ДЕПЕНДЕНТНОСТЬДЕПЕРЬЕ Бонавентюр

ДЕПЕРСОНАЛИЗАЦИЯ

Найдено 2 определения термина ДЕПЕРСОНАЛИЗАЦИЯ

Показать: [все] [краткое] [полное] [предметную область]

Автор: [отечественный] Время: [современное]

ДЕПЕРСОНАЛИЗАЦИЯ

Франц. DEPERSONALISATION, англ. DEPERSONALIZATION. Общее определение тех явлений кризиса личностного начала, которые в философии, эстетике и литературной критике структурализма, постструктурализма и постмодернизма получали различные терминологические наименования: теоретический антигуманизм, смерть субъекта, смерть автора, «растворение характера в романе», «кризис индивидуальности» и т. д. Особую актуальность проблема теоретической аннигиляции принципа субъективности приобрела в постмодернизме.

Уже структурализм коренным образом пересмотрел проблему автономной индивидуальности, пройдя путь от ее постулирования как "телоса" — как главной цели всех устремлении современности, до признания того факта, что она превратилась в главное идеологическое орудие масскультуры. Со временем полученное структуралистами, как они полагали, систематизированное знание «объективных детерминант сознания» начало восприниматься как надежная теоретическая защита против «этической анархии» радикального субъективизма.

Однако по мере того, как количество выявляемых структур увеличивалось, стал все более отчетливо обнаруживаться их явно относительный характер, а также, что привлекло к себе особое внимание аналитиков постструктуралистского толка, их несомненная роль в формировании «режима знания и власти». Под этим подразумевается, что структуры, открытые в свое время структуралистами, могут иметь не столько объективное значение, сколько быть насильственно навязанными изучаемому объекту вследствие неизбежной субъективности взгляда исследователя. Другой стороной этого вопроса является тот факт, что, будучи однажды сформулированы, структуры становятся оковами для дальнейшего развития сознания, поскольку считается, что они неизбежно предопределяют форму любого будущего знания в данной области.

Чтобы избежать подобной сверхдетерминированности индивидуального сознания, начали вырабатываться стратегии для нахождения того свободного пространства, которое оставалось «по краям конкурирующих структур». Естественно, что самоощущение индивида, возникающее в этих просветах между структурами, не способно приобрести то внутреннее чувство связности и последовательности, каким оно обладало в своем классическом виде, как оно существовало начиная с эпохи Возрождения и до XX в. Сам факт притязания на непроблематичную и самодостаточную индивидуальность в современный период рассматривается постмодернистами как проявление определенной идеологии, т. е. как явление, принадлежащее сфере манипулирования массовым сознанием и, следовательно, служащее показателем «несомненного заблуждения».

Этот кризис индивидуальности обычно прослеживается теоретиками постструктурализма и постмодернизма со второй половины XIX столетия, когда, по их мнению, он начал теоретически осмысляться в таких различных сферах, как марксистская политическая экономия, психоанализ, антропология культуры и соссюровская лингвистика, которые основывались на моделях и методах, не совместимых с фундаментальными понятиями традиционного индивидуализма. Внутренняя логика аргументации этих учений отрицает нормативную власть автономной индивидуальности и редуцирует субъективное сознание до постоянно себя воспроизводящего, надличного механизма.

В этих теориях личностный опыт человека определяется как нечто, детерминированное классом, семьей, культурой или другим не менее надличным по своему существу феноменом — языковым сознанием. Все это, по представлениям постмодернистов, имело своим следствием тот результат, что облик человека утратил в литературе модернизма и постмодернизма целостность, которой он обладал в искусстве реализма.

В сфере литературной критики смерть автора была провозглашена в 1968 г. Р. Бартом в его знаменитом эссе под этим названием. Исследователь утверждал, что в произведении говорит не автор, а язык, и поэтому читатель слышит голос не автора, а текста, организованного в соответствии с правилами культурного кода (или кодов) своего времени и своей культуры. Функции литературы в новую эру, подчеркивает Барт, кардинально меняются, приходит эпоха читателя, и «рождение читателя должно произойти за счет смерти автора» (Барт: 1989. с. 391).

Для антиавторских филиппик Барта, как вообще для постструктурализма в его французском, телькелевском варианте (по имени журнала «Тель кель», где впервые были сформулированы основные положения постструктуралистского литературоведения), характерна подчеркнуто идеологическая, антикапиталистическая и антибуржуазная направленность, связанная в более широком плане с декларативно вызывающим неприятием любого авторитета, освященного институализированными структурами общества. «Автор, — пишет Барт, — это современная фигура, продукт нашего общества, так как, возникнув со времен Средневековья вместе с английским эмпиризмом и французским рационализмом, он создал престиж индивидуума или, более возвышенно, "человеческой личности". Поэтому вполне логично, что в литературе именно позитивизм — это воплощение и кульминация капиталистической идеологии — придавал первостепенное значение личности" автора. Автор по-прежнему царит в истории литературы, биографиях писателей, журналах и даже в самом сознании литераторов, озабоченных стремлением соединить в единое целое при помощи дневников и мемуаров свою личность с собственным творчеством. Весь образ литературы в обычной культуре тиранически сконцентрирован на авторе» (там же. с. 385).

Подобная позиция обусловлена тем, что .сознание человека уподобляется тексту; при этом последователи постмодернизма  растворяют свое сознание в сознании других, демонстрируя мозаично-цитатный характер, т. е. интертекстуальность, всякого сознания, в том числе и своего собственного. Р. Барт, подводя теоретическую основу под подобное понимание личности, писал: «То "я", которое сталкивается с текстом, уже само представляет собой множество других текстов и бесконечных или, вернее, потерянных кодов... Субъективность обычно расценивается как полнота, с которой "я" насыщает тексты (имеется в виду возможность субъективных интерпретаций. — И. И.), на самом деле — это лжеполнота, это всего лишь следы всех тех кодов, которые составляют данное "я". Таким образом, моя субъективность в конечном счете представляет из себя лишь банальность стереотипов» (Barthes:1970, с. 16-17). Из этого высказывания можно сделать только один вывод: на более позднем этапе развития своих концепций Барт предпринял попытку теоретически аннигилировать личность не только автора, но и читателя, как в принципе и вообще понятие суверенной личности.

Собственно литература постмодернизма и является художественной практикой подобных теорий, отражая разочарование в традиционном для Нового времени культе индивидуалистической личности. Наиболее полно эту проблему осветила английский критик К. Брук-Роуз. Основываясь на литературном опыте постмодернизма, она приходит к крайне пессимистическим выводам о возможности дальнейшего существования литературного героя, как и вообще персонажа, и связывает это с отсутствием полнокровного характера в новейшем романе.

Подытоживая современное состояние вопроса, Брук-Роуз приводит пять основных причин "краха традиционного характера":

1) эпистемологический кризис (эпистемологическая неуверенность); 2) упадок буржуазного общества и вместе с ним жанра романа, который это общество породило; 3) выход на авансцену «вторичной оральности» — нового «искусственного фольклора» как результата воздействия массмедиа; 4) рост авторитета популярных жанров с их эстетическим примитивизмом; 5) невозможность средствами реализма передать опыт XX в. со всем его ужасом и безумием.

Общий итог рассуждении критика весьма пессимистичен: «Вне всякого сомнения, мы находимся в переходном состоянии, подобно безработным, ожидающим заново переструктурированное технологическое общество, где им найдется место. Реалистические романы продолжают создаваться, но все меньше и меньше людей их покупают или верят в них, за исключением бестселлеров с их четко выверенной приправой чувствительности и насилия, сентиментальности и секса, обыденного и фантастического. Серьезные писатели разделили участь поэтов как элитарных изгоев и замкнулись в различных формах саморефлексии и самоиронии — от беллетризированной эрудиции Борхеса до космокомиксов Кальвино, от мучительных мениппеевских сатир Барта до дезориентирующих символических поисков неизвестно чего Пинчона — все они используют технику реалистического романа, чтобы доказать, что она уже не может больше применяться для прежних целей. Растворение характера — это сознательная жертва постмодернизма, приносимая им по мере того как он все больше обращается к технике научной фантастики» (Brooke-Rose:1986, с. 194).

 

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Постмодернизм. Словарь терминов

ДЕПЕРСОНАЛИЗАЦИЯ

опыт лиминальности как метафизический опыт свободы. Человек является носителем свободы - духовного начала, не врожденного генетически, добытийного и сверхбытийного, открывающегося в небытие. Именно эта открытость небытию и отличает человека от животного. Это может пониматься и как достоинство и как недостаток, ущербность человека. Если животное в своей генетически заданной телесности есть буквально оформленность жизни как таковой, то человек как существо открытое небытию, носитель свободы как «дыры в бытии» (Ж.-П.Сартр), «бездны в бытии» (Н.А.Бердяев) оказывается существом живым и неживым одновременно, что позволяет иногда оценивать человеческое бытие как «бытие-к-смерти» (М.Хайдеггер). Любое животное, кроме человека, является своеобразным эволюционным тупиком - в том смысле, что в нем достигается, буквально - воплощается некая функциональная цель биологического вида. Человек же, несмотря на то, что как вид он неизменен в своей психосоматической оформленности - существо недооформленное: «... его форма разомкнута, идеально не завершенна, и из этого разрыва он излучает волны беспокойства на все окружающее». [18]

Человек незавершен в том смысле, что он открыт небытию, разомкнут в трансцендентное, метафизическое как до- и сверх-природное. Это качество и позволяет человеку осмыслять реальное бытие, выходя в его контекст, занимая по отношению к нему позицию вненаходимости. Человеку, в отличие от животного, доступно еще одно измерение опыта - метафизическое.

Однако, мало констатировать это обстоятельство, различая двойственную природу человека. Главный интерес заключается не столько в противопоставлении духа и плоти, тела и сознания, сколько в их синтезе, и одну из возможностей такого рассмотрения и дает глубокая семиотика, позиций которой лиминальность предстает прорывом к трансцендентальному. И полем этого прорыва является индивидуальная человеческая личность.

На «карте сознания», предложенной В.В.Налимовым, [14] сознание имеет многоуровневую структуру верхний уровень – это уровень логического мышления, обеспечивающий эффективную аргументацию и коммуникацию. Второй уровень – область предлогического мышления, где вырабатываются исходные предпосылки, используемые на верхнем уровне. Этот уровень творческой активности сознания поддерживается «подвалами» сознания – системой образных архетипов. Вся система в целом опирается на телесный уровень, где действуют нейропептиды. Таким образом, не только мозг, но и тело в целом оказывается частью сознания. Налимовская модель показывает, что сознание – открытая система. Оно открыто трансперсональному уровню космического сознания (Абсолюту, ноосфере, Плероме), поддерживаемому коллективным бессознательным, архетипы которого действуют как ключи. Налимовская модель, при всей ее привлекательности, одновременно и упрощает и усложняет ситуацию. Для уточнения можно воспользоваться известной моделью диспозиционной структуры личности, упоминавшейся в предыдущей главе книги. В этой модели личность предстает многослойным образованием, что обусловлено процессом социализации и индивидуализации: по Л.С.Выготскому - «вращиванием» социальных значений или, по Ж.Пиаже - «интериоризацией» социального опыта. Внешний слой образуют социальные роли, характеризующие освоенный и реализуемый человеком социальный опыт. Однако, в силу самых различных обстоятельств, какие-то роли являются предпочтительными для личности, какие-то нет. Поэтому следующий слой образуют ценностные установки и ориентации личности (собственно диспозиции, attitudes). Среди которых особое место занимают так называемые экзистенциальные ценностные представления (отношение к миру в целом, другим людям, самому, своему месту в мире и среди других), образующие устойчивое ядро личности. Наиболее динамичен и пластичен внешний слой. Базовые ценности формируются в раннем детстве и при распаде личности разрушаются последними.

Если воспользоваться этой моделью, то лиминальность как прорыв к трансцендентальному направлена именно к базовым ценностным установкам, к центру собирания личности, ее самосознания. Делается это с помощью элиминации и расшатывания привычных представлений, характеристик и ориентиров. Этому могут способствовать критические, экзистенциально пограничные для личности ситуации, ставящие ее на грань существования: тяжелая болезнь, война, смысложизненная утрата, крах и т.п. Может этому служить также и широкий арсенал средств, которыми располагает культура: многообразные ритуалы, карнавал и маскарад, музыка, пение, поэзия, стилистика нонсенса и абсурда, смех и сексуальные опыты, медитация и психоделический опыт. Все они способны вести к деструктуризации личности, ее экзистенциальной нивелировке с другими на уровне некоей communitas, порождению чувству сопричастности этой общности и универсуму в целом.

В основе такого переживания лежит осознание ограниченности привычного понятийного мышления, неспособного выразить нелинейность и спонтанность разнообразного, но единого мира. Состояние просветленного сознания, постигающего мир в его целостной гармонии по сути есть выход к измерениям бытия, недоступным выразительным средствам понятийного мышления, примерно так же, как на языке целых положительных числе нельзя рассуждать о половинках и четвертинках яблок, или как плоские географические карты не способны без искажений передать сферичность земной поверхности.

Если рассудок безмолвствует, предельно обостряется интуиция, что делает человека предельно восприимчивым: сознание находится в таком состоянии, когда все виды разграничений и фильтры терминированного понятийного мышления исчезают, уступая место недифференцированной цельности, ощущению предельного единства с миром, фактического растворения в нем.

Такое переживание иногда связывают с «космическим сознанием», [17] особое состояние, в котором человек переживает единство с совокупной целостностью мира, ощущает свою ничтожность перед вселенским величием и одновременно - свою важность как равноправной и неотъемлемой части Вселенной. Примером обыденности космического сознания являются ощущения от вида звездного неба, когда раскрывается «бездна, звезд полна».

Сравнительное исследование трансцендентальных переживаний мистиков и религиозных учителей [30; 31] позволяет определить основные общие особенности трансцендентальных состояний сознания:

(1) Чувство единства или связи с другими людьми, природой и всем миром («космическое сознание»);

(2) Невыразимость - языковых средств оказывается недостаточно для описания уникальности и интенсивности этих переживаний;

(3) Преодоление ограничений пространства и времени - состояние за пределами прошлого и будущего, в вечности и безграничности или в совершенно ином измерении;

(4) Ноуменальность - люди убеждены, что находятся в контакте с высшим знанием о реальности и природе сущего;

(5) Позитивность переживаний в широком диапазоне от спокойствия и безмятежности до экстатического восторга наподобие сексуального оргазма вселенских масштабов;

(6) Утрата контроля - человек перестает цепляться за реальность и отдается потоку переживаний;

(7) Парадоксальность - нарушение и отбрасывание обычной логики;

(8) Яркая образность переживаний;

(9) Объективность и реальность - человек не испытывает сомнений в том, что он имеет дело с безусловной и высшей реальностью, которая даже более реальна, чем привычный мир, соприкоснувшийся с равновесия.

Подобный духовный опыт представлен во многих религиозных и духовных практиках. В православном опыте христианского исихазма как процесса восхождения человека к Божественной истине для обозначения цели такого процесса соединения, встречи человека с Богом использовалось понятие «синергии» (от греческого «содействие», «соучастие», «сопричастность»): сотрудничества Бога и человека в едином усилии по исполнению человеческой души. [25] Причем, некоторые духовные практики отнюдь не предполагают удаление от мира, а предполагают участие в повседневной жизни. Так, практика чань (дзен)-буддизма ориентирована на достижение состояния просветления (сатори) - переживания в обыденном опыте откровения слиянности с гармоничной целостностью бытия. Главной целью школ восточного мистицизма является подготовка сознания к внезапному беспонятийному восприятию реальности , нейтрализации мышления и активизации интуиции. Этому способствуют и на это направлены различные формы медитации, боевых искусств, йоги, ритуальных магических процедур.

Интересный опыт представляет трансперсональная психология. Практикуя с 1954 г. психоделическую терапию Ст.Гроф обнаружил, что использование психоделиков - веществ, вызывающих изменение состояния психики, таких как диэтиламид лизергиновой кислоты (ЛСД) и дипропилтритрамин (ДПТ) приводит к таким измененным состояниям сознания, когда мир воспринимается как нечто многомерное, многослойное, в сложном временном континууме. Человек переживает опыт четырех- и пятимерных видений, когда предмет можно видеть одновременно со всех сторон, видеть сквозь предметы, перемещаться во времени. [5-7]

Фактически аналогичные грофовским исследования на материале магических практик мексиканских индейцев-потомков нагуа были описаны К.Кастанедой в его знаменитой эпопее учения дона Хуана. В этой эпопее описывается «путь Воина», человека, отринувшего себя как такового и мир как таковой. Все свои поступки Воин всегда принимает на себя и поэтому он свободен, ища не определенности среди окружающих, а неуязвимости среди ловушек мира. В этом учении и практике различаются представления о тонале (мире внешних и внутренних феноменов) и нагвале - том, чему нет описания и выражения, что воспринимается не разумом и телом, что лишено смысла, но есть действие. Советчик Воина не мир (тональ), а нагваль - небытие, смерть и потому ему нечего терять и его поведение становится неуязвимо, а решения столь тщательны, что никакие события неспособны вывести его из равновесия. При этом он оставляет свободу выбора и действий, полагая их такими же неуязвимыми. Важной составной частью этой практики являются измененные состояния сознания и обучение пути Воина использует на всем протяжении использование психоделических средств, производных от некоторых видов кактусов, грибов. [9]

Однако, подобные психические явления не сводятся к следствиям воздействия психоделиков. С древних времен известны и другие способы проникновения в глубины сознания и бессознательного: длительное голодание, трансовые танцы, физические пытки, длительная бессонница, интенсивный стресс и шок. Впоследствии Гроф и его коллеги отказались от введения пациентам никаких препаратов. Была разработана техника дыхания (холотропное дыхание), которая позволяет в сочетании со специально подобранной музыкой и другими формами звукового воздействия вызывать тот же сонм видений. Таким образом было показано, что подобные галлюцинации не столько имеют химическую природу, сколько выражают психическую деятельность, которая в специальных условиях оказывается более динамичной и яркой.

Главное, что достигается в этих экспериментах это активизация в человеческом сознании неких матриц памяти, вызывающих острые и глубокие переживания, связанные с процессами рождения и смерти, которые Гроф называет «смерть-повторным рождением». Если Фрейд в объяснении человеческого бытия решающую роль отводил детству и детским психическим травмам, связанным, прежде всего, с первичным сексуальным опытом, то Гроф идет еще дальше, объясняя сущность человеческого бытия пренатальным опытом и переживаниями самого рождения.

В обычном состоянии психики самосознание защищено от перинатальных сил подсознания. Эта система сдержек связана с социализацией и усвоением культурного опыта. Но когда защитные силы самосознания ослабевают, перинатальные силы, подобно фрейдовскому Оно, обрушиваются на человека, порождая неврозы и прочие психосоматические отклонения и патологии. Терапевтический смысл экспериментов Грофа и его сотрудников подобен практике психоанализа: человек проходит опыт смерти и повторного рождения, что резко меняет его представления о себе и иерархию ценностей, стиль поведения, образ жизни, порождая чувство гармонии с миром, радости, облегчения, обретения глубокого смысла жизни.

Более того, Гроф предлагает «картографию» внутреннего мира человека, констатируя существование четырех базовых матриц памяти - неких окон в универсальное бытие, соединительных каналов человеческого бытия с универсумом. Первая - матрица утробного развития в спокойном и беспокойном состоянии. В первом случае это ощущения безграничного покоя, расслабленности и защищенности (архетипы неба, рая, золотого века). Во втором - переживания опасности, загрязнения, отверженности (архетипы враждебности, внешней опасности). Вторая матрица - начальная стадия родов с переживаниями вины, бессилия, безнадежности, затягивания в водоворот, бездну (архетипы утраты рая, падения в бездну, заглатывания чудовищем). Третья матрица - кульминация борьбы за жизнь, неимоверного сжатия и удушья, действия неимоверных энергий (архетипы жертвы, самопожертвования, хтоничности). Четвертая матрица - переход к самостоятельному существованию, переживания грандиозной катастрофы, порождающей новый мир и свет. На стадии активизации четвертой матрицы обычно наступает острое желание прекратить опыт, но у прошедшего актуализацию всех четырех матриц возникает глубокое позитивное чувство свободы, спасения, преодоления и очищения к новой жизни.

Более того, после активизации четвертой матрицы начинается область собственно трансперсонального опыта, когда человек выходит из своего тела, вспоминает эпизоды из жизни своих предков, говорит на давно умерших языках, видит образы расового и коллективного бессознательного, воскрешает память своих предыдущих воплощений, картины далекого прошлого, эпизоды древней религиозной практики, выходит за рамки специфически человеческого опыта, подключаясь к смысловому содержанию животного, растительного и неорганического мира, космоса и других миров.

В ходе этих экспериментов связи между человеком, животным и растительным миром оказывается гораздо более нерасторжимой и глубокой, чем это представляется традиционной науке, а человек оказывается способным воскресить ушедшее, забытое, предстает чувствительнейшей мембраной универсума, живым нервом сущего, имеющим доступ к глубочайшему единству всего живого, если не всего мира, единого в пространстве и времени. [8]

Гроф подходит и к культурологическим обобщениям, связывая корни агрессивности и насилия в человеческой истории с доминированием в подсознании главным образом второй и третьей матриц. И тогда единственной плодотворной и радикальной революцией в человеческой истории может стать подлинная внутренняя революция: актуализация каждым человеком всех четырех базовых матриц.

Существуют и менее экзотичные, более академичные технологии расширения сознания, например, метод расширения возможностей человека к восприятию информации и самообучению, разработанный Х.Силва. Он состоит в использовании так называемого альфа-ритма волн активности головного мозга, обеспечивающего активизацию правого полушария при необходимом контроле со стороны левого. Метод позволяет достигать «альтернативное состояние сознания», для которого характерна повышенная способность к обучению, расширение интуитивного восприятия, развитие и реализация творческих возможностей. 20-40-часовой курс с использованием этого метода увеличивает уровень сосредоточения внимания до 30 объектов, на порядки возрастает объем памяти, снижается или даже устраняется невротизм. [10; 11]

Показательно сопоставление упомянутых практик с воспоминаниями людей, переживших клиническую смерть. Такой опыт оказывается на удивление схожим по содержанию переживаний, весьма сложным феноменом, обладающим эмоциональными, интеллектуальными и метафизическими параметрами. Причем эти переживания имели весьма позитивное воздействие на психику людей, столь реально столкнувшихся с собственной бренностью. Их взгляды на смерть претерпевают резкую трансформацию: исчезает страх перед биологической тленностью, допускается возможность существования сознания после клинической смерти и смерть рассматривается скорее как приключение духа, нежели принципиальная биологическая катастрофа, как переход в иную форму существования, на другой его уровень. Часто такие люди приходят к выводу, что между ними и остальным миром не существует границ, мир представляется им единым полем космической энергии, а границы индивида практически сливаются с границами самого существования, исчезают границы между обычным и священным и сам индивид - в своем слиянии с сущим - освящается. У них проявляется глубокий интерес к серьезным философским и духовным вопросам, в их жизни начинает действовать совершенно иная шкала ценностей, чем прежде, резко возрастает значимость и глубина переживания текущего момента, острота восприятия реальности, иногда это сопровождается развитием парапсихологических способностей. [29; 30; 31]

Не менее интересные примеры дает обыденный опыт. Метафизический опыт измененного сознания и деперсонализации - при всей своей эзотичности - удел не только религиозно-духовных практик или творческой деятельности. Он - вещь довольно распространенная. Трансценденцию «как утрату самосознания, самоотчета и самоконтроля по типу деперсонализации» А.Мэслоу рассматривает как естественный психический процесс и способность. [12; 13] Трансценденция принадлежит высшим, интегративным уровням сознания и поведения, выступая не столько средством, сколько результатом, приближающим человека к его сущности, его окружению, человечеству в целом, миру, природе и космосу. Согласно Мэслоу, она сродни самозабвенности, поглощенности, завороженности, сопутствующей крайней степени концентрации внимания на чем-то внеположенном по отношению к наблюдателю. Фактически, речь идет о переживании сопричастности чему-то.

Действительно, трансценденция как переживание сопричастности чему-то или кому-то лежит в основе широчайшего спектра человеческой жизни: дружба, любовь, забота, познание, религиозный опыт, озарения, ритуалы, праздники как приобщения к знаменательным датам и событиям и т.д. и т.п.

Более того, есть люди, в жизни которых опыт трансценденции занимает большее или меньшее место. Последних, разумеется, большинство, но их отличие от первых - не в качестве, а в степени выраженности некоторых качеств. Для людей, достигших трансценденции такие переживания становятся самым важным в жизни, высшими мгновениями взлета. Они ясно и просто изъясняют притчи, иносказания, символы и парадоксы, легко и естественно связывают простые радости бытия с высшими ценностями и идеалами, у них более развита интуиция. Речь идет не о каких-то «сильно продвинутых», а о обычных людях, которых немало среди рабочих и предпринимателей, политиков и студентов, служащих и педагогов.

Хотя трансценденция и рутинный феномен психической жизни, особую роль в ней играют так называемые «высшие переживания» - лучшие, «звездные» мгновения человеческой жизни, счастливейшие мгновения человеческого бытия, переживания экстаза, увлечения, блаженства, величайшей радости. Это могут быть глубокие переживания прекрасного, радость познания, творческое озарение, любовь, совершенные сексуальные переживания и т.д.

На рефлексии телесных выделений строит обоснование возникновения сознания И.П.Смирнов. [20] Согласно Смирнову формирование и развитие сознания - суть избавление различными способами от Я-сознания. Именно такое избавление и дают экстремальные переживания. «Стараясь поразить свою смерть, видя в противнике то «я», которое подлежит низведению до чистой объектности, боец помещает наружу собственную я-объектность, т.е. поручает ей ту, опрокинутую вовне, деятельность, которая положена я-субъекту. Я-объект воина принимает на себя функцию я-субъекта. Безумец аннулирует имманентного ему я-субъекта. Анархист ставит своим идеалом ликвидацию экстериоризированного я-субъекта». [20]

Трансцендентальный опыт свободы эмоционально чрезвычайно привлекателен, Это обстоятельство вызывает к жизни попытки его легкого достижения с помощью алкоголя, наркотиков, психоделиков. Характерно и показательно, что в любой культуре эти формы девиации неизбывны: если не пьют, так курят какой-нибудь гашиш или марихуану, если не курят и не пьют, то нюхают кокаин или какой-нибудь клей, жуют листья колы или колятся какой-нибудь дрянью.

Особого внимания заслуживает вопрос о роли телесных практик деперсонализации и лиминализации. Некоторые из них весьма прозаичны и хорошо известны в профессиональной подготовке операторов, водителей, военной подготовке, спортивном тренинге. Другие тоже известны, но менее изучены: аскеза, йога, медитации. Некоторые - мало известны и их изучение только начинается: ритуалы, включающие спонтанные телодвижения, танцы. Люди очень часто в спонтанном движении выражают свои чувства, отношения, не выразимые на вербальном уровне. Движения не только выражают переживания и мысли, но и способны регулировать, вызывать их. В этой связи несомненного внимания заслуживают и так называемые спонтанные сакральные танцы (рунические танцы, зикр и т.п.), выполняющие функции приобщения, познания, оздоровления, перевоплощения. [10; 11]

Существуют и телесные практики, давно известные, но еще ждущие своего нового осмысления. Так, источником не только хапоса, но и метафизического опыта, прорыва к трансцендентному является и сексуальный опыт. Тело, вступая в пространство сексуальной активности, включает не только и не столько телесные функции, сколько функции культурные. Оргазм в какой-то мере можно рассматривать как выход через тело в трансцендентный универсум, в ноосферу. И вполне возможен дискурс тела, построенный как дискурс секса с какими-то приключениями разума. [16]

Другим примером таких переживаний, не очень изученных, хотя и довольно распространенных, хорошо известных, по крайней мере - половине и не худшей половине человечества, являются переживания при родах. Роженицы, описывая свои переживания, часто используют образы смерти, безумия, звериности. В подобной же метафорике воспринимаются беременные и роженицы медицинским персоналом. [21] Попадая в родильное отделение, женщина как личность, практически, исчезает, присутствуя только телесно, как пассивный объект манипуляций, лишенный собственной воли, в некотором смысле - как мертвое тело. Многие женщины эту свою вынужденно и неожиданно пассивную позицию переживают именно как «временную смерть». Не менее характерна для опыта родов и метафоры безумия, невменяемости, а также «звериности» («чувствовала себя тупой скотиной», «рычала как зверь в зоопарке» и т.п. Общим для этих переживаний является деперсонализация, выведение личности из-под суверенитета «Я» путем отрицания этого «Я» или его способности разумно распоряжаться своим телом, к разумной саморегуляции. Эти обстоятельства позволяют рассматривать психическое состояние роженицы как «измененное», что предполагает учет этого обстоятельства и выработку соответствующих методик и технологий поведения и коммуникации.

Еще одним примером манипуляций с телом, ведущих к измененным состояниям сознания, является опыт, лучше известный другой части человечества - речь идет о схватках, поединках: спортивных и не очень. А.К.Секацким был проведен блестящий анализ традиционной, почти ритуальной деревенской драки как довольно распространенной еще недавно телесной практики трансцензуса, своеобразного источника одухотворения и воодушевления, формирования базовой идентичности. [19]

Что касается военных единоборств, то давно отмечено, что как сами они, так и подготовка к ним, способны привести к радикальной трансформации самосознания, утверждения Я. Война сама по себе - трагична и разрушительна, как в плане социальном, так и личностном. Тем не менее, следует признать, что никакой социальный опыт не дает такого мощного всплеска смыслотворчества, символизации, как война. Война рождает героев, жертвы, которые не могут быть напрасными и взывают к памяти и отмщению, эпос, славные даты, которые становятся священными праздниками, низвергает старые символы и развенчивает идолов, в ней рождаются новые иерархии социума и новые элиты - способных рискнуть жизнью победителей. За всем этим смыслотворчеством стоит глубокий опыт трансцендентального переживания человеком самых основ своего бытия перед лицом смерти. Военный опыт способен сломать человека, а то и превратить его в бездумный автомат - эффективное орудие убийства, но может и сформировать сознание воина-победителя, способного бесстрашно принять любой вызов. Формирование такого сознания невозможно без интенсивного телесного тренинга, аскезы, самоограничения и самоотречения на основе самоотдачи и сопричастности чему-то большему, придающему высокий и глубокий смысл твоему существованию.

Служба в армии, реальное участие в военной подготовке и военных действиям делают человека частью некоей общности, военного братства (взвода, полка и т.д.), коммунального тела, дарящего человеку интенсивность бытия, заряжающего этой интенсивностью. Недаром Н.М.Бахтин, отдавший воинской службе, можно сказать - лучшие годы жизни, прошедший I-ю мировую и Гражданскую войны, несколько лет службы во французском Иностранном легионе сложил последнему целый философский гимн в прозе, воспевая его не только как школу тела и духа, но и как братство высокой духовности. [1] Но и эти следствия могут быть неоднозначны. Результатом может стать и невменяемая безответственность, сознание винтика огромной машины, маленького капрала армии великого императора, когда «не надо думать - с ними тот, кто все за нас решит.»

Имеется и общецивилизационный аспект. В наше время технический прогресс в изрядной степени обессмыслил войну. И не только в плане полной бессмысленности современных видов оружия, средств массового уничтожения, способных уничтожить все живое на Земле. Война исчерпала себя и в личностном плане. Современные виды оружия лишают военный конфликт плана личностного единоборства. Современный пилот или оператор в бункере только нажимают кнопки и не видят глаз своих противников или жертв. Более того, тем самым создаются исключительные предпосылки для бесчеловечности, одержимости и безответственности. Из войны уходит личностное начало, а с ним и духовный план. Ковровая бомбежка не может дать высокого символа, наоборот - она сама становится символом бездуховности.

Примеры высокого духа воина, рыцарство, кодекс бусидо - все это уходит в прошлое. Но показательно, что остается мобилизующий личность, ее потенциал дух единоборства, состязательности. Именно этим во многом объясняется столь бурное развитие в нашем столетии целой индустрии спорта. Разумеется, существует коммерческий интерес зрелищности спортивных событий, циничный интерес спонсоров, но все они возможны только в силу главного - противоборства и утверждения духа в результате телесной состязательности в силе, скорости, ловкости и т.д. Недаром спорт стал в XX в. одной из наиболее активных сфер порождения символов, имиджей, мифотворчества.

Несомненной практикой деперсонализации является насилие. Война, жертва – по своей сути ни что иное, как своеобразная месть, восстановление некоей нарушенной справедливости, восстановление баланса с трансцендентным, миром мертвых, восстановление единства с ними. Дополнение бытия небытием. Не менее, если не более, неоднозначны пытки. Выше уже отмечалось, что рана, пытка играют серьезную роль в хапосе как опыте телесной рефлексии, инициируя ее, обращая человека к самому себе, к своей телесности. Пытка и раньше интересовала гуманитариев, например, в плане ее роли в становлении науки - знания «о-пытного». В самом деле, становление науки хронологически совпадает с судами инквизиции и охотой на ведьм. Речь идет об одном и том же векторе ментальности на своеобразный «диалог» с объектом познания. С этой точки зрения нет принципиального разницы - пытать несчастную женщину или природу. Главное - чтобы ответили, сознались, признались, открыли тайну. Но в таком случае пытка рассматривается исключительно с позиции исследователя-палача. Но пытка «эпистемична» и для жертвы, играя нетривиальную роль в динамике и ее опыта, в том числе - духовного. Угроза «Будет тебе хорошая наука!» на обыденном уровне выражает такой подход.

Хорошо известна идея С.Киркегора «Жала в плоть» как структуры, в которой опыт претерпевания пытки ставит под вопрос возможности различения физической и духовной сторон человеческого бытия. Согласно Киркегору, жало в плоть это та цена, за которую Господь продал человеку знание. Но тогда человек и его сознание можно понимать как отклик на жало в плоть, как бесконечный полигон боли. И Киркегор говорит о боли как о той цене, которой уплачено за дух, величие духа, язык и т.д.

Пытка и причинение боли, прежде всего, есть демонстрация власти, технология власти, вторгающейся в тело и манипулирующей им. И не только вторгающейся и манипулирующей непосредственно, но и угрожающей болью, пыткой, а то и смертью. [23] Но боль, как переживание такого хапоса, в силу взаимной разобщенности тел, непередаваема непосредственно. Если бы это было возможно, человечество уже давно захлебнулось бы в болевом шоке.

Возникает проблема трансляции боли, обеспечения ее интерсубъективности. Для решения этой проблемы культурой выработаны различные технологии и приемы. Так, если программирование с помощью боли - всегда индивидуальное программирование ad hoc, то обряд инициации должен пройти каждый. Каждый должен быть обработан, каждому должна быть нанесена татуировка, рана, шрам, обрезание, дефлорация и т.д. Так обеспечивается общность опыта боли. Особую роль играет публичность, например, казни или наказания. Играет свою роль и искусство, которому вообще и всегда свойственно стремление, как к недостижимому пределу, к непосредственной трансляции переживания, к некоему трансперсональному объединению тел, к телесной communitas. И именно благодаря тому, что это практически невозможно, искусство строит столь причудливые тоннели для такого прорыва, что удается только большим мастерам.

Но в какой-то момент проходится некий порог, наступает определенное привыкание, когда простая пытка становится неэффективной. Когда испытано уже все, что испытано на уровне физиологии, следующий шаг всегда будет связан с изменением позиции. Как например, в порнографическом фильме, когда испытываются все позиционно возможные варианты и тогда делается следующий шаг - подглядывание, или подглядывание за подглядыванием. В пытке таким шагом становится моральное унижение. И именно унижение есть одна из важнейших особенностей пытки.

Но дело не только в потребности социального контроля и программирования. Это только одна сторона дела. Есть и другая: индивидуальный хапос. Акция пытки это в изрядной степени все-таки, действительно, когнитивный акт. Пытать - значит вопрошать тело как некую замкнутую непроясненную сферу, некий black box. И самое интересное в этом black box’e - личность, душа человека. Это стремление пробиться к ней сквозь скорлупу тела, нарушая, но не уничтожая ее, внедриться в нее - вот путь пытающего. И для пытаемого этот момент внедрения чужого в себя самого, страх этого внедрения чужой органики и психики в свою - есть переживание утраты себя, расставания с самим собой. Особо изощренные пытки играют именно на этом, возвращая и возвращая человека к этому переживанию.

В этой связи рассуждения В.Подороги о когнитивной роли боли представляются несколько поверхностными. По его мнению, «Я знаю. Что мое Я способно «видеть» свою боль именно потому, что боль открывает мне пространство моего тела, из которого Я изгнано и от которого оно легко отреклось… Благодаря боли я оказываюсь вне своего тела и полагаю тогда, что я сам есть собственная душа». [15] Пытка как технология боли направлена не на отделение духовного Я от тела и осознание этой отдельности, а на расставание со своим Я как таковым.

Следователям в сталинских застенках непременно стремились добиться от своих жертв признания. Зачем? Ведь и так все фальсифицировалось и без всякого признания можно было расправиться с кем угодно. Но расправа творилась только после того, как жертва признавала свою вину и справедливость казни, соглашалась на расправу с собой, принимала ее. Так же как в древности от жертвенного животного требовалось согласное кивание головой. А самые совершенные пытки требовали от жертвы такого чудовищного признания, которое та не могла дать, принять очевидную ложь за истину. Именно невозможность признания определяет пытку как мучение для жертвы. Потому что такое признание есть полный отказ от себя, уход от себя, ускользание духа, когда остается только бездуховное тело. Более того, во время пытки человек должен полюбить палача и возненавидеть себя самого.

Но такова не только феноменология столь экстремального опыта как пытка, чудовищного по своей болезненности и травматичности. Но разве не то же самое происходит в актах инициации? Дело, ведь, не только в изменении статуса и переходе мальчика - в воина, девочки - в женщину и т.д. В этих ритуалах также происходит отказ от своего прежнего опыта, знания, прежнего тела, прежней памяти и обретение нового самосознания. Манипулирование с телом оказывается опытом дистанцирования не только от него, но и от своей прежней идентичности, своего нового самопроявления. Как образно выражается А.К.Секацкий, если при шизофрении подобная деперсонализация заканчивается для личности печально, то в упомянутых обрядах и ритуалах последний акт самопроявления всегда состоит в том, что мое собственное тело становится мне чужим, потому что оно уже попалось и я уже не его хозяин. Но я могу ускользнуть, отбросив его старое как ящерица бросает свой хвост.

С этой точки зрения первой пыткой, которой подвергается человек, является рождение, родовая травма - опыт хапоса, который остается с человеком на всю жизнь. Покидание материнского лона, где плод находится в состоянии единства и гармонии с миром, - не что иное как момент вхождения в чужеродную, неизвестную, тактильно неприятную среду, абсолютно отличную от прежней. И если свести пытку к вычленению человека из мира как возможности ускользания, забвения, если пыткой является насильственное погружение в неблагополучную среду, замыкание на этом дискомфорте, то на этой основе возможно широкое обобщение - речь идет о насильственной изоляции, хапоса как приведения к себе и замыкания на себя.

В этом плане пыткой является язык - проникновение некоего вируса в человека, разрастания и изменения его внутренней духовной структуры. Неспроста Б.Ф.Поршнев в свое время связывал возникновение сознания с дипластией и контрсуггестией, защитной реакцией на языковое суггестивное воздействие, а столь быстрое расселение homo sapiens по самым различным климатическим зонам и континентам именно бегством от себе подобных, от их языкового контроля, как и многообразие языков, диалектов, жаргонов, сленгов и т.д. - со стремлением отгородиться от контроля и вмешательства чужих, создать систему фильтров, обеспечивающих личностный grooming.

Сознание - акт самозащиты травмированного тела, а самосознание Я - последний заключительный этап в этой самозащите травмированного сознания. Словом «Я» ребенок начинает пользоваться, когда он уже говорит предложениями, имеет развитую языковую интуицию, но зато при афазии оно забывается первым.

Но что же меняет лиминальность? C трансцендентальной точки зрения, бытие неизменно. Со времен Парменида и Зенона известно, что бытие как таковое не способно к изменениям. Лиминальная ситуация меняет не бытие, а его вектор. Согласно даосизму и чань(дзен)-буддизму, дао-истина есть дао-путь. Человеческое бытие обречено на извечную лиминальность, поиск центра бытия. Перманентный поиск и изменение делают человеческое бытие перманентно иным, перманентно вненаходимым и маргинальным. Личность подобна страннику, иноку, ее бытие есть путь. И существенная роль лиминальности - в изменении вектора пути в поиске центра этого бытия, гармонической целостности с миром. Набрасывая на мир все более мелкоячеистую сеть теоретических рационализаций, приходишь к чувству — не к понятию — бесконечности мира и иллюзорности полноты знания. Полнота — в молчании. Познание — палец, который убирается после указания им на нечто. Так и личность — разве она не палец, указующий, но убираемый после указания на невыразимое? Прорыв к тьме кромешной — не столько высветить световой конус в ней, сколько впустить ее в себя. И стать в ней странником.

Близкую, по сути, модель радиальной структуры психики и спектра состояний сознания предложил Г.М.Бревде [2-3]. Радиальная интерпретация структуры психики - сфера с тремя областями: центром (центральная точка), промежуточной (внутренняя часть сферы), периферийной (поверхность) - которые соответствуют трем фундаментальным состояниям сознания (способам мышления, компонентам психической деятельности): нулевому, континуальному, дискретному и трем содержаниям мышления: абсолютному, символическому, дискурсивному. Конус, отведенный личному сознанию, берет начало в центре и, обособляясь по мере приближения к периферии, пронизывает все области сферы. Его поверхностная проекция (отображение Self в дискурсивном слое) аналогична сфере в целом и отличается от нее размерностью. Психика индивида занимает лишь часть конического пространства, достигая вершины конуса (глубинных, близких Центру областей), лишь по завершении процесса индивидуации и интеграции всех уровней Self. Центр (= Абсолют = Омега = Mind = Брахман) - высшая зона психики, бесконечно малая точка и бесконечное, бесконечномерное, везде и нигде пребывающее, неизмеримое и неисчислимое бытие. Психофизический (вне-психический и вне-физический) Центр трансцендирует пределы личного, пространственно-временные соответствия, каузальные связи. Нулевое состояние и абсолютное мышление центральной зоны едино, монолитно, сверхсущностно, не имеет аналогий и не допускает компоновки с иными состояниями и реалиями психики, включая в себя, однако, любую реальность.В промежуточной зоне, соответствующей коллективному бессознательному К. Юнга и трансперсональному участку спектра Уилбера, по мере приближения к центру, доминирует континуальное состояние сознания. Символическое мышление, погружаясь в “потоки сознания”, взаимодействует с тем, что в различных традициях именуют мана, пневмой, праной, ци, участвует в синхронных и психотропных явлениях.Периферийному слою соответствует отличное от континуального, но не противопоставляемое ему дискретное состояние. Дискурсивное мышление, предстающее в иных рассмотрениях самодостаточным, автономным и приоритетным, “происходит” (У.Джемс) под воздействием глубинных областей.

Измененные состояния сознания, с этой точки зрения, предстают внутренними путешествиями - фокусировками психики индивидуума в той или иной точке (области) конуса (сферы). Путешествия совершаются как по радиальным, устремленным к центру, так и по тангенциальным траекториям вдоль сферических поверхностей. При тангенциальном перемещении путешественник в той или иной мере трансцендирует пределы материального мира, времени, места и личности без перемены паттернов восприятия и структуры состояния. В радиальных погружениях - мистических состояниях и глубокой медитации, “можно познать мир, не выходя со двора” (Лао Цзы). Мера радиального изменения психики - глубина погружения - “расстояние” между центром и пунктом прибытия - точкой фокусировки, в которой сознание индивидуума соответствует или становится частью окружающей психической реальности.

Измененные состояния сознания - неотъемлемая составляющая нормальной психической деятельности; в течение того или иного промежутка времени человек переживает изменения психики, совокупность которых можно определить как спектр состояний данного периода. Спектр состояний показывает, насколько “широк” и “глубок” регион психики, который осваивается или посещается внутренним путешественником и может быть вовлечен в процесс индивидуации. Однако ни характер, ни динамика спектра никоим образом не свидетельствуют о монолитности этого региона, о психической целостности.

Глубокая семиотика и радиальная структура позволяет обобщить модель, предложенную Тейяром де Шарденом [22] и восходящую к Плотину континуально-дискретную модель В.В.Налимова, и топографические построения Грофа и Уилбера: в центре круга, изображающего интегральную совокупность, «онтическое единство» областей (состояний) психики - сингулярная точка “?”, абсолютной реальности, сверхпустоты. На периферии - дискретно - дискурсивный слой, “логика и всякое познание”. Между центром и периферией - промежуточная зона, в которой сочетаются дискретный и континуальный компоненты. Радиальное “расстояние” между центром и периферией - мера изменения психики в смысле глубины погружения.

Традиционный путь гештальттерапии, психодрамы, кастанедовского дона Хуана, шаманов и других аналогичных технологий и практик - горизонтальное расширение сознания. На языке радиальной концепции восстановление психической целостности означает углубление индивидуального конуса, приближение его вершины к центральной точке - без разрыва с периферийным слоем. В таком рассмотрении частные (тангенциальные) решения - частичны и не затмевают общей задачи: исход “смертельной болезни” может и должен быть радиальным.

Радиальная психопрактика традиционно была - и нередко остается - прерогативой религии. Однако к концу II тысячелетия от р.Х. взаимоотношения между человеком и церковью, догматом и бессознательным становятся все более и более неоднозначными. За утешением, исцелением и очищением души идут чаще к психоаналитику чем к священнику. Церковная практика «твердыней догмата и ритуала» как бы объективирует Божественное, тогда как Отказ от такой объективации божественного - начальное условие радиальной психопрактики.

На Востоке существует древнейшая традиция воссоединения познавшего с Абсолютом, как указания на внутреннего Бога. “Всякая душа потенциально божественна. Цель в том, чтобы сделать внутреннюю божественность явной, подчинить ей природу - внутреннюю и внешнюю. Добейтесь этого - и будьте свободны”. [4] Эта идея привлекает все большее внимание и в европейской традиции. Тейяр де Шарден, оставаясь ортодоксальным христианином, предрекает внутреннее “единение мыслящих центров” с Богом путем «дифференцирующего и приобщающего действия любви”, его стратегия движения к Центру Центров - “стрела человека”, направлена “ в сторону роста сознания и личностности”. [22] Человека, поднявшегося на высший уровень “пика переживаний” А. Маслоу называет богоподобным и разрабатывает теорию и практику самоактуализации, сходную с карма- и бхакти-йогой. [12] Р. Бекк и Д. Радьяр предрекают эволюционную трансформацию человека в просветленное существо, остающееся Homo Sapiens лишь с биологической точки зрения. [17; 27]

1. Бахтин Н.М. Из жизни идей. Статьи. Эссе. Диалоги. М., 1995.Бекк Р. Космическое сознание. Пг. 1915;

2. Бревде Г. Радиальная структура сознания //Труды Первого Всероссийского философского конгресса. СПб, 1997;

3. Бревде Г.М. Сознание: структура и фокусировки // Проблемы трансперсональной психологии и развития личности. Вестник Балтийской Педагогической Академии. № 3. Вып.27, СПб, 1999. С.16-26.

4. Вивекананда. Практическая Веданта. М., 1993.

5. Гроф Ст. Области человеческого бессознательного: Опыт исследований с помощью ЛСД. М., 1994;

6. Гроф Ст. Путешествие в поисках себя. М., 1994;

7. Гроф С., Галифакс Дж. Человек перед лицом смерти. М., 1995.

8. Гуревич П.С. Человек - мембрана универсума. // Гроф С., Галифакс Дж. Человек перед лицом смерти. М., 1995. С.20.

9. Ксендзюк А.П. Тайна Карлоса Кастанеды. Анализ магического знания дона Хуана: теория и практика. Одесса, 1995

10. Курис И.В. Возможность работы в трансовых состояниях в биоэнергопластике. // Проблемы трансперсональной психологии и развития личности. Вестник Балтийской Педагогической Академии. № 3. Вып.27. СПб, 1999. С.46-48;

11. Курис И.В. Спонтанный сакральный танец. // Проблемы трансперсональной психологии и развития личности. Вестник Балтийской Педагогической Академии. № 3. Вып.27. СПб, 1999. С. 62-74.

12. Маслоу А.Г. Дальние пределы человеческой психики. СПб, 1997;

13. Маслоу А. Психология бытия. М., 1997;

14. Налимов В.В. Разбрасываю мысли. В пути и на перепутье. М., 2000. С.18-19.

15. Подорога В. Эпоха Corpus’а? // Нанси Ж.-Л. Corpus. М., 1999, с.171-216. С.196

16. Политика тела. Пытки //Митин журнал. № 52. СПб, 1995. С. 162-185.

17. Радьяр Д. Планетаризация сознания. От индивидуального к целому. М., 1995;

18. Романенко Ю.М. Бытие и естество. Онтология и метафизика как типы философского знания. СПб, 1999.С.532.

19. Секацкий А.К. Соблазн и воля. СПб, 1999. С.58-62.

20. Смирнов И. Человек человеку философ. СПб, 1999. С.185-211.

21. Спивак Д.Л., Спивак Л.И., Вистранд К.-Р. Измененные психические состояния при физиологических родах //Физиология человека. Т.20. № 4. 1994. С.147-153.

22. Тейяр де Шарден П. Божественная среда. М., 1992.

23. Тульчинский Г.Л. Argumentum ad morti.// Вестник Санкт-Петербургского ун-та’95. Сер 6. Вып. 1, 1995, С.10-14.

24. Успенский П.Д. Новая модель Вселенной. СПб, 1993

25. Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. СПб, 1994.

26. Щепаньская Т.Б. Мифология социальных институтов: родовспоможение // Мифология и повседневность СПб, 1999. С. 389-423;

27. Bucke R. Cosmic Consciousness. N.Y., 1923.

28. Martin E. The Woman in the Body: A Cultural Analysis of Reproduction. Boston, 1987.

29. Moody R.A. Life after Life. Atlanta (Ga.), 1975;

30. Noyes R. Dying and Mystical Consciousness // The Journal of Thanatology. 1971. No.1;

31. Pahnke W.N. The Psychodelic Mystical Experience in the Human Encounter with Death. An Ingersoll Lecture // Harvard Thelogical Review. 1969. Vol. 62.

.Г.Л.Тульчинский

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Проективный философский словарь

Найдено схем по теме ДЕПЕРСОНАЛИЗАЦИЯ — 0

Найдено научныех статей по теме ДЕПЕРСОНАЛИЗАЦИЯ — 0

Найдено книг по теме ДЕПЕРСОНАЛИЗАЦИЯ — 0

Найдено презентаций по теме ДЕПЕРСОНАЛИЗАЦИЯ — 0

Найдено рефератов по теме ДЕПЕРСОНАЛИЗАЦИЯ — 0