Вопрос о том, существовал ли в Индии вообще эквивалент общего понятия «philosophia», а если существовал, то какой конкретно термин индийской культуры ему соответствовал, — традиционный предмет дискуссии в индологии. Г Якоби, а после него О. Штраусе, Д. П. Чаттопадхьяя, А. Уордер видели этот эквивалент в термине «anviksiki» (букв. — исследование), тогда как М. Винтерниц, В. Рубен, Г. фон Глазенапп, П. Хакер находили в указанном термине лишь нечто вроде общеметодологической науки, специально философским изысканиям не соответствующей, а последний из них прямо утверждал, что в Индии при наличии феномена философии отсутствовала его категоризация. Индийские индологи и неоиндуисты — С. Радхакришнан, С. Чаттерджи и Д. Датта, У. Мишра, Ч. Шарма, Р. Чоудхури, П. Н. Рао, Г. Малькани, И. Пандей и многие другие — видели эквивалент понятия философии в термине «darsana», означающем «видение», пытаясь использовать его в апологетических целях — в качестве дополнительного аргумента в пользу мистического характера индийской философии и ее неотделимости от религии в противоположность западному философскому рационализму. По В. Хальбфассу, подвергшему частичной критике Якоби, Хакера и неоиндуистскую трактовку, в Индии не было единственного и аутентичного эквивалента понятия философии, а проблема в целом нуждается в серьезных изысканиях.
Неоиндуистская версия решения вопроса неосновательна уже хотя бы потому, что «darsana» и такие его ближайшие корреляты как «drsti» (в палийских текстах «dittm») означают «видение» не как мистическо-интуитивное умозрение, но как прямо противоположное — «взгляды», точки зрения, мировоззренческие положения, доктрины. Данный термин получил распространение в индийской философской доксографии — в текстах, излагающих основные положения философских систем своего времени: «Шаддаршана-самуччая», «Сарва-даршанасиддханта-санграха», «Сарва-даршана-санграха» и т. д. Поэтому «darsana» — реальное обозначение отдельных философских систем как совокупности определенных положений, но это обозначение еще не маркирует того главного, что должно содержаться в эквиваленте понятия философии, — выявления самого характера философской деятельности, а также родовых характеристик участников этой деятельности. В грамматике Панини (4 в. до н. э.) таким родовым обозначением является термин «mati» (букв. — мысль), обобщающий философские направления астики, настики (см. Астика—частика) и последователей нияти-вады (IV.4.60). Однако далее эту функцию несет anviksiki, идентифицируемая в «Законах Ману» вполне »по-философски» как «познание Атмана»— atmavidya (VII.43). В «Артхашастре» (1—2 вв.) данный термин означает. 1) родовое единство философских направлений санкхьи, йоги (возможно, подразумевается вайшешика) и локаяты, 2) «исследование посредством аргументации», 3) единую метанауку, исследующую предметы отдельных, «частных» дисциплин знания — «Трех Вед», экономики и политики (I 2) В «Ньяя-бхашье» Ватсьяяны (4—5 вв ) данный термин является эквивалентом деятельности философской системы ньяя как исследования предметов знания посредством источников знания, соотносится специально с логическим дискурсом и с определениями «Артхашастры», но уже противопоставляется «только познанию Атмана», представленному в Упанишадах, включением 16дискурсивно-диалектических топиков (I 1 1) Тот же термин обобщает философские школы в «Кавьямимансе» Раджашекхары (10 в ), где он представлен как контрпозиция двух «глобальных» оппонентов — буддистов, джайнов и материалистов, с одной стороны, и санкхьяиков, найяиков и вайшешиков — с другой (1.2). В итоге можно констатировать, что Индия знала эквиваленты как философских направлений, так и их родовой теоретической деятельности. Отличие от европейской традиции состоит в том, что индийское понятие философии значительно менее размыто, и отсутствует та ситуация, при которой оно существенно меняется не только от эпохи к эпохе и от философа к философу, но даже в разных текстах, а порой и в одном, одного и того же мыслителя (ср. взаимопротивоположные определения философии в VI книге «Государства» Платона). Индийское понимание философии соответствует поэтому лишь тому аспекту европейской философии (который, однако, представляется едва ли не наиболее важным), который означает логико-дискурсивную деятельность, обращенную на мировоззренческую проблематику, реализующуюся в контровертивной аргументации и в определенных контекстах отвечающую критериям «метанауки».
Лит.: Halbfass W. Indien und Europa. Basel—Stuttg., 1981, S. 296—329; Шохин В. К. Брахманистекая философия. М., 1994, с. 159—70.
В. К. Шохин
ФИЛОСОФИЯ В ИНДИИ
ФИЛОСОФИЯ В ИНДИИ
Источник: Новая философская энциклопедия
ФИЛОСОФИЯ В ИНДИИ
Слово "философия" единого эквивалента на санскрите не имеет; соответствующая ему сфера покрывается понятиями Брахма-видья (знание Абсолюта), анвикшки (рефлексивное исследование), даршана (теоретическое видение), мата (взгляд, теория). Отсутствие единого понятия объясняется сохранностью цельной духовной традиции, что для приобщенного означает равно и интеллектуальное освоение систематического мировоззрения, и практическую экзистенциальную, да и житейскую вовлеченность, что в Европе до XX в. относили к религии. Поэтому в Индии не возникало нужды подчеркивать различие религии и философии, к-рые и в Европе до новейшего времени обращены были к весьма близким проблемам и лишь восходили к разным культурам (философия — к античной, религия — к еврейской). Философские вопросы впервые появляются уже в текстах "Ригведы " (гимн о человеке — "пурушасукта"; гимн "насатия" и др.); в упанишадах (VIII—VI вв. до н. э.) можно найти множество философем — о едином начале сущего, о посмертной участи, о разворачивании мира; и разных вариантов возможной философии, изложенных интуитивным языком. Возникновение в VI—V вв. до н. э. джайнизма и буддизма дало толчок к рационализации изложения философии, одновременно окончательно установив для большинства направлений очевидность истока философии в необыденном, сверхобычном опыте сознания. К той же эпохе относится зарождение гл. ортодоксальных даршан (оформились текстуально веками позже) и становление института диспута, ставшего гл. социальным инструментом понятийного оформления содержаний, полученных интуитивно. В эпоху до VIII в. н. э. первенствовала буддийская философия; с ней спорили ортодоксальные школы — ньяя, санкхъя, миманса, отчасти заимствуя ее достижения. Основополагающее несогласие буддийской и индуистской философии заключается в проблеме Атмана, т. е. субстанциального духовного начала, отвергаемого буддизмом, к-рый противопоставлял ему процессуальный взгляд на сознание. В ходе полемики индуистские школы все определеннее склонялись к реализму или натурализму: роды сущего суть естественное; тогда как буддийские оппоненты держались "конструктивизма": весьма многое из кажущегося сущим есть на деле конструкция нашего ума. С появлением и возвышением адвайта-веданты, вобравшей многие философские достижения буддистов-мадхьямиков, и уходом буддизма из Индии в силу отнюдь не философских причин гл. стержнем полемики стал а) спор веданты с ньяей, во многом воспроизводивший прежние диспуты с буддизмом, и б) внутренние споры школ веданты о проблеме соотношения индивидуального "я " и Абсолюта. С XI в. появляются влиятельные теистические школы веданты; до тех пор теизм был представлен ньяей и не принадлежал к центральным проблемам. Ослабление творческого духа заметно с XVI в.; переживаемый инд. философией упадок с XVIII в. объясняется социальными факторами, в т. ч. кризисом традиционного образования и знания санскрита, бывшего исключительным языковым средством выражения. К особенностям инд. Ф. относятся: высочайшая изощренность понятийного аппарата и тонкость выражения, оставляющая позади даже европ. схоластов; традиционный способ освоения с заучиванием осн. текстов на память и тренировкой в учебном диспуте; построение мн. вполне содержательно оригинальных трактатов в форме комментария к древнему автору, классику направления; использование формы диспута в конструкции философского текста; тщательное внимание к языковой мотивировке употребляемых понятий; отсутствие претензий на индивидуальную оригинальность при весьма творческом мышлении; непременная связь с духовной традицией (за исключением маргинальной локаяты). Система мысли в текстах инд. Ф. не выражается, подобно европ., в дедуктивном или спекулятивном построении; она должна воссоздаваться самим изучающим данную Ф. путем самостоятельного продумывания. Это действительно происходит, но требует такой памяти и титанических усилий, что нередко европейцы отказываются видеть систему и по недоразумению упрекают инд. мыслителей в непродуманности изложения. Из сфер философского интереса натурфилософия беднее и наивнее европейской, логика как философская наука и как практика аргументации столь же высока, антропология явно превосходит европейскую, не ограничиваясь рефлексией о сущем устройстве человека, но давая и технич. рецепты улучшения его существа (здесь индийская Ф. сравнима скорее с христианским теоретич. и практич. богословием). Эстетика имеет блестящие достижения, прежде всего в трудах Абхинавагупты (X—XI вв.). Этика не выделяется в самостоят, дисциплину. В состав любой философской традиции непременно входит феноменология познания, т. е. учение о познавательных актах и классификация их (праманавада); разделом ее является логика. Поэтому в логике, в отличие от европ. традиции Аристотеля, отчетливо осознается, что логически организованная мысль есть всегда акт, происходящий в каком-то сознании. Акт прихода сознания к новому содержанию логическим путем и акт коммуникации логической мысли строго различны. Велики достижения в области философии языка. Практика мыслительной работы с языком является почти нормой. Несколько веков обсуждалась проблема локализации смысла в предложении.
Есть три решения:
а) смысл присущ только предложению в целом;
б) смысл отдельных слов, составляющих предложение, выводится из смысла целого и
в) слова обладают отдельными смыслами, из к-рых составляется смысл предложения.
В сфере метафизики индийская Ф. дала такое же многообразие воззрений, если не больше, что и европейская, но при отождествлении их или даже сравнении требуется осторожность, т. к. более общий контекст идей или культурной ситуации может выявить кажимость сходства. Так, в спорах о бытии бога речь никогда не идет об утверждении или отрицании бесконечного и запредельного, а также о посмертном существовании, как это естественно подразумевается в Европе, но о понятийных проблемах: понимать ли абсолютное личностно или нет, субстанциально или функционально и т. п.: это не спор религиозной Ф. со светской. Светской Ф. в Индии почти не было (см. ЛОКАЯТА), она, как правило, есть часть духовной культуры традиционного об-ва. С этой чертой связано и отсутствие социальной и политич. Ф. в Индии, а также редкость преследований по идейным мотивам, ибо идеи не затрагивали предметов, могущих повлиять на посюстороннее бытие об-ва в целом. В последний период творческого развития индийской Ф. было, по-видимому, осознано, что Ф. должна быть либо методологией духовного опыта (школы веданты), либо теорией и методологией мыслительно-языковой деятельности (ньяя). Из других областей интеллектуальной культуры Ф. особенно тесно была связана с языкознанием и йогой. От освоения философского наследия Индии творчески работающими европ. философами можно ждать нового подъема философии на Западе. См. также: ВЕДАНТА, НЬЯЯ, МИМАНСА, ВАЙШЕШИКА, ЙОГА, ДАРШАНА, АДВАЙТА.
А. Парибок
Источник: Индуизм. Джайнизм. Сикхизм: Словарь
