научные дисциплины в исследованиях священного обряда и священного языка. Этот начальный опыт в критике суждений — диалектике и систематизации понятий — аналитике в применении к истории философии можно условно обозначить в качестве предфилософии. Собираясь на свои «турниры», нередко организованные местными правителями, они дискутировали частные проблемы ритуаловедения и апеллировали к аудитории и арбитрам, обращаясь к общезначимой рациональной аргументации, нередко в силлогистической форме. Те же эрудиты классифицировали и иерархизировали элементы и уровни речи, текстов и жертвоприношений, пользуясь порой даже средствами метаязыка их описания. Если индийская «дофилософия» касалась мировоззренческих тем без средств рациональности, то «предфилософия» реализовала эти средства на немировоззренческом материале.
НАЧАЛЬНЫЙ ПЕРИОД ФИЛОСОФИИ в собственном смысле — как применение этого инструментария к мировоззренческой проблематике — датируется временем духовнокультурного кризиса сер. 1-го тыс. до н. э., шраманской эпохи индийской цивилизации, названной так ввиду лавинообразного и практически синхронного появления множества аскетических групп (санскр. sramana, пали samanna — подвижник), каждая из которых выступила со своей программой достижения высщего блага и большинство — в оппозиции брахманистам. Причинами шраманской «революции» были и кризис торжественного ритуала, и новые взаимоотношения между индоариями и неарийским субстратом, и начало (относительно позднее) городской цивилизации, но главная заключалась в выходе интеллектуального плюрализма за границы прений жреческих коллегий. Если ставится вопрос о том, что или кого на самом деле олицетворяют боги ведийских гимнов, а затем о том, значимы ли эти гимны вне обрядового действа, то отсюда только шаг и до следующего вопроса: необходимы ли и сами эти действа и действия как таковые для достижения высшего блага? Именно эта проблема разделила духовную элиту на «диссидентов» и традиционалистов, которые должны были обращаться к общезначимой аргументации уже перед аудиторией всего индийского социума.
ПЕРИОД СТАНОВЛЕНИЯ ШКОЛ охватывает сразу несколько исторических эпох (4 в. до н. э. — 2 в. н. э.). Его дискуссионный фон определяет большая оппозиция направлений настики и астики, которые по отдельности отнюдь не составляют каких-то единых образований, но находятся в процессе постоянной плюрализации. После первого раскола в буддийской общине, вызванного группой махишасаки и основной буддийской схизмы 4 в. до н. э., приведшей к делению общины на «реформаторов» махасангхики и «ортодоксов» стхавиравады, каждое из этих образований дает множество ответвлений (в историко-философском контексте наиболее значимо было образование в 3 в. до н. э. школы сарвастшады). В 4—3 вв. до н. э. намечается первый раскол в джайнской общине, связанный с именем восьмого «патриарха» джайнов Бхадрабоку, а в 1 в. н. э., по джайнским преданиям, оформляется схизма шветамбаров и дигамбаров. Среди брахманистских течений выделяется санкхья, начало которой восходит еще к шраманскому периоду; косвенные свидетельства позволяют говорить о начальных стадиях вайшешики, ньяи, мимансы, веданты.
КЛАССИЧЕСКИЙ ПЕРИОД индийской философии (25 вв.) — эпоха начального системостроительства, реализовавшегося в формировании базовых текстов у джайнов, а также в школах буддизма и брахманизма. Во 2 в. оформляются джайнская «Таттвартхадхигама-сутра», принимаемая и шветамбарами и дигамбарами, и сутры вайшешики, во 2 и 3 вв. — сутры мимансы и карики мадхышики, в 3—4 вв. — сутры ньяи и веданты, в 4 в. — основополагающий текст йогачары «Мадхьянтавибхагасутра» Асанги, в 4—5 вв. — сутры йоги и карики санкхьи — древнейшая философская традиция смогла представить базовый текст позднее всех остальных. Значение базовых текстов заключалось в унификации наследия соответствующих традиций и «записи» их основных доктрин, которые должны были составить предмет дальнейшей экзегезы. Существенными событиями стало появление в рамках йогачары школы буддийской логики и эпистемологии, «сутрами» которой стала «Прамана-самуччая»Двгнаги и грамматическо-ведантийского текста «Вакьяпадия» Бхартрихари (5 в.).
РАННЕСХОЛАСТИЧЕСКИЙ ПЕРИОД индийской философии (5—9 вв.) — эпоха составления нормативных комментариев к базовым текстам, в результате которых они становятся «полными» философскими системами — даршанамч. Комментарии решают две основные задачи — истолкование содержания базовых текстов и построение на их основе новых философских доктрин. В ряде случаев составлялись трактаты комментаторского типа — как в вайшешике, где «Падартхадхармасанграха» Прашастапады была «привязана» к «Вайшешика-сутрам», но фактически представляла собой самостоятельное сочинение. Среди других известных трактатов были семь сочинений буддийского логика Дхармакирти. В комментаторской полемике всех со всеми выделяется перманентная дискуссия найяиков и буддийских логиков; решительную установку на вытеснение буддизма приняли мимансаки и ведантисты. Процесс поляризации выявился и в рамках отдельных систем. В мадхьямике в 6—7 вв. произошло деление на школы прасангика и сватаитрика; в мимансе в 7 в. школы Кумарилы и Прабхакары разделились практически по всем существенным вопросам почти как различные даршаны; в веданте после комментаторской деятельности Шанкары (7— 8 вв.) складывается школа абсолютного монизма адвайта-веданта, которая вскоре также разделяется на два «потока», а в 9 в. формируется оппонирующая адвайте школа Бхаскары, отказавшегося считать эмпирический мир результатом космического Незнания.
ПЕРИОД «ВЫСОКОЙ СХОЛАСТИКИ» (9-15 вв.) отмечен постепенным «изгнанием» буддизма из Индии и, соответственно, серьезным сужением круга реальных участников индийского «дискуссионного клуба», появлением философов-энциклопедистов типа Вачаспати Митры (9 в.), работавшего в традициях пяти брахманистских систем, а также созданием синтезов типа ньяя-вачшешики и «новой ньяи» Гангеши Упадхьяйи (13 в.), достижения которой сопоставляются с современной логикой. Среди основных новообразований — школа кашмирского шиваизма (с 9 в.), а также оппонировавшие адвайте школы веданты: выросшая из «ограниченного монизма» Бхаскары бхеда-абхеда Нимбарки (11 в.), вишишта-адвайта Рамануджи (11—12 вв.) и «дуалистическая» двайта-адвайта Мадхвы (13 в.). Для данного периода индийской философии характерен выраженный синкретизм (ведантийские школы охотно утилизуют модели санкхьи, санкхья — положения и парадигмы адвайта-веданты и т. д.). Данная тенденция углубляется: достаточно привести в пример Виджняна Бхикшу (16 в.), пытавшегося строить систему йога-санкхья-веданты. Оригинальное творчество оказалось уделом только новой ньяи: у Рагхунатха Широмани (17 в.) и его последователей.
Основными предметами дискуссий шраманского периода были: вечны ли Атман и мир? имеет ли границы мироздание? едины ли душа и тело? результативны ли человеческие действия? имеются ли «нерожденные» существа? и существует ли «совершенный» после смерти?; факультативными: каковы причины состояний сознания индивида? как они соотносятся со знанием и с Атманом? и т. д. Проблемный фонд индийской философии эпохи ранней и «высокой» схоластики существенно изменился в сравнении со щраманским. Он также выявляется из наиболее популярных предметов дискуссий, но, ввиду того что их круг не только изменился, но и неузнаваемо расширился, здесь целесообразно ограничиться только основными «общеиндийскими» философскими топиками. Поскольку сама индийская философия не знала дисциплинарной структуры философского дискурса, эти «общеиндийские» философские топики целесообразно распределить в предельно широких параметрах античного деления философской предметности на области «логики», «физики» и «этики».
«ЛОГИКУ» можно разделить (как то делали и античные философы) на логику в собственном смысле и теорию познания, присоединив к ним и семантическую проблематику. 1. Дискуссии по логике удобно демонстрируются на примере общеиндийского силлогизма: (1) Холм воспламенен; (2) Потому что он дымится; (3) Все, что дымится, воспламенено, как, например, жаровня; (4) Но холм дымится; (5) Следовательно, он воспламенен. Если найяики настаивали на том, что все члены этого силлогизма являются необходимыми, то буддийские логики считали, что их можно вполне сократить до трех: положения (1), (2) и (3), или, по-другому, (3), (4) и (5) уже вполне достаточны для умозаключения. Очевидно, что оппоненты выражали разные концепции самой природы силлогизма: первые видели в нем средство убеждения, вторые — показывания (попытка отделения логики от риторики восходит именно к эпохе Дигнаги). Далее, даршаны разделились и в интерпретации основного механизма умозаключения — пункта (З): ведантисты полагали, что «сопутствование» большего термина среднему (вьяпти) можно обосновать простой индукцией, реалисты-найяики — реальной связью между двумя реальными «вещами», «дымностью» и «огаенностью», номиналисты-буддисты — признанием лишь некоторых априорных отношений, ибо «дымиться» и «воспламеняться» находятся в соотношении следствия и причины.
2. Основное дискуссионное поле в теории познания определялось «разночтениями» в связи с тем, какие источники знания (праманы) следует считать достоверными и «атомарными» — не сводимыми к другим. Материалисты-чарваки признавали таковым только чувственное восприятие (пратьякша), буддисты и вайшешики добавляли также умозаключение (тумана), санкхьяики и йогины — словесное свидетельство (шабда), найяики — сравнение (уломана), мимансаки, а вслед за ними и ведантисты также допущение (артханатти), невосприятие (анупалабдхи), интуитивное воображение (пратибха), предание (типа: «Говорят, что на баньяне живет дакшини»), соответствие (типа: «В одном метре сто сантиметров»), а также жесты (как способ невербальной передачи информации). Каждая предыдущая из перечисленных даршан подвергала критике каждую последующую за введение «лишних» источников знания, которые сводимы к основным «составляющим», а каждая последующая доказывала их несводимость к другим. Наиболее удобными мишенями для критиков оказывались крайние позиции «минималистов»-чарваков и «максималистов»-мимансаков. Предметом общеиндийской дискуссии было и соотношение перцептивного и дискурсивного знания: джайны вообще считали восприятие-умозаключение единым познавательным процессом (различая их лишь как его стадии); буддисты-йогачары проложили между ними непроходимую пропасть, считая их генетически различными и ответственными за познание сущего-как-оно-есть и деятельность «конструктивного воображения»; найяики и мимансаки различали две стадии самого восприятия, на первой из которых имеет место чистое отражение объекта, на второй — введение его в сетку родовидовых характеристик и т. д. (нирвикальпа—савикальпа, пратьякша). По проблеме критериологии было обозначено четыре «тетралеммные» позиции. Мимансаки (вслед за ними и санкхьяики) считали, что истинность и ложность любого познавательного акта самодостоверны и мы внутренним оком постигаем правильность и неправильность его результатов; найяики, напротив, утверждали, что к познанию и истинности, и ложности мы приходим опосредованным путем, через умозаключение; буддистам и ведантистам были ближе промежуточные позиции: первые считали, что самодостоверна только ложность, вторые — что только истинность.
Дискуссии по интерпретации ошибочного познания удобнее всего проиллюстрировать на классическом примере сложенной веревки, которую в темноте кто-то принимает за змею. Буддисты видели здесь случай иллюзорного тождества двух вещей, найяики и вайшешики акцентировали момент «оживления» прежде воспринятого образа, школа Прабхакары — неразграничение восприятия и памяти, школа Кумарилы — ложного соединения в субъектно-предикатном отношении («Это — змея») двух реальных вещей. Адвайта-ведантисты подвергли решительной критике всех названных участников дискуссии за неспособность ответить на главный вопрос — каким именно образом змея оказывается хотя бы на мгновение на «месте» веревки — и констатировали, что она является в данном случае не не-сущим (ибо она на миг реально появилась, вызвав то чувство ужаса, которое не может вызвать простой промах памяти или ложная атрибуция) и не сущим (иначе в следующий миг испугавшийся человек не осознал бы того, что ее на самом деле нет), и потому ее бытие может быть описано как «неописуемое». Очевидно, что речь идет о переходе от гносеологического аспекта проблемы к онтологическому (не сущим и не не-сущим является и весь эмпирический мир). 3. Основной семантической проблемой был характер связи слова и его референта. Если найяики и вайшешики придерживались конвенционализма, полагая, что слово «корова» соотносится с соответствующим животным лишь вследствие человеческой договоренности, то мимансаки были убеждены в том, что они связаны и «природными» узами, которые не условны, но вечны. Если же они вечны, то вечны и сами связуемые ими начала, в т. ч. и слова, которые должны считаться безначальными. Возражения своих оппонентов, что слова производятся говорящим, мимансаки встречали контрвозражением: они не производятся, но лишь манифестируются. Эта доктрина должна была обосновать и другую (здесь с мимансаками были солидарны и ведантисты) — учение о безначалъности Вед, которые непогрешимы вследствие отсутствия у них Автора и тем более авторов, на чем настаивали найяики и вайшешики. Другая проблема: складывается ли сигнификативность предложения из значений составляющих его слов или содержит нечто большее, чем их сумму? Школа Прабхакары придерживалась второй позиции, школа Кумарилы — первой, а найяики заняли компромиссную позицию.
«ФИЗИКА» индийских философов включает широкий круг проблем, которые можно было бы условно (пользуясь тематизациями европейской философии Нового времени) распределить между онтологией, антропологией, космологией и теологией.
1. Среди дискуссий по онтологическим проблемам — связанным с фундаментальными характеристиками и модусами бытия — выделяются дебаты по бытийному статусу универсалий, которые были для средневековой индийской философии едва ли менее актуальными, чем для современной ей западной. Буддисты отстаивали экстремистский номинализм, при котором отрицалось не только существование универсалий вне вещей, но и сама их идентичность — классы вещей определялись через отрицание их отрицаний (апоха-вада); школа Прабхакары была близка к концептуализму, считая, что универсалии имеют положительную природу, но сводила их к объективному сходству вещей; санкхьяики допускали, что универсалии существуют до и после единичных вещей, но отрицали их вечность; наконец, найяики придерживались экстремистского реализма, считая универсалии не только безначальными и вечными, но отдельными вещами, доступными особым формам восприятия, наряду с отношением ингеренции, связующим их с эмпирическими вещами. Закономерно, что наиболее острые дискуссии велись между крайними «партиями» буддистов и найяиков.
Другая проблема была связана с онтологическим статусом небытия. Высказывание: «На столе нет кувшина» буддисты истолковывали как: «Нет присутствия кувшина», а вайшешики как: «Есть отсутствие кувшина». Для первых небытие чего-то выводится из отсуствия восприятия его возможных признаков, для вторых небытие не только «контекстно», но и имеет самостоятельную реальность (потому оно становится отдельной категорией), и даже «бытийно», ибо можно различать его разновидности, которых обычно насчитывали четыре (см. Абхава). Типологически близкой была и проблема темноты: для найяиков она — лишь отрицание света, для ведантистов — некоторая положительная сущность.
2. Основные дискуссии по антропологии были связаны с существованием, количеством и характеристикой духовного начала индивида — Атмана. Материалисты-чарваки и почти все буддисты отрицали его (вторые иногда соглашались признать его на уровне конвенциональной истины); «неортодоксальные» буддисты-ватсипутрии принимали нечто вроде псевдоАтмана (пудгала) для объяснения закона воздаяния; джайиы, найяики, вайшешики и мимансаки считали его нумерологически бесконечно множественным и активным субъектом познания и действия; санкхьяики и йогины — множественным и чистым светом, совершенно пассивным (за него все функции выполняет менталитет -антахкарана), ведантисты — единым и чистым сознанием. Буддисты вели дискуссии с брахманистами (и с собственными «еретиками»), ведантисты — и с «активистами» и с санкхьяиками, а последние, в свою очередь, пытались обосновать невозможность единства Атмана различиями в существовании индивидов. Брахманисты подвергали критике и концепцию джайнов, считавших зушу-дживу соразмерной телу: они ставили им на вид, что подобная душа должна быть «эластичной», расширяясь в одной инкарнации до размеров слона и сжимаясь до червя в другой. Разногласия касались и состава человеческого тела: найяики настаивали на том, что оно состоит только из атомов земли, санкхьяики — что все пять первоэлементов являются его причинами.
3. Дискуссии по мирообъяснению велись преимущественно вокруг проблемы источника мироздания и были непосредственно связаны с теориями причинности. Буддисты предлагали считать мир серийной последовательностью «точечных» событий, отстаивая трактовку следствия как уничтожения причины (асаткарья-вада); найяики, вайшешики и отчасти мимансаки видели источники мира в атомах, которые «собираются» и «разъединяются» действием внешних для них факторов — в соответствии со своим учением о следствии как новом начале в сравнении с его причинами, с которыми оно соотносится как целое с частями (арамбхака-вада); санкхьяики и йогины представляли мироздание манифестацией первоматерии пракрита — они считали следствие реальной трансформацией и «выявлением» причины (паринама-вада); наконец, адвайта-ведантисты придерживались взгляда на мир как на иллюзорную проекцию Абсолюта-Брахмана, создаваемую космической Иллюзией — причина, по их мнению, лишь по видимости трансформируется в свои «следствия» (вивартавада).
4. В связи с рациональной теологией в индийской философии определилось несколько позиций. Дискуссии велись прежде всего между теми, кто признавал бытие Божества («швара-вада) — найяики, вайшешики, йогины, ведантисты, и теми, кто отрицал его (ниришвара-вада) — материалисты, джайны, буддисты, санкхьяики, мимансаки. Но и в рамках «теизма» (о теизме можно здесь говорить только в кавычках, потому что индийская философия не знала ничего, подобного христианскому креационизму, со всеми последствиями отсутствия этой концепции) различалось несколько моделей: Ишвара — «первый среди равных» духовных начал как чистых субъектов, безучастный к миру (йога); Ишвара — архитектор мира и дизайнер, организующий создание вещей из их «составляющих» в соответствии с действием закона кармы (вайшешика и ньяя); Ишвара как персонификация безличностного Абсолюта, осуществляющая дизайнерскую деятельность в игре (лила), при содействии космической Иллюзии (адвайта-веданта).
«ЭТИКА» распределялась в дискуссиях индийских философов между этической проблематикой в собственном смысле (общеобязательность нравственных предписаний и мотивировка чувства долженствования) и сотериологией как учением о высшей цели человеческого существования.
1. Среди собственно этических проблем обсуждался вопрос об императивности закона невреждения-вдсалк-ы в связи с нравственной легитимностью совершения обрядовых предписаний, которые предполагали возможность его нарушения (в случае с определенными жертвоприношениями). Джайны, буддисты и санкхьяики считали требования закона ахимсы безусловными и потому отрицали возможность какого-либо оправдания его нарушения даже в «сакральных целях». Мимансаки, напротив, настаивали на непреложности обрядовых предписаний и считали, что, поскольку в них следует видеть сам источник дхармы, то допускаемые ими нарушения ахимсы следует считать вполне легитимными. Другая дискуссия велась уже в рамках самой мимансы: школа Кумарилы считала основным мотивом исполнения обрядовых предписаний обещанные за это плоды, а школа Прабхакары — стремление к исполнению долга ради самого долга и сопровождающее его особое чувство удовлетворенности.
2. В общеиндийских дебатах по трактовке природы «освобождения» (мокша) большинство голосов было подано в пользу понимания освобождения от страданий, сансары и кармической «связанности» как радикального прекращения всякой эмоциональности и индивидуального сознания. Такой вывод следует не только из концепции нирваны как «затухания» всякой жизненности в классическом буддизме, но и из формулировок большинства философов ньяя-вайшешики, сопоставлявших иногда состояние «избавления» с иссякновением огня после сгорания топлива, и из концепции конечной устраненности в санкхье и йоге, и из представлений мимансаков. Этой позиции противостояли трактовки некоторых вишнуитских и шиваитских школ (так, пашупаты считали, что в «освобождении» достигается обладание совершенствами Шивы) и, более всего, адвайта-ведантистов, у которых «освобождение» понимается как осознание индивидом своего тождества с Абсолютом, который есть блаженство (ананда). Между оппонентами велись серьезные споры. Ватсьяяна в «Ньяя-бхашье» обосновывает тот взгляд, что блаженство не следует понимать иначе, чем прекращение страдания, а если считать, что оно означает удовольствие, то такое состояние ничем не должно отличаться от сансарного, а ведантист Мандана Митра обосновывал незаконность отождествления положительного эмоционального состояния с отсутствием негативных. Во вступлении к «Ньяя-кандали» Шридхары вайшешик утверждает, что аргументация в пользу «блаженности» на основании авторитета Упанишад недостаточна, ибо к этим текстам целесообразно обращаться, когда мы уже не располагаем другими источниками знания. Однако предшествовавший Шридхаре найяик Бхасарваджня выступил против «негативного» определения мокши, настаивая на том, что в этом состоянии должны обнаруживаться как сознание, так и блаженство. Зато поздние санкхьяики решили ту же проблему прямо противоположным образом: счастье не может быть целью человеческого существования, ибо неотделимо от страдания.
Сохраняется ли в «освобождении» индивидуальное сознание? Санкхьяики, йогины и вайшешики были солидарны с ведантистами, отвечая на этот вопрос отрицательно, но по разным основаниям. По санкхьяикам, сознание есть результат соединения духовного субъекта с факторами, инородными по отношению к нему, следовательно, освобожденный «чистый субъект» должен быть уже вне сознательности; по ведантистам, «освобождение» — слияние индивида с Абсолютом, подобно тому, как пространство, занимаемое горшком, по аналогии Шанкары, сливается с пространством комнаты после того, как он разбит. Им противостояли «теистические» — как вишнуитские, так и шиваитские — течения, многие из которых положительно рассматривали возможность понимания высшего состояния как соприсутствия и соответствия «освобожденных» душ и Божества, а отчасти и джайны, у которых каждая «освобожденная» душа восстанавливает изначально присущие ей качества всеведения и могущества.
Можно ли надеяться на полное «освобождение» еще при жизни? Большинство найяиков и вайшешиков полагали, что оно наступает лишь с разрушением телесной оболочки того, кто достиг истинного знания. Однако Уддиотакара и санкхьяики различали как бы первое «освобождение» и второе: предварительное осуществимо в последнем воплощении того, кто достиг знания, окончательное — уже после его физической смерти (Уддиотакара считал, что на первой стадии остаточные «плоды» накопленной кармы еще не исчерпаны). Ведантисты же наиболее последовательно отстаивали идеал «освобождения при жизни»: простое наличие тела как остаточного плода кармических семян не препятствует освобождению его носителя.
Три позиции выявились и в спорах о том, каковы соотносительные «пропорции» выполнения обрядовых предписаний и дисциплины познания в качестве средств достижения «освобождения». Последовательными нонконформистами здесь выступили, помимо джайнов и буддистов, отрицающих брахманистскую обрядовую практику в принципе, также санкхьяики и йогины, видевшие в ней условия не столько «освобождения», сколько, напротив, «закабаления» в сансарности. Шанкара, Мандана Мишра и другие ранние ведантисты занимали промежуточную позицию: «освободительно» только знание, но правильное выполнение обрядовых предписаний «очищает» адепта на пути к высшей цели. Мимансаки как идеологи ритуализма, а также некоторые найяики в большей мере настаивали на необходимости «пути действия». Соотвественно те, кто были более лояльны к обрядовой практике, не настаивали на том, что условием «освобождения» является разрыв всех связей с миром, тогда как их оппоненты частично были более склонны к ригоризму в этом вопросе, отстаивая «монашеский» идеал.
Расхождения были связаны с тем, достаточно ли для «освобождения» собственных усилий адепта или, помимо этого, требуется также помощь Божества. Полное «самоосвобождение» отстаивали джайны, «ортодоксальные» буддисты, санкхьяики и мимансаки. Буддисты махаяны, йогины, вишнуитские и шиваитские школы, представители «теистической веданты», а также некоторые найяики (Бхасарваджня и его последователи) в разной мере принимали необходимость помощи от пантеона. Те, кто считали эту помощь необходимой, также разделялись на «радикалов» и «умеренных»: первые, в отличие от вторых, вообще не считали нужными какие-либо человеческие усилия, понимая «освобождение» как чистый «дар». Дискуссии ведантистов с мимансаками велись также по проблеме: можно ли вообще «заработать» высшее благо какими-либо усилиями? Ведантисты, в отличие от мимансаков, считавших, что оно вырабатывается, помимо знания, точным исполнением священных предписаний, считали, не отвергая предписанных действий, что оно реализуется так же спонтанно, как девушка вдруг обнаруживает, что у нее есть давно забытое золотое ожерелье.
Лит.: Чаттерджи С., Датта Д. Введение в индийскую философию. М., 1955; Радхакришнач С. Индийская философия, т. 1—2. M., 1956— 57; Шохин В. К. Брахманистская философия: начальный и раннекласснческий периоды. М., 1994; Он же. Первые философы Индии. М., 1997; Лысенко В. Г., ТерентъевА. А., Шохин В. К. Ранняя буддийская философия. Философия джайнизма. М-, 1994; Deussen P. Allgemeine Geschichte der Philosophie, Bd I, Abt. 3. Lpz., 1920; Dasgupla S. A History of Indian Philosophy, v. 1—5. Oxf., 1922—55; Strauss 0. Indische Philosophie. Munch., 1925; Stcherbatsky Th. Buddhist Logic, v. 1—2. Leningrad, 1930—32; Hiriyanna M. Outlines of Indian Philosophy. L., 1932; Potter К. Presuppositions of Indias Philosophies. Englewood Cliffs (NJ), 1963; Warder A. Outline of Indian Philosophy. Delhi, 1971; Encyclopedia of Indian Philosophies, gen. ed. K. H. Potter. Delhi a. o., Princeton, v. l, Bibliography, сотр. by K. H. Potter, 1970, 1983. 1995; v. 2, Indian Metaphysics and Epistemology. The Tradition of Nyayavaisesika up to Gaiigesa, ed. by K. H. Potter, 1977; v. 3, Advaita Vedanta up to Sarnkara and His Pupils, ed. by K. H. Potter, 1981; v. 4, Samkhya: A Dualist Tradition in Indian Philosophy, ed. by G. J. Larson and R. Sh. Bhattacharya, 1987; v. 7, Abhidharma Buddhism To 150 A. D., ed. by K. H. Potter with R. E. Buswell, P. S. Jaini and N. R. Reat, 1996.
В. К. Шохин
Источник: Новая философская энциклопедия
