ХАЙАМ ОмарХАЙДЕГГЕР М.: ВРЕМЯ В ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМЕ

ХАЙДЕГГЕР

Найдено 3 определения термина ХАЙДЕГГЕР

Показать: [все] [краткое] [полное] [предметную область]

Автор: [отечественный] [зарубежный] Время: [советское] [современное]

ХАЙДЕГГЕР (Мартин)

немецкий философ (Мескирх, Баден, 1889 — там же, 1976). Ученик Гуссерля. В 1914 г. публикует свою диссертацию «Теория суждения в психологизме». Профессор в Марбурге, в 1927 г. публикует «Бытие и Время» (Sein und Zeit). Влияние этого произведения (где Сартр позаимствовал почти весь свой анализ «Бытия и Ничто», а Камю — свое понятие «абсурдности» существования) идет от экзистенциального анализа человека в его ситуации. Однако более поздние редакции философа добавили вступление к «Бытию и Времени», согласно которому вопрос здесь стоит не о человеке, но о бытии, которое является стержнем хайдеггеровской рефлексии («О сущности истины» и «Письмо о гуманизме», 1947). Его мысль тяготеет к анализу поэтического языка (Satz vom Grund, 1957; Die Sprache) как единственного выразителя откровения бытия. Скорее вдохновенный, чем строгий философ, пророк нашей «декадентской» эпохи и эры атомизма, Хайдеггер оказывает глубокое влияние на современную мысль и притягивает к себе все умы. Его произведения: «Кант и проблема метафизики» (1929), «Пути, которые никуда не ведут» (1950), «Тропа» (1953), «Введение в метафизику» (1953), «Что значит — мыслить?» (1954), «Что такое философия?» (1956), «Тождество и различие» (1957), «Время и бытие» (1962).

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Философский словарь

Хайдеггер

Мартин Х?йдеггер (Heidegger) (1889-1976) нем. философ, представитель постгуссерлевской феноменологии и экзистенциализма. Учился в лицеях иезуитов в Констанце и Фрейбурге, слушал теологию, математику, философию в ун-те Фрейбурга. В 1923-1928 проф. Марбург. ун-та, в 1928-1945 проф., а с 1933 — ректор Фрейбург. ун-та. Оказал значит. влияние на совр. философию и гуманитарную науку в целом. В его глубокой и ориг. концепции “техн. цивилизации” и кризиса совр. зап. культуры во многом поставлены те глобальные проблемы, с к-рыми человечество столкнулось на исходе 20 в. По убеждению X., угроза человеку идет не только от возможного гибельного воздействия техн. новшеств и изобретений — высшая опасность угрожает сущности человека и его подлинному бытию. Проблема культуры рассматривается X. в контексте его учения о бытии и обоснования сущности совр. техники. Полное “забвение истины бытия”, к-рое угрожает человечеству в совр. “техн. цивилизации”, связывается X. с т.н. метафизич. традицией, идущей еще от Платона и Аристотеля. Эгот метафизич. способ мышления, мировосприятия и мироотношения в целом и поныне лежит в основе всей европ. культуры, ориентируя ее на прогрессирующее развитие науки и техники и порождая многочисл. кризисные явления: бессмысленность существования, обезличение человека и примитивизация его духовного мира. коммерциализация искусства и засилье массовой культуры, угроза голого техницизма и сциентизация образования, распад и умирание языка. Вся метафизика, считает X., мыслит сущее в целом, в т.ч. сущность человека, не задаваясь вопросом о бытии сущего. Не задумываясь о различии того и другого, заслоняя вопрос об “истине самого бытия”, метафизика никогда не спрашивает и о том, в каком смысле существо человека принадлежит истине бытия. Первую задачу философии X. видит в том, чтобы обратиться к бытию, к-рое должно стать делом человеч. мысли, и тем самым открыть предназначение и долг человека как хранителя сущности бытия. Обосновывая собств. понятие бытия, X. в свойственной ему герменевтич. манере обращается к интерпретации др.-греч. термина “фюсис” (природы). “Фюсис” есть не что иное, как про-из-ведение, понимаемое во всем богатстве смысла, придаваемого ему греками, но впоследствии утраченного. “Фюсис” как про-из-ведение — есть самобытное вырастание, осуществление, развертывание, выведение чего-то до полноты его существа. В присутствующем “по природе” про-из-ведение берет начало в себе самом. В ремесленном изготовлении, в худож. преображении изящных искусств, в развертывающемся формировании сущности человека в процессе образования и в культуре вообще, понимаемой как богатство оберегаемых смыслов и творч. деятельности, про-из-ведение берет начало в другом: мастере, художнике, учителе, народе. Именно в таком понимании “фюсис” и есть для X. искомое — бытие, лежащее в основании всего сущего: неживой и живой природы, истории, культуры, науки, техники, искусства, образования. Для “фундаментальной онтологии” X. важно и то, что само событие про-из-ведения происходит лишь в той мере, в какой потаенное переходит в непотаенное, в явленность своей сущности. Несокрытость — подлинное бытие всякого сущего, к-рое выступает не в том или ином ограниченном виде. но раскрывается во всей полноте, целостности и самобытности своего существования, не заслоняясь другим сущим, не затемняясь суетным и сиюминутным. Это обнаружение, выведение из потаенности в непотаенность, из сокрытости в открытость, к-рое носит отнюдь не гносеологич., а онтологич. характер, греки называли понятием “алетейя”, или “истина” в ее исконном, первонач. значении. Обосновывая “онтологич.”, “метатехнич.” сущность совр. техники и проясняя ее влияние на судьбы культуры, X. обращается к этимологии слова “техне”. Древние греки не случайно одним понятием “техне” определяли и ремесленное мастерство, и изящные искусства. Ведь “техне” тоже относится к про-из-ведению, ибо ее суть никогда не сводится просто к к.-л. деланию. “Техне” — это не техн. сторона дела, как ее теперь понимают, это не инструментальные действия, связанные с опр. последовательностью операций и применением всевозможных средств. “Техне” — это один из способов раскрытия потаенного, область, где сбывается “алетейя”, совершается истина бытия. Сущность совр. техники не есть нечто техн., инструментальное, совр. техника — это тоже опр. вид раскрытия потаенного. Пристально всмотревшись в эту осн. черту совр. техники, человечество сможет осознать ее новизну и тем самым подготовить возможность свободного отношения к ней. Специфику способа, каким осуществляет выведение из сокрытости совр. техника, X. усматривает в том, что человек здесь сосредоточивается исключительно на добывающем и поставляющем производстве, внутри к-рого все действительное — и природа, и феномены культуры, и сам человек — обнаруживает себя лишь в качестве “наличного состояния”, или “состоящего-в-наличии”. Этот способ раскрытия, к-рый действует внутри совр. техники, охватывая самые разнообр. формы поведения и культурной деятельности человека и направляя его на обнаружение всего, что выходит из сокрытости, единственно в качестве объектного “наличного состояния”, X. обозначает многозначным термином “Ge-stell”, или по-став. По-став определяет существо совр. техники, не представляя собою ничего технического: это не что иное, как “захватывающий вызов”, “изначально собирающее начало”, “всеобъемлющая установка”, к-рая заставляет человека ко всему существующему относиться лишь с одной единств. мерой “затребования” или объектного “наличного состояния”. Т.о., X. рассматривает технику как некое онтологич. требование, обращенное к человеку и посылающее его на опр. путь бытийствования, обнаружения истины сущего и собств. самораскрытия. X. именно потому так настойчиво стремится отмежеваться от “инструментальной” трактовки техники, что считает важным показать не связь техники с материальным производством как таковым, а социальные и культурные последствия развития феномена техники в совр. цивилизации. В онтологич. обосновании сущности совр. техники X. фиксирует внимание на такой глубинной сфере человеч. существования, как область предельных смыслов и всеохватывающих установок, сохранение и воссоздание к-рых во многом определяет культурно-истор. тип об-ва, его духовную ситуацию, отношение к природе, другим сооб-вам и культурам. Предпринимая феноменологич. описание совр. техн. цивилизации, X. показывает не только ограниченность, но и опасность узкопрагматич., односторонне утилитарных установок и ценностей, лежащих в ее основании и постоянно воспроизводящихся в многообр. видах деятельности и феноменах культуры. Отмежевываясь от техницистских установок X. анализирует характер отношения совр. цивилизации к природе. В техн. цивилизации уже вся природа — воздух, реки, земные недра, почва — поставлена на службу добывающему и поставляющему производству: все извлекается и перерабатывается, накопляется и распределяется и т.д. В бесконечной цепи поставляющего обнаружения уже не может быть и речи о возделывании и заботе, о поэтич. видении и восхищении природой. В системе всеобщей полезности нет уже ничего такого, что имело бы ценность само по себе. Господствующая над всем установка на затребование, максимальную выгоду, надобность, отдачу, элиминирует более высокое, сверхпрагматическое, нравственно-эстетич. отношение к природе. Оценивая опасность, угрожающую природе и жизни человечества в совр. техн. цивилизации, X. называет ее “чудовищной”, “ужасающей”, “смертельной”. Вместе с тем подлинная опасность, по убеждению X., подступила к человеку в самой его сущности. Ведь с т.зр. затребования, или наличного состояния в поставляющее раскрытие вовлечена не только природа, но и сам человек. Само поставляющее обнаружение может происходить лишь постольку, поскольку сам человек еще изначальнее, чем природа, затребован в наличное состояние. Привычность употребления в совр. языке таких выражений, как “человеч. материал”, “личный состав” и т.п., свидетельствует об этом как нельзя лучше. Будучи поставителем наличности, элементом всеобщей системы затребования, человек находится на грани падения, ибо готов сам себя воспринимать просто как нечто состоящее в наличии. Уже сегодня человек настолько глубоко захвачен поставляющим обнаружением, что нигде не встречается с самим собой, со своей сущностью. А между тем самодовольство и самонасаждение человека, возомнившего себя “властелином земли”, никогда еще не были столь безмерными, как в эти минуты наивысшей опасности, нависшей над ним. Человек уже оказывается неспособным воспринять вызов, обращенный к нему по-ставом. По-став как сущность совр. техники подвергает опасности не только человека в его отношении к самому себе и ко всему сущему. Гл. опасность по-става заключается в том, что он закрывает для человека саму возможность вернуться к изначальному, полному и сокровенному обнаружению истины бытия и тем самым ощутить свое высшее предназначение в качестве “хранителя”, или “пастыря” бытия. Там, где господствует поставляющее обнаружение, изгоняется всякая другая возможность раскрытия истины бытия, поскольку человек все сущее начинает измерять одной-единств. мерой полезности, затребования, наличности. Констатируя, что всеобщее засилье голой техники в совр. зап. цивилизации неотвратимо, X. вместе с тем считает, что мы можем и должны задаваться вопросом о спасительном. Так, мужественно всмотревшись в сущность совр. техники и ни на минуту не забывая о высшей опасности, грозящей человеку, мы уже делаем первые шаги к спасению. Однако подлинное размежевание с техникой должно произойти в тех областях культуры, к-рые являются более высокими по сравнению с техникой способами осуществления истины как несокрытости бытия. Одним из существенных способов, каким совершается истина, утверждая сущность человека среди всего остального сущего, X. считает подлинное искусство, другим таким способом — подлинное образование, к-рое древние греки называли словом “пайдейя”. Такой переход из области техники в область искусства и образования для культурологич. концепции X. естествен и органичен, поскольку сущность техники для него не есть техническое, а сущность истины не есть гносеологическое. В онтологии бытия и культуры X. интересует такое проблемное поле, как сфера предельных смыслов, определяющих некий целостный способ отношения человека к самому себе и всему существующему. Искусство и образование относятся X. к тем уникальным областям человеч. существования, каждая из к-рых по-своему призвана удерживать, воссоздавать и излучать богатство культурных смыслов, приобщая человека к высшей мудрости нелогицистского разума и непреходящим истинам бытия. Огромная роль в исторически совершающемся культурном бытии каждого народа принадлежит его родному языку. Определяя сущность языка как “язык сущности”, как “дом бытия”, как “глагол мира и глагол земли”, X. отмечает, что каждый язык есть совершение такого “глаголания”, в к-ром перед всяким народом восходит его мир и в к-ром сберегается его земля. Это набрасывающее “оказывание” таково, что оно не только осуществляет “речение”, приуготовляя изреченное, но приносит в мир и все неизреченное как таковое. Именно в языке как “оказывании” и “речении” запечатлена уникальная сущность каждого народа и каждой культуры, позволяющая понять их значение в мировой истории. Осознание опасности техницистской, утилитарно-прагматич. направленности совр. культуры, многочисл. последствия к-рой проявились сегодня в своих наиболее крайних формах, признание жизненной важности для судеб человечества наполнения культуры высшими, сверхпрагматич., духовно-нравств. смыслами, защита уникального бытия природы, самобытности культуры и языка каждого народа — все это несомненная заслуга концепции X., оказавшей существенное влияние на развитие филос. мысли, культурологии и гуманитаристики 20 в. Соч.: Platons Lehre von der Wahrheit. Bern, 1947; Holzwege. Fr./M., 1957; Die Technik und die Kehre. Pfullingen, 1962; Ober den Humanismus. Fr./M., 1975; Gesamtausgabe. Bd. 1-79. Fr./M., 1985-94; Исток худож. творения // Зарубеж. эстетика и теория лит-ры Х1Х-ХХ вв. Трактаты, статьи, эссе. М., 1987; Разговор на проселочной дороге. М., 1991; Время и бытие. М., 1993. Лит.: Гайденко П.П. Экзистенциализм и пробл. культуры (Критика философии М. Хайдеггера). М., 1963; Михайлов А.В. Мартин Хайдеггер: Человек в мире. М., 1990; Новейшие течения и проблемы философии в ФРГ. М., 1978; Руткевич А.М. От Фрейда к Хайдеггеру: Критич. очерк экзистенциального психоанализа.М., 1985; Тавризян Г.М. Техника, культура, человек. М., 1986: Философия Мартина Хайдеггера и современность. М.. 1991; Социальная теория и современность. Вып. 20: Феноменологическая онтология Мартина Хайдеггера: Истоки, смысл, значение. М., 1995: Buckley R.Ph. HusserI, Heidegger and the Crisis of Philosophical Responsibility. Dordrecht etc., 1992; The Cambridge Companion to Heidegger. Camb., 1993; Suchock W. W miejscu sumienia. Poznari, 1996. В.Л. Кошелева. Культурология ХХ век. Энциклопедия. М.1996

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Большой толковый словарь по культурологии

ХАЙДЕГГЕР

Heidegger), Мартин (p. 26 сент. 1889) – нем. философ-экзистенциалист. Учился в иезуитской школе, изучал философию во Оренбургском ун-те под руководством Риккерта. В 1913 защитил дисс. "Учение о суждении" психологизме" ("Die Lehre vom Urteil im Psychologismus", Lpz., 1914). С 1916 работал в качестве ассистента Гуссерля. В 1923–28 – ординарный проф. философии в Марбургском, с 1928 – в Фрейбургском ун-тах. В 1933 – ректор Фрейбургского ун-та. В 1945 уволен за сотрудничество с нацистами. В мировоззрении раннего X. слились три филос. тенденции: феноменология Гуссерля с ее интересом к логико-метафизич. проблематике, философия жизни Дильтея, пытавшегося интерпретировать бытие как иррационалистически понимаемую историю, и протестантская теология (см. Теология диалектическая). В попытке построить онтологию, поставить вопрос о смысле бытия (см. "Бытие и время"– "Sein und Zeit", опубл. в кн.: Jahrbuch f?r Philosophie und ph?nomenologische Forschung..., Bd 8, Halle/Saale, 1927, и "Кант и проблема метафизики" – "Kant und das Problem der Metaphysik", Bonn, 1929) X. исходит из феноменологии Гуссерля, но, в отличие от последнего, рассматривает интенциональность (направленность-на) не как характеристику сознания, но как способ бытия личности в целом. (Эта позиция была осуждена Гуссерлем.) Через рассмотрение человеческого бытия X. считает возможным по-новому решить вопрос о структуре бытия как такового; онтология, т.о., оформляется через антропологию. Но поскольку способом существования человеч. бытия является его конечность, т.е. временность, последняя рассматривается X. в качестве трансцендентальной, структуры бытия. Время, т.о., становится осн. характеристикой самого бытия (а не только сущего, т.е. эмпирич. мира). X. стремится переосмыслить европ. традицию мышления, рассматривавшую чистое бытие как вневременное (от "царства идей" Платона и "вечного двигателя" Аристотеля до трансцендентального "Я" Гуссерля), и выявить причину такого "неподлинного" понимания времени (а тем самым и бытия). X. считает, что такая трактовка бытия вырастает из специфич. истолкования целостного феномена временности (Zeitlichkeit) под углом зрения одного из его моментов – настоящего – абсолютизации настоящего, "вечного присутствия". Сама эта абсолютизация становится, по X., возможной благодаря тому, что изначальный феномен "временности" как бы распадается, превращаясь в последоват. ряд моментов "теперь", в "физическое" или, по X., "вульгарное" время. Последнее лежит в основе совр. науки, как и современного европ. миросозерцания вообще, осн. черта к-рого состоит в рассмотрении бытия по аналогии с сущим – миром вещей и явлений, связанных между собой законом естеств. необходимости. X. пытается осуществить деструкцию всей европ. филос. традиции, чтобы добраться до "первоисточника", в к-ром время еще мыслилось в его подлинности. Такой первоисточник X. вначале надеется обнаружить в раннехрист. традиции (в этом сказалось влияние Кьеркегора и протестантской теологии). В Посланиях Павла апостола, Откровениях Иоанна его привлекает острое, почти катастрофич. переживание времени как "свершения" (Geschehen), а не как хронологич. последовательности. Это ощущение "живого" времени, концептуально оформленное Августином в форме философии истории, X. в значительной степени возводит к др.-евр. религиозному миросозерцанию, нашедшему выражение в ветхозаветной литературе. Итак, доступ к пониманию бытия возможен, по X., лишь через "здесь-бытие" (Dasein), "которое... в состоянии ставить вопрос о бытии"; именно потому, что является конечным. "Здесь-бытие" непосредственно открыто нам, ибо оно "суть мы сами" ("Sein und Zeit", T?b., 1960, S. 7). Никакое сущее, кроме человека, не знает о своей конечности и потому никакому сущему, кроме него, неведома временность, не открыто бытие. Благодаря конечности, т.е. направленности к смерти, "здесь-бытие" постоянно выходит за собств. пределы, "эк-статично". "Здесь-бытие" организуется своей конечностью (в этом X. следует за Шелером), отношение к к-рой, обозначенное X. как "забота", и образует саму структуру "здесь-бытия". "Забота" представляет собой единство трех моментов – "бытия-в-мире", "забегания-вперед" и "бытия-при-внутри-мировом-сущем". Определяя "заботу" как "бытие-в-мире", X. тем самым стремится подчеркнуть отличие "здесь-бытия" от традиц. понятия "субъекта", поскольку последний характеризуется как противоположность объекту; "здесь-бытие", напротив, являет собой некую нерасчлененную целостность субъективного и объективного. Определяя заботу как "забегание-вперед", X. подчеркивает ее отличие от всякого наличного, веществ. бытия; "здесь-бытие" в этом смысле есть то, что оно не есть, иными словами, оно есть своя возможность. Наконец, экзистенция – "бытие-при-внутри-мировом-сущем" – призвана у X. выразить способ отношения к вещам как к спутникам человека в отведенном ему "конечном" отрезке жизни – способ отношения к ним не как к наличным, предполагающий дистанцию между человеком и вещью и лежащий в основе теоретического и науч. рассмотрения, а как к "сподручным". Интимное отношение к вещи как к чему-то родному, согретому человеч. теплом и потому отдающему это тепло обратно человеку, противопоставляется X. совр. способу "орудования" вещами, к-рое подытоживается в понимании веществ. начала как "сырья" и "техники". Рассмотрение X. вещи как "сподручной" имеет своей моделью труд ремесленника или земледельца, к-рого окружают прочные и простые вещи – "попутчики" жизни, несущие в себе все волнения, радости и страхи жизненного пути (ср. анализ картины Ван Гога "Крестьянские башмаки" – "Holzwege", Fr./M., 1950). "Забота" как "бытие-впереди-себя-в- мире-в-качестве-бытия-при" (сущем, к-рое встречается внутри мира) (там же, S. 192) есть структура временн?я. Каждый из моментов заботы, как показывает X., есть определ. модус времени: "бытие-всегда-уже-в-мире" есть модус прошлого, "забегание-вперед" – модус будущего, а "бытие-при" – настоящего. Но поскольку эти три модуса составляют единый целостный феномен, они взаимно проникают друг в друга (X. называет их поэтому "экстазами" времени). Так, напр., прошлое – это не то, что осталось "позади", чего больше нет, напротив, оно постоянно присутствует в настоящем и определяет собой как настоящее, так и будущее. Соответственно каждый из трех модусов времени приобретает качеств. характеристику (в отличие от "физич." времени). У X. модус прошлого есть "фактичность", или "заброшенность" (Geworfenheit); модус настоящего – "падшесть", "обреченность" (вещам, сущему) (Verfallenheit); модус будущего – "проект" (Entwurf). Изнач. время выступает, т.о., как конечное и качественное. Оно-то и составляет априорно-экзистенциальную структуру "заботы". Как "здесь-бытие" направлено к своей конечности, к своей смерти, так и время "временится" из будущего (см. тамже, S. 327–28). Модус будущего приобретает особое значение в структурной целостности временности. Именно сосредоточенность на будущем дает "здесь-бытию" подлинное существование. Неподлинность – перевес момента настоящего – выражается в том, что "мир вещей", мир повседневности, обозначаемый X. как мир "Man" (субстантивированное неопределенно-личное местоимение), заслоняет для человека его конечность. В этом случае само будущее выступает для человека как бесконечное продолжение, т.е. становится неподлинным. Призывом к бытию оказывается страх – но не "эмпирич." страх (Furcht), а неопределенный, безотчетный страх-тоска, страх-томление (Angst). Всякая попытка избыть этот страх будет тщетной до тех пор, пока человек не решится заглянуть туда, откуда исходит этот страх – в "ничто", в "смерть" и тем самым не обретет подлинного понимания своего бытия. Таков результат анализа Х. экзистенциально-априорной структуры "здесь-бытия" в труде "Бытие и время", 2-я часть к-рого, где X. намеревался подойти к постижению смысла бытия, так и не была написана. Очевидно, причиной этого явилась неадекватность систематизирующего метода поставленной задаче. Во-вторых, X. стремится отказаться от "субъективизма и психологизма" традиц. философии, к-рая, отождествив мышление и бытие (Платон, Спиноза, Гегель), считала возможным анализировать законы мышления как законы самого бытия, и потому, по мнению X., пришла к бесконечному блужданию в круге человеч. рефлексии, не умея пробиться через нее к самому бытию. Однако сам X. в сущности опять-таки отправляется в поисках бытия от "человеч." начала, к-рым, правда, является уже не сознание (рефлексия), а способ человеч. бытия. Стремление преодолеть противоречие задачи и способа ее решения приводит X. не только к отказу от собственно-феноменологич. метода, требующего систематизировать "увиденное в чистом созерцании", но и от ориентации на раннехристианский религ. опыт. Если до сер. 30-х гг. X. отождествлял переживание временности с острым чувством личности, то в дальнейшем он отказывается от такого отождествления. Из его произведений исчезают понятия "страх", "решимость", "совесть", "вина", "забота" и т.п., выражающие духовный опыт личности, чувствующей свою неповторимость, однократность и смертность. На смену им приходят понятия, выражающие реальность не столько личностно-этическую (характерную для раннего христианства и протестантизма), сколько безличностно-космическую: бытие и ничто, сокрытое и открытое, основа и безосновное, земное и небесное, человеческое и божественное. Христиански окрашенное мирочувствование уступает место эстетически-языческому; интерес X. к Кьеркегору уступает место интересу к Ницше и Гельдерлину, а занятия Августином и апостолом Павлом сменяются изучением философии досократиков. Систематич. форма философствования вытесняется эссеистски-афористической. В центре внимания оказывается язык, исследуемый методом герменевтики. Во второй период своего творчества X. разрабатывает гл. обр. две темы, сформулированные в "Бытии и времени": он пытается установить происхождение "метафизич." способа мышления и мировосприятия в целом и зафиксировать его осн. моменты, с одной стороны, а с другой – найти путь к "истине бытия". Первая тема по существу есть негативное рассмотрение второй. Исследование X. приобретает культурно-историч. направленность, поскольку метафизика здесь трактуется им как источник всей совр. европ. культуры и совр. уклада жизни; именно метафизика, по X., есть основа совр. науки и техники, ставящих своей целью подчинение мира человеку, совр. "психологистского искусства", сделавшего своим предметом не бытие, а сущее (поскольку оно рассматривает человека как сущее), совр. иррелигиозности (обезбожения мира, утраты им всего святого) и, наконец, самого стиля жизни человека, урбанизированного и омассовленного, рассматривающего все сущее как средство для реализации чисто практич. целей и забывшего бытие. Истоки метафизики восходят, по X., к Платону и даже Пармениду. Принцип, внесенный др.-греч. мыслью, в особенности Платоном, и ставший краеугольным камнем всей последующей европ. философии, состоит, по X., в понимании мышления как видения, как постоянного присутствия и неподвижного пребывания бытия перед-глазами. При таком понимании мышления и соответственной – вневременной – трактовке бытия становится невозможным понимание его как "свершения" фактическо-историч. жизни. В противоположность этой традиции X. употребляет для характеристики истинного мышления термин "вслушивание" (Vernehmen, H?ren): бытие нельзя видеть, ему можно только внимать. Преодоление метафизич. мышления и метафизики в целом есть, по X., вопрос о возвращении к изначальным, но не реализованным возможностям европ. культуры – к той "досократовской" и "допарменидовской" Греции, к-рая еще жила "в истине бытия". Такое возвращение, по X., возможно потому, что (хоть и "забытое") бытие все же живет еще в самом интимном лоне этой культуры – в языке: "Язык – это дом бытия" ("Platons Lehre von der Wahrheit", Bern, 1947, S. 61). Совр. отношение к языку как к орудию, к-рое выразилось в самом отождествлении языка (как "речи") с частью человеч. тела, с вещью, превращает язык из "дома бытия", каким он был первоначально у всех народов, в простой "предмет", в сущее наряду с др. сущим. Язык технизируется, становится средством передачи информации и тем самым умирает как подлинная "речь", как "речение" (Reden), "сказание" (Sage). Вместе с его смертью теряется та последняя нить, к-рая связывала совр. человека и его культуру с бытием, иссякает источник жизни этой культуры, а сам язык становится мертвым. Поэтому задача "прислушивания к языку" рассматривается X. как всемирно-историческая. Поскольку язык продолжает жить (прежде всего в произв. поэтов – не случайно X. исследует творчество Гельдерлина, Рильке, Тракля, С. Георге), постольку вслушивание в то, что язык "сказывает" – ибо, по X., не люди говорят "языком", а язык "говорит" людям и "людьми" (см. "Unterwegs zur Sprache", Pfullingen, 1959, S. 147) – ставит человека в "просвет" (Lichtung) бытия, открывает "истину бытия". Свою "спекулятивную филологию" X. развивает в русле традиций нем. романтизма (Гамана, Новалиса и позднего Шеллинга), выражая романтич. отношение к иск-ву как хранилищу бытия, дающему человеку "защищенность" (Geborgenheit) и "надежность" (Verl??lichkeit). Преодоление "болезней" совр. мира, восполнение утраты человеком всего "священного" X. видит не на пути создания "нового мифа", а на пути возвращения к "истокам", к самому древнему ("Holzwege", S. 96). Так выразилось тяготение X. к изначальной простоте крест. быта, к жизни в "интимной близости" к вещам и земле, его нелюбовь к большому городу (настроение, впрочем, традиционно-немецкое, восходящее еще к Лютеру), что сочетается у X. с "новейшими" настроениями – "любовью к смерти", к судьбе, тяготение к "истоку" всего сущего – "ничто". Широкий спектр духовных устремлений X. явился причиной его популярности (особенно в 20–30-е гг.), а высокий интеллектуальный уровень философствования X. (при крайне эзотерич. форме выражения) оставил в основном непонятой гл. филос. интенцию X. Характерна в этом смысле история его взаимоотношений с нацизмом: в 1933 в речи, произнесенной при вступлении в должность ректора, X. выразил свое согласие с "антибуржуазной" настроенностью нацистов, однако уже в 1936 он отходит от них и становится непопулярным среди фашистских идеологов. В последние годы X. в "поисках бытия" все чаще обращает свой взор на восток, в частности к дзен-буддизму (см. Чань), с к-рым его роднит тоска по "невыразимому" и "неизреченному", склонность к поэтич.-мистич. созерцанию, лишенному той этич. окраски и того напряженно-личностного начала, к-рое характерно для европ. мирочувствия, и, наконец, метафорически-символич. способ выражения. Определяя свою философию как "путь" к бытию и обыгрывая символику "пути", X. опять-таки намекает на одну из центральных интуиции вост. философии и религии (см. Дао). Эволюция X. показательна для экзистенциального мышления. Если в своих первых работах X. Попытался (в отличие от Ясперса, Марселя, Шестова и др. представителей экзистенциализма) построить филос. систему, то впоследствии, все более отступая от своей задачи, он провозгласил, в конце концов, невозможность рационального постижения бытия. Соч.: Die Kategorien – und Bedeutungslehre des Duns Scotus, T?bingen, 1916; Vom Wesen des Grundes, Halle, 1929; Was ist Metaphysik?, 2 Aufl., Bonn, 1930; Die Selbstbehauptung der deutschen Universit?t, Breslau, [1933]; H?lderlin und das Wesen der Dichtung, M?nch., [1937]; Vom Wesen der Wahrheit, Fr./M., 1943; Erl?uterungen zu H?lderlins Dichtung, Fr./M., 1944; Der Feldweg, Fr./M., [1953]; Einf?hrung in die Metaphysik, T?bingen, 1953; Was hei?t denken?, T?bingen, 1954; Vortr?ge und Aufs?tze, Pf?llingen, [1954]; Aus der Erfahrung des Denkens, Pf?llingen, [1954]; Was ist das – die Philosophie?, Pf?llingen, [1956]; Zur Seinsfrage, Fr./M., [1956]; Identit?t und Differenz, Pf?llingen, [1957]; Hebel – der Hausfreund, Pf?llingen, [1957]; Das Satz vom Grund, Pf?llingen, 1958; Gelassenheit, [Pf?llingen, 1959]; Nietzsche, Bd 1–2, [Pf?llingen, 1961]; Die Frage nach dem Ding. Zu Kants Lehre von den transzendentalen Grunds?tzen, T?bingen, 1962; Kants These ?ber das Sein, [Fr./M., 1963]. Лит.: Гайденко П. П., Экзистенциализм и проблема культуры (критика философии М. Хайдеггера), М., 1963; ее же, Проблема времени в онтологии X., "ВФ", 1965, No 12; Ballmer К., Aber Herr Heidegger!, Basel, 1933; Passweg S., Ph?nomenologie und Ontologie. Husserl, Scheler, Heidegger, Lpz.–Z., 1939; Brecht F. J., Heidegger und Jaspers. Die beiden Grundformen der Existenzphilosophie, Wuppertal, [1948]; Szilasi W., Interpretation und Geschichte der Philosophie, в сб.: M. Heideggers Einflu? auf die Wissenschafte, Bern, 1949; Vietta ?., Die Seinsfrage bei M. Heidegger, Stuttg., [1950]; Biemel W., Le concept de monde chez Heidegger, Louvain–P., 1951; Hollenbach J. M., Sein und Gewissen, Baden-Baden, 1954; Allemann В., H?lderlin und Heidegger, 2 Aufl., [Z., 1954]; Meulen J. van der, Heidegger und Hegel oder Widerstreit und Widerspruch, 2 Aufl., Meisenheim/Glan, 1954; Waelhens A. de, La philosophie de M. Heidegger, Louvain, [s.a.]; Wyschogrod M., Kierkegaard and Heidegger. The ontology of existence, L., [1954]; Gruber W., Vom Wesen des Kunstwerkes nach M. Heidegger, Graz, 1956; Grene M., M. Heidegger, L., [1957]; Kraft J., Von Husserl zu Heidegger, 2 Aufl., [Fr./M., 1957]; Вrоd M., Kierkegaard, Heidegger, Kafka, Winterthur, 1958; H?hnerfeld P., In Sachen Heidegger, [Hamb., 1959]; Langan T., The meaning of Heidegger, N. Y., [1959]; L?with K., Heidegger. Denker in d?rftiger Zeit, 2 Aufl., G?tt., [1960]; P?ggeler O., Der Denkweg M. Heideggers, [Pf?llingen, 1963]; Riсhardson W. J., Heidegger through phenomenology to thought, The Hague, 1963; King M., Heidegger´s philosophy. A guide to his basic thought, Oxf., 1964. П. Гайденко. Москва.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Философская Энциклопедия. В 5-х т.

Найдено схем по теме ХАЙДЕГГЕР — 0

Найдено научныех статей по теме ХАЙДЕГГЕР — 0

Найдено книг по теме ХАЙДЕГГЕР — 0

Найдено презентаций по теме ХАЙДЕГГЕР — 0

Найдено рефератов по теме ХАЙДЕГГЕР — 0