ДУХКХА

(санскр. duhkha, пал. dukkha — страдание, несчастье, скорбь) — в мировоззренческих текстах Индии фундаментальная характеристика должного быть преодоленным профанического существования индивида. Хотя «Д.» правомерно интерпретируется как «страдание», его семантический объем значительно шире, чем даже тот широкий спектр негативных эмоциональных состояний, к-рый объединяется соответствующим европейским понятием. Оппозиция Д. счастье, радость, удовольствие (sukha) рассматривается не в качестве его полноценной альтернативы, но скорее в виде одного из его относительных аспектов: речь идет о временной и ограниченной «удовлетворенности» в рамках устойчивой и глубинной «неудовлетворенности», вследствие чего само удовольствие является лишь одним из модусов страдания. Д. правомерно рассматривать в качестве феноменализации «закона кармы» и необходимого «сопровождения» пребывания индивида в сансаре, потому именно устранение Д. составляет основное содержание «освобождения» — мокши как высшей задачи человеческого существования. Понятие «Д.» восходит уже к древним Упанишадам. По «Брихадараньяка-упанишаде», достигшие познания Атмана обретают бессмертие, не достигшие — страдание (1V.4.14). Они же, по «Чхандогья-упанишаде», становятся недостижимыми для смерти, «болезненности» и страдания (VII.26.2). Картиной неисчислимых страданий всего наделенного телом (начиная с желаний и кончая болезнями) и гибели всех живых существ в мире сансары, где человек вращается словно лягушка в безводном колодце, к-рую увидел однажды царь Брихадратха, открывается «Майтри-упанишада» (1.2—3). Но здесь уже отчетливо различимо влияние буддизма, в к-ром по преимуществу и было разработано учение о Д. как определяющей характеристике существования индивида. Значение Д. в буддийском мировоззрении определяется уже тем, что буддийское учение — дхарма изначально было кодифицировано как учение о «четырех благородных истинах» о Д. (cattari ariya-saccani): констатация факта ее универсальности, а также установление ее причин, возможности ее устранения и способа ее устранения. Согласно буддийским преданиям, именно «четыре благородные истины» о Д. как главный результат предшествовавшего «просветления» под деревом бодхи на берегу Неранджари стали предметом первой проповеди Будды в Оленьем парке Бенареса, и сам Будда называет это учение доселе «неслыханным», достигнутым им посредством обретенной им «силы знания» и «умо-зрения» и настолько важным, что его необходимо было передать не только людям, но и богам. «Первая благородная истина» о Д. состоит в том, что Д. включает в себя рождение, старость, болезнь, смерть, соединение с нежеланным, разъединение с желанным или, говоря кратко, пять составляющих самой структуры того, что обозначается в качестве индивида (телесный слой, ощущения, представления, диспозиции воли и сознание), к-рые именуются «группами привязанности» (upadanakkhandha). Причиной Д. является желание как устремленность на достижение любых объектов (tanha) жажда желаемого, становления и прекращения становления, ведущая к перевоплощениям. Устранение Д. характеризуется как освобождение от постоянного «восхождения» Д. в результате прекращения желания, способ ее устранения — как знаменитый восьмеричный путь, начинающийся с правильных воззрений и завершающийся правильным сосредоточением (Виная-питака 1.10; Самъютта-никая V. 421—423; ср. Дигха-никая 11.305—313, 111.277; Маджджхима-никая 11.199, Ангуттара-никая 11.41, 176 и т.д.). Неоднократно предпринимались классификации Д. по источникам и сущностным характеристикам.
В первом случае различались: 1) страдания, обусловленные самим фактом рождения, к-рый объясняется кармой и сансарой; 2) телесные страдания, начиная с болезней; 3) страдания, вызываемые внешними факторами — голодом, климатическими явлениями, насекомыми и т.д.; 4) ментальные расстройства депрессивного характера, вызываемые различными неприятностями, в т.ч. трагическими (смерть близких людей и т.п.). Сущностно Д. (dukkhata; букв. - страдатель-ность) распределяется на Д.: 1) обусловленную телесной болью; 2) обусловленную самим существованием; 3) обусловленную изменчивостью любого характера (Дигха-никая III.216, Самъютта-никая IV.259, V56). «Четыре благородные истины» неоднократно уточнялись и истолковывались в абхидхармической лит-ре.
В «Патисамбхидамагге» (1 в. до н.э.) Д. включает чувство подавленности, связанности, мучения и изменения (II.2.2), а в «Петакопадесе» (2 в. до н.э.) — все три возможных чувствования: приятное, болезненное и ни то, ни другое (V. 12).
В итоге Д. в буддизме правомерно рассматривать не столько как нравственно-психологическое, сколько как онтологическое понятие, а соответствующую реальность — не как нечто для индивида привходящее, но скорее как «вмонтированное» изначально, точнее безначально, в его «историю» и саму природу. Поэтому Д. составляет триединство с двумя другими кардинальными характеристиками бытия в буддизме: непостоянством и отсутствием Я, каждая из к-рых раскрывается через две другие. Определяющее значение Д. имеет в генетически и типологически близком буддизму мировоззрении санкхьи. Хотя акцентировка страдания как характеристики существования индивида характерна и для санкхьи доклассической, этот момент наиболее эксплицирован в «Санкхья-карике» Ишваракришны. Канонический текст санкхьяиков открывается положением, согласно к-рому «от натиска тройственного страдания — желание познания средства противодействия ему», т.е. факт закабаленности индивида страданием задает основную прагматическую установку системы (ст. 1); источник страдания восходит к «ноуменальной» глубине бытия во взаимокорреляции трех гун (ст. 12); «феноменальные» проявления страдания в виде старости и смерти составляют истину существования духовного субъекта-пуруши как погруженного в сансару (ст. 55); ступени противодействия страданию образуют лестницу «достижений», завершающуюся полной «изоляцией» — кайвалъей (ст. 51, 68); наконец, распространение истины о страдании интерпретируется как обоснование (ср. выше — мотивировка первой проповеди Будды) исторической и даже параисторической миссии традиции санкхьи (ст. 69). Чрезвычайно близка буддийской и классификация трех видов Д., развиваемая всеми комментаторами Ишваракришны: 1) страдания от себя (adhyatmika) как телесные, так и ментальные (ср. вторая и четвертая разновидности Д. у буддистов); 2) страдания от живых существ, в т.ч. и из-за других людей (adhibhautika); 3) страдания, обусловливаемые сверхчеловеческими факторами (adhidaivika), включая стихийные бедствия, вызываемые демоническими силами (ср. третья разновидность Д. у буддистов). Фундаментальность Д. признается и в поздней санкхье, начиная с вводного положения «Санкхья-сутр» (ок. 14 в.): «Теперь окончательное прекращение трех видов страдания - окончательная цель человеческого существования» (1.1). Тесно связанная с санкхьей и также близкая буддизму классическая йога в своем каноническом тексте сутр наставает на том, что «для разумного все - страдание»; причины универсальности страдания: 1) подверженность всего непрерывному изменению; 2) «отягошенность»(1ара); 3) следы прошлых впечатлений (sarpskara) и постоянные «взаимоконфликты» трех гун (Иога-сутры 11.15).
В своем комментарии к этой сутре Вьяса отвергает мнение тех, кто полагает, будто счастье достигается опытом в удовольствиях: тот, кто пытается преодолеть страдание, привязываясь к объектам чувств, подобен тому, кто, стремясь избавиться от скорпиона, оказывается укушенным змеей.
В «Вайшешика-сутрах» Д. - одно из качеств одной из субстанций (Атмана), наряду со способностью выносить суждения, удовольствием, желанием, неприязнью и усилием (1.1.5). По «Ньяя-сутрам», само рождение уже сопряжено с Д. Этому не противоречит тот факт, что мы испытываем и удовольствия: получая их, мы тут же стремимся к новым и вследствие уже этого испытываем страдание; удовольствие правильнее всего считать одной из форм Д. (IV. 1.55-58).
В средневековом компендиуме «Ньяясарс» Бхасарваджни все предметы классифицируются на тс, к-рые следует приобретать или избегать. Ко второму относится будущая Д. в 21 разновидности: тело, шесть чувств (включая ум-манас), их шесть объектов (включая «мыслимое»), шесть соответствующих видов познания, удовольствие и страдание; средствами же приобретения Д. являются незнание, желание, а также заслуга (пунья) и порок (папа) (III.39-40). Т.о., «страдание» и здесь выступает в качестве лишь одной из манифестаций Д. как и более глубинного, и более объемного понятия. Согласно основному сочинению Шанкары «Брахмасутра-бхашья», и явление страдания, и причины его «локализуются» в незнании (avidya), напр., как тела, обожженного солнцем, так и самого солнца (II.2.10). Люди страдают из-за неведения, отождествляя себя с телом, но положение небезнадежно: достигшие совершенства и не ассоциирующие себя с сыновьями или друзьями не печалятся, узнав, что кто-то из них умер — Шанкара вполне серьезно видит в этом совершенство (II.3.46).
В приписываемой ему «Атманатмавивеке» утверждается, что страдание постигает Атмана из-за того, что он «принимает» тело, к-рое производится кармой, к-рая, далее, восходит к желанию, производимому, в свою очередь, ложным представлением о Я, восходящему, в конечном счете, к отсутствию различительного знания (ст. 3—10); все, что не есть Атман, несущностно (anrta), бессознательно и причастно Д. Ученик Шанкары Сурешвара возвращается к теме конечной нереальности Д.: суждение «Я несчастен» столь же метафорично, как и «Я чувствую боль в носу», ибо ни то, ни другое реально не причастно Атману, т.к. если бы эти чувства были ему действительно присущи, он бы ощущал их всегда вследствие своей вездесущести или, наоборот, не ощущал бы их вообще, как не ощущает своей сознательности, к-рая неотделима от его природы. Т.о., инд. философия знает дна способа решения проблемы человеческого страдания, к-рые являются взаимодополняющими крайностями. Один способ ее решения зводит страдание в саму природу человеческой экзистенции или, по-другому, предполагает, что болезнь, на к-рую должна быть обращена вся «терапия», является для человека органичной и изначальной, точнее, безначальной. Другой, напротив, рекомендует рассматривать ее как иллюзию, результат изначального, точнее, снова безначального, неведения. Обе посылки, к-рые парадоксальным образом отнюдь друг другу не противоречат (Д. абсолютна в том, что расценивается как «относительное»), противоречат как рациональности, так и душевной интуиции: первая — потому что болезнь, органично природная для человека, терапии подлежать не может, вторая - потому что действительное страдание воспринимается человеческим духом как что угодно, но только не то, что соткано из материи сновидений. Не решая проблемы страдания, концепции Д. по существу демонтируют само страдание, а потому, соответственно, и основанную на его понимании сотериологию: болезнь, не отличная от природы самого болящего организма или являющаяся способом его мировосприятия, болезнью уже не является. Названные крайности, отсутствующие в определяющем европейское этическое сознание христианском мировоззрении, считающем страдание, с одной стороны, никоим образом не иллюзорным, но совершенно действительным, с другой же — не безначальным и органичным, но результатом искажения первоначального состояния человека, а потому и поддающимся терапии, определяют саму аксиоматику инд. «практической философии» и этики и не могут не учитываться при рассмотрении конкретных доктрин и категорий. Лит.: Шохин В.К. Концепция страдания (duhkha) в «Санкхья-карике» // Стхапакашраддха. Сб. статей памяти Г.А.Зографа. СПб.: Центр «Петербургское востоковедение», 1995. С. 300-320; Singh J. The Concept duhkha in Indian Philosophy// Journal of the Ganganatha Jha Research Institute (Allahabad). 1945. № 2. P. 357-369; Suffering: Indian Perspectives/ Ed. by K.N. Tiwari. Delhi: Motilal Banarsidass, 1986; Nanayakkara S.R. Dukkha // Encyclopedia of Buddhism / Ed. by G.P.Malalasekera et al. Vol. 4.4. Colombo, Govt, of Ceylon, 1989. P. 696-702; Chinchore MR. Duhkha: An Analysis of Buddhist Clue to Understanding Human Nature // Indian Philosophical Qarterly. 1993. Vol.20. P. 37-48. В.К.Шохин