французский философ (р. Париж, 1925). Его работа «Ницше и философия» (1962) приводит к развитию понятия «различия» как «истинного начала философии». Совместно с Ф. Гваттари он определяет значимость желания и его революционность перед лицом всякого учреждения, в том числе и психоаналитического («Анти-Эдип», 1972, и «Millepleteaux», 1980). Им написаны также: «Критическая философия Канта» (1963), «Бергсонизм» (1966), «Спиноза и проблема выражения» (1968), «Различие и повторение» (1968), «Логика смысла» (1969).
ДЕЛЕЗ ЖИЛЬ
ДЕЛЕЗ ЖИЛЬ
Источник: Философский словарь
ДЕЛЁЗ Жиль
французский философ; р. 1925 (Париж) — ум. 5.11.1995 (там же); профессор в Париже; наряду с Фуко и Деррида относится к главным представителям современной французской философии; в своих исследованиях пытается найти альтернативу «логоцентризму» западной традиции. Осн. соч.: Empirisme et subjectivité, 1953; Nietzsche et la philosophie, 1962, нем. изд. 1976; La philosophie critique de Kant, 1963 (рус. пер.: Критическая философия Канта: учение о способностях, 2000); Marcel Proust et les signes, 1964, нем. изд. 1978; Nietzsche, 1965; Le bergsonisme, 1966 (pyc. пер.: Бергсонизм, 2000); Présentation de SacherMasoch, 1967, нем. изд. 1968; Spinoza et le problème de l’expression, 1968; Logique du sens, 1969 (pyc. пер.: Логика смысла, 1995, 1998); Différence et répétition, 1969 (рус. пер.: Различие и повторение, 1998); L’Anti-Oedipe (совместно с Ф. Гватари), 1972, нем. изд. 1974; Kafka (совместно с Ф. Гватари), 1975, нем. изд. 1976; Rhizome (совместно с Ф. Гватари), 1976, нем. изд. 1977; Dialogues (совместно с К. Парне), 1977; Mille plateaux (совместно с Ф. Гватари), 1980; Foucaplt, 1986, нем. изд. 1987 (рус. пер.: Фуко, 1998). (На рус. яз. см. также: Складка. Лейбниц и барокко, 1998; (совместно с Ф. Гватари) Что такое философия?, 1998; Спиноза, 2000.) J. Altwegg /А. Schmidt. Frz. Denker der Gegenwart, 1988; T. Lange. Die Ordnung des Begehrens. Nietzschean. Aspekte im philos. Werk von G. D., 1989.
Источник: Философский словарь [Пер. с нем.] Под ред. Г. Шишкоффа. Издательство М. Иностранная литература. 1961
ДЕЛЕЗ Жиль
(1925 - 1995) - французский философ-постструктуралист, автор работ «Ницше» (1962), «Нергсонизм» (1966), «Логика смысла» (1969), совместно с Ф. Гваттари - «Тысяча поверхностей. Капитализм и шизофрения» (1980) и др. Задача философии по Делезу - поиск адекватных понятий для описания многообразия жизни, ее могущества, монолитности, бессмысленности и становления. ПОИСКИ смысла - также задача искусства и литературы, поэтому Делез исследует творческие миры Захер-Мазрха, Кафки, Пруста, Беккета И др., а в поздних работах анализирует кино и живопись. Основной предмет его интереса - язык, соответствие художественных средств авторскому миру, анализ индивидуального и общественного бессознательного. Он трактует текст как «машину желания», привлекая дискурсы лингвистики, биологии, социологии, политэкономии, психоанализа. Язык и неакадемический стиль его работ соответствуют новому методу анализа, который должен отражать новые принципы мышления в условиях нестатичности, разрушенной целостности субъекта и выявлять тенденции саморефлексии, «Ризома» - термин Делеза и Кваттари, означающий разветвленную корневую систему, по их мнению, более подходит к описанию реальности, чем понятие структуры. Благодаря отмене единого начала и жесткой иерархии элементов в такой картине мира утрачивают смысл понятия центра и периферии. Это актуальный понятийный сдвиг в условиях пульсирующего нелинейного развития, кризиса объяснительных схем и необходимости фиксировать процесс свертывания-развертывания мира в познавательных моделях. Философ, по мнению Делеза, в этих условиях становится навигатором, свободно ориентирующимся в пластах времени и «складках» понятийных структур, пронзающим их насквозь. Метод шизоанализа, предложенный в работе «Капитализм и шизофрения», демонстрирует универсальный характер в условиях повседневности шизофренического опыта как социального, а не клинического. Это альтернатива психоанализу, исследование желания как такового, первичного по отношению к опыту и социальности. Перспективы нелинейного развития рассмотрены в работе «Номадология» (1992) (совместно с Ф. Геаттари). На место общественного человека приходит «племенной» - представитель малой группы, игнорирующей традиционные социальные структуры и образующей новые социокультурные и биологические связи с другими «племенами». Племя-группа функционирует как знаковая система, поэтому опыт исследования языка позволяет ориентироваться в полифонии культурного номадизма.
Источник: Краткий философский словарь 2004
ДЕЛЁЗ ЖИЛЬ
1925-1995) – французский философ, Философию изучал в Сорбонне, был профессором Парижского университета. Окончил жизнь самоубийством. Внес решающий вклад в формирование новой постмодернистскойпарадигмы мировоззрения, его основных смыслов и понятий. В постмодернизме возник своего рода культ Делеза. Создал метод деконструктивистского философствования, противоположный методу деконструкции Ж. Дерриды. Разработалконцепцию различия как «истинного начала философии». В основе его теоретической деятельности лежит обращение к истории классической философии и использование принципов литературно-философского авангарда и леворадикальных политических течений 60-х годов XX в. Рассматривал историю предшествующей философии как «вид извращенного совокупления или, что то же самое, непорочного зачатия». Изучая историю философии, он стремился найти философов, противостоящих основной линии метафизики (это – Лукреций, Юм, Спиноза, Ницше и Бергсон), которые заложил основы критики господствующих теорий). Совместно с психоаналитиком Феликсом Гваттари, ввел понятия ризома и шизоанализ в работе «Кафка» (1975г.). Этот термин заимствован из ботаники, гдеон означает определенный способ роста растений, где нет единого или пучкообразного корня, а своего рода сетка корней. Ризома – это способ беспорядочного роста без превалирующего направления, рост во все стороны, вверх, вниз, безрегулярности. Для него ризома олицетворяет собой «движение желания». Это метафора современной культуре, в которой «все дозволено». В результате такого видения мира исчезает всякий универсализм, системность. Наука дезинтегрируется, распадается на многочисленные «понимания» и «осмысления». Все понятия культуры Делез распределял между двумя полюсами – шизофренией и паранойей, которые образуют два противостоящих способа мышления (причем первый –воплощает позитивные, а второй – негативные черты культуры). Смысл философствования – это свободное конструирование и оперирование понятиями, предполагающее собственное постижение посредством рефлексии. Именно в такомслучае философ выступает «врачом цивилизации». Смысл философии – нетрадиционное, иногда «террористическое» расчленение образов вещей и явлений, которые трактовались концептуально ценностными. Свою философскую концепцию он назвал «генеалогия», как мышление «посередине» без истоков и начал, как плюралистическую интерпретацию. Сила философствования – в сопротивлении власти во всех ее ипостасях.
Источник: Философия науки и техники: словарь
ДЕЛЁЗ Жиль
1926, Париж - 5 ноября 1995, там же)—французский философ. Изучал философию в Сорбонне (1944—48) Покончил жизнь самоубийством.
Делез стремится к разработке опыта интенсивного философствования, к тому, что сам он определяет как философию становления. При этом он опирается на маргинальную философскую традицию (стоицизм, спинозизм) и на опыты художественного и литературного авангарда. Делез называет художников «клиницистами цивилизации», сближая их со знаменитыми врачами-симптомологами, обновившими диагностику. Каждый из подобных клиницистов максимально рискует, экспериментируя на себе, и этот риск дает ему право на диагноз. Философ может занимать, по Делезу, две позиции: либо резонировать по поводу уже поставленного диагноза, либо самому отважиться на опыт интеллектуальной диагностики. Делез однозначно решает в пользу второго: необходимо взять на себя риск творца, и тогда появится возможность мыслить его опытом, войти в совершающееся событие, а не делать его объектом «незаинтересованного» созерцания, которое опыт разрушает. В этом движении отвергается прежде всего неспособность философии от Канта до Гуссерля порвать с формой общего чувства, в результате чего трансцендентальный субъект сохраняет форму личности, персонального сознания, субъективного тождества. В противоположность ориентации на рациональный модус здравого смысла Делез опирается на безличное и доиндивидуальное поле, которое нельзя определить как поле сознания, т. к. невозможно сохранить сознание как среду, отказываясь от формы личности и т. зр. индивидуации. Трансцендентальную философию, пишет Делез, роднит с метафизикой прежде всего альтернатива, которую они навязывают: или недифференцированный фон, бесформенное небытие, бездна без различий и свойств, или индивидуальное суверенное Существо, высоко персонализированная форма. Другими словами, метафизика и трансцендентальная философия сходятся в понимании произвольных единичностей (т. н. сингулярностей) лишь как персонифицированных в высшем Я. Будучи доиндивидуальными, неличностными, аконцептуальными, сингулярности, по Делезу, коренятся в другой стихии. Эта стихия называется по-разному—нейтральное, проблема тичное, чрезмерное, невозмутимое, но за ней сохраняется одно общее свойство: индифферентность в отношении частного и общего, личного и безличного, индивидуального и коллективного и др. аналогичных противопоставлений (бинарных оппозиций). Произвольная единичность, или сингулярность, неопределима с точки зрения логических предикатов количества и качества, отношения и модальности. Сингулярность бесцельна, ненамеренна, нелокализуема (напр., произвольная единичность битвы не позволяет ей осуществиться, не дает поделить ее участников на трусов и храбрецов, победителей и побежденных; битва как событие разворачивается за всем этим, за ее осуществленностью). Ряд работ написаны Делезом в соавторстве с философом и психоаналитиком Ф. Гваттари. Соч.: Nietzsche et la philosophie. P., 1969; Logique du sens. P., 1969. M. K. PbiKJum
Делез стремится к разработке опыта интенсивного философствования, к тому, что сам он определяет как философию становления. При этом он опирается на маргинальную философскую традицию (стоицизм, спинозизм) и на опыты художественного и литературного авангарда. Делез называет художников «клиницистами цивилизации», сближая их со знаменитыми врачами-симптомологами, обновившими диагностику. Каждый из подобных клиницистов максимально рискует, экспериментируя на себе, и этот риск дает ему право на диагноз. Философ может занимать, по Делезу, две позиции: либо резонировать по поводу уже поставленного диагноза, либо самому отважиться на опыт интеллектуальной диагностики. Делез однозначно решает в пользу второго: необходимо взять на себя риск творца, и тогда появится возможность мыслить его опытом, войти в совершающееся событие, а не делать его объектом «незаинтересованного» созерцания, которое опыт разрушает. В этом движении отвергается прежде всего неспособность философии от Канта до Гуссерля порвать с формой общего чувства, в результате чего трансцендентальный субъект сохраняет форму личности, персонального сознания, субъективного тождества. В противоположность ориентации на рациональный модус здравого смысла Делез опирается на безличное и доиндивидуальное поле, которое нельзя определить как поле сознания, т. к. невозможно сохранить сознание как среду, отказываясь от формы личности и т. зр. индивидуации. Трансцендентальную философию, пишет Делез, роднит с метафизикой прежде всего альтернатива, которую они навязывают: или недифференцированный фон, бесформенное небытие, бездна без различий и свойств, или индивидуальное суверенное Существо, высоко персонализированная форма. Другими словами, метафизика и трансцендентальная философия сходятся в понимании произвольных единичностей (т. н. сингулярностей) лишь как персонифицированных в высшем Я. Будучи доиндивидуальными, неличностными, аконцептуальными, сингулярности, по Делезу, коренятся в другой стихии. Эта стихия называется по-разному—нейтральное, проблема тичное, чрезмерное, невозмутимое, но за ней сохраняется одно общее свойство: индифферентность в отношении частного и общего, личного и безличного, индивидуального и коллективного и др. аналогичных противопоставлений (бинарных оппозиций). Произвольная единичность, или сингулярность, неопределима с точки зрения логических предикатов количества и качества, отношения и модальности. Сингулярность бесцельна, ненамеренна, нелокализуема (напр., произвольная единичность битвы не позволяет ей осуществиться, не дает поделить ее участников на трусов и храбрецов, победителей и побежденных; битва как событие разворачивается за всем этим, за ее осуществленностью). Ряд работ написаны Делезом в соавторстве с философом и психоаналитиком Ф. Гваттари. Соч.: Nietzsche et la philosophie. P., 1969; Logique du sens. P., 1969. M. K. PbiKJum
Источник: Новая философская энциклопедия
ДЕЛЁЗ Жиль
(1926—95) — фр. философ, историк философии, худ. критик; один из ведущих представителей постструктурализма. Проф. ун-та Париж-VII. Мн. работы написал в соавт. с итал. психоаналитиком Ф.Гваттари (1930—1992). Осн. соч.: «Ницше и философия» (1967), «Различие и повторение» (1967), «Логика смысла» (1967), «Анти-Эдип. Капитализм и шизофрения» (1971), «Ризома» (1976), «Что такое философия?» (1991). Осн. мотивы философии Д. вырастают из ницшеанской идеи «вечного становления», к-рая, будучи опытом «интенсивного философствования», превосходит рамки традиц. академ. теории, но должна сохранять свой статус дискурсивной логич. системы. Это, согл. Д., достижимо на пути синтеза традиц. филос. теории с ее маргинальными версиями (стоицизм в Античности, спинозизм в Новое время, ницшеанство и психоанализ в современности), а также с опытом худ. освоения мира. В силу этого философия лишается своего логоцентризма, приближаясь к идеалу «чистой игры» (игры, в к-рой каждый новый ход или бросок задает новые правила ее дальнейшего развития). Гл. риск совр. мыслителя — отбросить рассуждения по поводу поставленных кем-то «клинических диагнозов» обществ. системы и самому отважиться на роль диагноста. Сам Д. ставит совр. об-ву диагноз шизофрении, оговаривая, впрочем, что это лишь идеальный проспект развития об-ва и культуры, некая «по-гегелевски вечно достигаемая и недостижимая цель». Поск. европ. об-во строится на парадигме трансцендентального субъекта, к-рый должен иметь персонифицированные черты, но в силу своей абстрактности не имеет их, то культивируемый европейцами «центрированный субъект» растворяется в массе отд. людей. Каждый из них вынужден действовать так, как будто он и есть человечество в целом (кантовский и гегелевский проекты идеального морально-правового об-ва), но не может так действовать, будучи всего лишь человеком. Соц. система должна репрессировать отклоняющееся поведение индивидов, но не может производить репрессию в полном объеме, т.к. сама продуцирует желания, толкающие индивидов к девиации. Т.о., социум — это «машина желаний», производящая и навязывающая их и, одновременно, препятствующая их исполнению. Индивиды, в свою очередь, — это «тела без органов», структурируемые конвейером желаний. Оба осн. символа европ. цивилизации — об-во как система самореализации его чл. и индивид как автономная целостность суть не что иное, как симулякр, т.е. означающее, не имеющее референтного означаемого. В работе «Ризома» Д. развивает характерные для философии и культурологии 1970-х гг. мотивы «определения неопределенности состояния постмодерна», противопоставляя классич. разумкорневище сетевому разуму-ризоме и сопоставляя позицию совр. интеллектуала в системе культ.символич. кодов с перемещением кочевника-номада в изотропном пространстве пустыни. Соч.: Делез Ж., Гваттари Ф. Ризома (реферат) // Silentium: Художественно-философский альманах. СПб., 1992. Вып. 2; Логика смысла. Theatrum philosoficum. М., 1997; Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? СПб., 1998; Различие и повторение. СПб., 1998; Критическая философия Канта: учение о способностях. Бергсонизм. Спиноза. М., 2000; Делез Ж., Гваттари Ф. Анти-Эдип. Капитализм и шизофрения. Екатеринбург, 2007. Лит.: Астафьев Я.У. Постмодернизм в познании общества // Полис. 1992. № 3; Ильин И.П. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм. М., 1996. Е.В.Гутов
Источник: История и философия науки. Энциклопедический словарь
ДЕЛЕЗ ЖИЛЬ
(1925-1995) франц. философ, культуролог и эстетик-постфрейдист, оказавший существенное влияние на формирование эстетики постмодернизма. Создатель методов эстетич. Шизоанализа и ризоматики искусства. “Дезанализ”, или “школа шизофрении”, отвергает осн. понятия структурного психоанализа Лакана — структура, символическое, означаемое, утверждая, что бессознательное и язык в принципе не могут ничего означать. Бессознат. машинная реализация желаний, являющаяся квинтэссенцией жизнедеятельности индивида, принципиально противопоставляется “эдипизированной” концепции бессознательного Фрейда и Лакана. Эдипов комплекс отвергается как идеалистический, провоцировавший подмену сущности бессознательного его символич. изображением и выражением в мифах, снах, трагедиях — “античном театре”. Бессознательное же — не театр, а завод, производящий желания. Эдипов путь ошибочен именно потому, что блокирует творч. силы бессознательного, ограничивает их семейным театром теней, тогда как шизоанализ призван освободить революционные силы желания и направить их на освоение широкого социально-истор. контекста, обнимающего континенты, расы, культуры. Бессознательное не фигуративно и не структурно, оно машинно. Либидо — воплощение энергии желающих машин, результат машинных желаний. Критикуя пансексуализм Фрейда, Д. не посягает на его несущие опоры — либидо и сексуальные пульсации. Он сохраняет противопоставление Эрос — Танатос, усложняя его новыми значениями: Эрос, либидо, шизо, машина — Танатос, паранойя, “тело без органов”. Если работающие “машины-органы” производят желания, вдохновленные шизофренич. инстинктом жизни, то параноидальный инстинкт смерти влечет к остановке машины, возникновению т.н. “тела без органов”. Его худож. аналогом может служить отстраненное восприятие собств. тела как отчужденной вещи, не-организма у А. Арто, Сартра, Камю. Так осуществляется чарующее волшебное притяжение-отталкивание между пассивной и активной частями желающей машины. Это противоречие снимается на уровне субъекта, или машины-холостяка — вечного странника, кочующего по “телу без органов”, возбуждающего, активизирующего его, но не вступающего с ним в брак. Лит. воплощение машины-холостяка — машина в “Процессе” Кафки, “сверхсамцы” По и Жарри, ее живописные аналоги — “Новобрачная, обнажаемая холостяками” Дюшана, “Ева будущего” Вилье, персонажи А. Волфли и Р. Ги. Их бессознат., машинный эротизм замыкает цикл желающей машины, соединяя в одну цепь ее составляющие — “машины-органы”, “тело без органов” и субъекта. Знаки не имеют значений, не являются означающими, их единств. роль — производить желания. Знаковый код — скорее жаргон, чем язык, он открыт, многозначен. Знаки же случайны, т.к. оторвались от своей основы — “тела без органов”. Структуру бессознательного образуют безумие, галлюцинации и фантазмы. Безумие, связанное с мыслью, и галлюцинации, сопряженные со зрением и слухом, позволяют прорвать собств. оболочку, но они вторичны по отношению к фантазму, чей источник — в чувствах (субъект чувствует, что становится женщиной, Богом и т.д.). Поэтому производство желания может произойти только через фантазм. Подлинным агентом желания, творцом жизни оказывается тот, в ком сильнее импульс бессознательного — ребенок, дикарь, ясновидящий, революционер. Высшим синтезом бессознат. желаний выступает художник. В наши дни наступает новый период в развитии искусства. Географика сменяется картографией, возникает “культура корневища”; методологией постмодернистской эстетики становится ризоматика. Основа постмодернизма в науке, философии, искусстве — единицы хаоса, “хаосмы”, приобретающие форму научных принципов, филос. понятий, худож. аффектов. Только совр. тенденции эстетизации философии дают ей шанс на выживание в конфронтации с более сильными конкурентами — физикой, биологией, информатикой. Эстетика и естеств. науки обладают несравненно большим революционным потенциалом, “шизофренич. зарядом”, чем философия, идеология, политика. Их преимущество — в экспериментальном характере, новаторстве свободного поиска. Д. противопоставляет “революционный” постмодернизм “реакционному” модернизму. Свидетельством того, что модернизм превратился в “ядовитый цветок”, является, во-первых, “грязное” параноидально-эдиповское употребление искусства, в рез-те к-рого даже абстрактная живопись превращается из свободного процесса в невротическую цель. Во-вторых, о худож. капитуляции модернизма свидетельствует его коммерциализация. В отличие от модернизма, искусство постмодерна — поток, письмо на надувных, электронных, газообразных поддержках, к-рое кажется слишком трудным интеллектуалам, но доступно дебилам, неграмотным, шизофреникам, сливающимся со всем, что течет без цели. Образуя автономные эстетич. ансамбли, постмодернистское искусство, как и постнеклассич. наука, “вытекает” из капиталистич. системы. Два беглеца — искусство и наука — оставляют за собой следы, позитивные, творч. линии бегства, указывающие путь глобального освобождения. Именно на искусство и науку Д. возлагает все надежды, видя в их творч. потенциале возможности “тотальной шизофренизации” жизни. Ряд работ Д. написаны в соавторстве с философом и врачом-психоаналитиком Ф. Гаттари. Соч.: Deleuze G., Guattari E. Capitalisme et Schizophrenie. Т. I: L´Anti-Oeudipe. P., 1972; Difference et repetition. P., 1968; Proust et les signes. P., 1976; Rhizome. Introduction. P., 1976; Nietzsche et la philosophic. P., 1977; Mille Plateaux. P., 1980; Cinema, 2 vol. P., 1983-85; Qu´est-ce que la philosophic? P., 1991; Делез Ж., Гаттари Р. Капитализм и шизофрения. Анти-Эдип: Сокр. пер. М., 1990; Представление Захер-Мазоха // Захер Мазох, Леопольд фон. Венера в мехах. М., 1992; Логика смысла. М., 1995; Ницше. СПб., 1997. Н. Б. Маньковская. Культурология ХХ век. Энциклопедия. М.1996
Делез (Deleuze) Жиль
1926-1995) Французский философ и эстетик-постфрейдист, оказавший существенное влияние на формирование эстетики постмодернизма. Был профессором Университета Париж-VII. Создатель методов эстетического шизоанализа и ризоматики искусства. «Дезанализ», или «школа шизофрении» отвергает основные понятия структурного психоанализа Ж. Лакана — структура, символическое, означаемое, утверждая, что бессознательное и язык в принципе не могут ничего означать. Бессознательная машинная реализация желаний, являющаяся квинтэссенцией жизнедеятельности индивида, принципиально противопоставляется «эдипизированной» концепции бессознательного 3. Фрейда и Ж. Лакана. Эдипов комплекс отвергается как иделистический, спровоцировавший подмену сущности бессознательного его символическим изображением и выражением в мифах, снах, трагедиях — «античном театре». Бессознательное же — не театр, а завод, производящий желания. Эдиповский путь ошибочен именно потому, что блокирует производительные силы бессознательного, ограничивает их семейным театром теней, тогда как шизоанализ призван освободить революционные силы желания и направить их на освоение широкого социально-исторического контекста, обнимающего континенты, расы, культуры. Бессознательное не фигуративно и не структурно, оно машинно. Либидо — воплощение энергии желающих машин, результат машинных желаний. Критикуя пансексуализм 3. Фрейда, Д. не посягает на его несущие опоры — либидо и сексуальные пульсации. Им сохраняется противопоставление Эрос — Танатос. Однако оно усложняется, обрастая новыми значениями: Эрос, либидо, шизо, машина — Танатос, паранойя, «тело без органов». Если работающие «машины-органы» производят желания, вдохновленные шизофреническим инстинктом жизни, то параноидальный инстинкт смерти влечет к остановке машины, возникновению т. н. «тела без органов». Его художественным аналогом может служить отстраненное восприятие собственного тела как отчужденной вещи, не-организма у А. Арто, Ж.-П. Сартра, А. Камю. Именно «тело без органов» — источник алогизма, абсурда, разрыва между словом и действием, пространством и временем в пьесах С. Беккета. «Тело без органов» образует застывшие сгустки антипроизводства в механизме общественного производства. К ним относятся земля, деспотии, капитал, соответствующие таким стадиям общественного развития, как дикость, варварство, цивилизация. И если капитал — инертное «тело без органов» капитализма, то работающие машины-органы позвякивают на нем, как медали, они подобны вшам в львиной гриве. Так осуществляется чарующее волшебное притяжение-отталкивание между пассивной и активной частями желающей машины. Это противоречие снимается на уровне субъекта, или машины-холостяка — вечного странника, кочующего по «телу без органов», возбуждающего, активизирующего его, но не вступающего с ним в брак. Литературное воплощение машины-холостяка — машина в «Процессе» Кафки, «сверхсамцы» По и Жарри, ее живописные аналоги — «Мария, обнажаемая холостяками» Дюшана, «Ева будущего» Вилье, персонажи А. Волфли и Р. Ги. Их бессознательный, машинный эротизм замыкает цикл желающей машины, соединяя в одну цепь ее составляющие — «машины-органы», «тело без органов» и субъекта. Знаки не имеют значений, не являются означающими, их единственная роль — производить желания. Знаковый код — скорее жаргон, чем язык, он открыт, многозначен. Знаки же случайны, так как оторвались от своей основы — «тела без органов». Структуру бессознательного образуют безумие, галлюцинации и фантазмы. Безумие, связанное с мышлением, и галлюцинации, сопряженные со зрением и слухом, позволяют прорвать собственную оболочку, но они вторичны по отношению к фантазму, чей источник — в чувствах (субъект чувствует, что становится женщиной, Богом и т. д.). Поэтому производство желания может произойти только через фантазм. Подлинным агентом желания, творцом жизни оказывается тот, в ком сильнее импульс бессознательного — ребенок, дикарь, ясновидящий, революционер. Высшим синтезом бессознательных желаний выступает художник. Важнейший элемент художественного континуума — графичность. Свое понимание графических систем Д. соединяет с некоторыми положениями географической школы Ш. Монтескье. Сочетание графики и географии порождает эстетический метод географики, чья сущность состоит в объяснении структуры искусства геополитическими особенностями его бытования. Д. предлагает следующую периодизацию искусства: искусство территориальное и искусство имперское. Территориальное искусство — это царство графики. Его наиболее чистая форма — татуировка, «графика на теле». Татуировки и танцы дикарей — графические коды географических особенностей, чей ключ — жестокость. Знаковые системы территориальных искусств основаны на ритмах, а не на формах; зигзагах, а не линиях; производстве, а не выражении; артефактах, а не идеях. В имперских искусствах жестокость сменяется террором. Это система письменных изображений, основанных на «кровосмешении» графики и голоса, означающего и означаемого. Начало новой имперской графике положила замена «графики на теле» надписями на камнях, монетах, бумаге. В наши дни наступает новый период в развитии искусства. Географика сменяется его картографией, возникает «культура корневища», методологией постмодернистской эстетики становится ризоматика. Основой постмодернизма в науке, философии, искустве являются единицы возникающего из хаоса порядка — «хаосмы», приобретающие форму научных принципов, философских понятий, художественных аффектов. Только современные тенденции эстетизации философии дают ей шанс на выживание в конфронтации с более сильными конкурентами — физикой, биологией, информатикой. Эстетика и естественные науки обладают несравненно большим революционным потенциалом, «шизофреническим зарядом», чем философия, идеология, политика. Их преимущество — в экспериментальном характере, новаторстве свободного поиска. Д. противопоставляет «революционный» постмодернизм «реакционному» модернизму. Свидетельством того, что модернизм превратился в «ядовитый цветок», является, во-первых, «грязное» параноидальное применение искусства, в результате которого даже абстрактная живопись превращается из свободного процесса в невротическую цель. Во-вторых, о художественной капитуляции модернизма свидетельствует его коммерциализация. В отличие от модернизма, искусство постмодерна — это поток, письмо на надувных, электронных, газообразных поддержках, которое кажется слишком трудным и интеллектуальным интеллектуалам, но доступно дебилам, неграмотным, шизофреникам, сливающимся со всем, что течет без цели. Образуя автономные эстетические ансамбли, постмодернистское искусство, как и постнеклассическая наука, «вытекает» из капиталистической системы. Два беглеца — искусство и наука — оставляют за собой следы, позитивные, творческие линии бегства, указывающие путь глобального освобождения. Именно на искусство и науку Д. возлагает все надежды, видя в их творческом потенциале возможности «тотальной шизофренизации» жизни. Ряд работ Д. написан в соавторстве с философом и врачом-психоаналитиком Ф. Гваттари. Осн. соч.: Nietzsche et la philosophie. P., 1962; Difference et repetition. P., 1969; Proust et les signes. P., 1979; Cinema. 1. Limage-mouvement. P., 1983; Cinema. 2. Limage-temps. P., 1985; Deleuze G., Guattari F. Capitalisme et Schizophrenie. T. I. LAnti-Oeudipe. P., 1972; Rhizome. Introduction. P., 1976; Mille plateaux. P., 1980; Quest-ce que la philosophie? P., 1991. H. M.
ДЕЛЁЗ Жиль
(1926, Париж – 1996, там же) – философ, культуролог и эстетик-постфрейдист, оказавший существенное влияние на формирование эстетики постмодернизма. Изучал философию в Сорбонне (1944– 1948). Профессор Университета Париж-8. Продолжатель традиций стоицизма и спинозизма. Создал методы шизоанализа и ризоматики. Ряд работ Д. написан в соавторстве с философом и врачомпсихоаналитиком Ф. Гваттари. Шизоанализ – неклассический метод культурологических и эстетических исследований, предлагаемый Д. в качестве альтернативы психоанализа. Принципиальное отличие шизоанализа заключается в том, что он раскрывает нефигуративное и несимволическое бессознательное, чисто абстрактный образ в том смысле, в каком говорят об абстрактной живописи. Шизоанализ мыслился Д. как теоретический итог майско-июньских событий 1968, нанесших удар не только по капитализму, но и по его духовному плоду – психоанализу. Цель шизоанализа, как она формулируется в книге «Капитализм и шизофрения. Анти-Эдип» (1972), – выявление бессознательного либидо социально-исторического процесса, не зависящего от его рационального содержания. Согласно Д., бессознательное не фигуративно и не структурно, оно машинно. Либидо – воплощение энергии желающих машин, результат машинных желаний. Если работающие «машины-органы» производят желания, вдохновленные шизофреническим инстинктом жизни, то параноидальный инстинкт смерти влечет к остановке машины, возникновению так называемого «тела без органов», образующего застывшие сгустки антипроизводства в механизме общественного производства. К ним относятся земля, деспотии, капитал, соответствующие таким стадиям общественного развития, как дикость, варварство, цивилизация. Д. предлагает новый метод художественно-эстетических исследований – шизоанализ искусства. Искусство играет в его концепции двоякую роль. Первая связана с тем, что оно создает групповые фантазмы, объединяя с их помощью общественное производство и производство желаний.
Так, «критическая паранойя» С. Дали взрывает желающую машину, заключенную внутри общественного производства. С этим пиротехническим эффектом искусства связана его вторая важнейшая роль. Д. усматривает апофеоз творчества в сжигании либидозной энергии. Такое аутодафе – высшая форма искусства для искусства, а наилучший горючий материал – искусство постмодернизма, заранее подсушенное абсурдом, разъятое алогизмом. Искусство – это желающая художественная машина, производящая фантазмы. Ее конфигурация и особенности работы меняются применительно к тому или иному виду искусства – литературе, живописи, музыке, театру, кинематографу. «Литературные машины» – это звенья единой машины желания, огни, готовящие общий взрыв шизофрении. Сам процесс чтения есть шизоидное действо, монтаж литературных желающих машин, высвобождающий революционную силу текста. Развивая идеи о творчестве как безумии, Д. стремится внести в них новые элементы, выявляя шизопотенциал различных видов искусства. Весьма перспективным с этой точки зрения он считает театральное искусство. Человек театра – не драматург, не актер и не режиссер. Это хирург, оператор, который делает операции, ампутации, «вычитая» из классических пьес главное действующее лицо (например, Гамлета) и давая развиться второстепенным персонажам (например, Меркуцио за счет Ромео). Именно хирургическая точность такого рода экспериментов свидетельствует об эффективности театральной желающей машины, квалификации ее оператора, воздействующего на зрителя помимо текста и традиционного действия в нетрадиционном «театре без спектакля». Шизоанализ живописи приводит Д. к выводу о том, что ее высшее предназначение – в декодировании желаний. Плодотворным с точки зрения шизоанализа видом искусства он считает кинематограф. Кино – новая образная и знаковая практика, которая при помощи философии должна превратиться в теорию, концептуальную практику. В этой связи кино рассматривается в контексте не только других искусств – живописи, архитектуры, музыки, но в первую очередь – философского мышления XX в. В двухтомнике «Кино» Д. предлагает логически выстроенную концепцию кинематографа как «образа-движения» (т. 1) и «образа-времени» (т. 2). Опираясь в своем исследовании на основные положения интуитивизма А. Бергсона, он мыслит кинематографический образ как единство двух реальностей – физической (образ-движение) и психической (образ-время). Несущей опорой послевоенного кинематографа он считает образ-время, развитие которого связано с преобладанием чисто оптических и звуковых ситуаций над сенсорно-моторными. Именно такой новый образ выявляет подлинную сущность кино, специфика которого и состоит, согласно Д., в самодвижении образа. Образ-время эмансипируется, постепенно освобождаясь от реальности. Современный образ-время предстает не как эмпирический либо метафизический, но как трансцендентальный: время выходит из берегов, раскрывается в чистом виде. Иррациональная связь образов формирует ноознаки, обозначающие невыразимое, нерешаемое, несоразмерное. Для характеристики современной постмодернистской культуры Д. предлагает понятие ризомы («Ризома. Введение», 1976). Ризома (корневище) – воплощение нового типа связей: нелинейных, хаотичных, бесструктурных, антииерархичных, множественных, запутанных. Постмодернистская «культура корневища» противопоставляется классической «древесной культуре». Дерево, его ствол, корень и крона, являющие собой образ мира, – символ классического искусства, вдохновляющегося теорией мимесиса: оно подражает природе, отражает мир, является его графической записью, калькой, фотографией. Воплощением «древесного» художественного мира служит книга: при помощи книги мировой хаос превращается в эстетический космос. «Древесный» тип культуры еще не изжил себя, но у него нет будущего, полагает Д. «Генеалогическое древо» бальзаковского романа рухнет перед антигенеалогией идеальной книги будущего, все содержание которой можно уместить на одной странице. Книга эта будет не калькой, а картой мира, в ней исчезнет смысловой центр. Д. предвидит не смерть книги, но возникновение нового типа чтения: главным для читателя будет не понимать содержание книги, но пользоваться ею как механизмом, экспериментировать с ней. «Культура ризомы» станет для читателя своего рода «шведским столом»: каждый будет брать с книги-тарелки все, что захочет. Само «корневище» можно представить себе как «тысячу тарелок» («Тысяча тарелок», 1980). Нет собственно философских потребностей, считает Д. Философия возникает извне, производится любым видом деятельности, вырвавшимся за свои границы, однако приоритет в продуцировании философичности принадлежит искусству. В книге «Что такое философия?» (1991) подчеркивается, что основой постмодернизма в науке, философии и искусстве являются единицы вырастающего из хаоса нового порядка – «хаосмы», приобретающие форму научных принципов, философских понятий, художественных аффектов. Только современные тенденции эстетизации философии дают ей шанс на выживание в конфронтации с более сильными конкурентами – физикой, биологией, информатикой.
Соч.: Капитализм и шизофрения. Анти-Эдип (совм. с Ф. Гваттари). М., 1990; Логика смысла. М., 1995; Складка. Лейбниц и барокко. М., 1997; Различие и повторение. СПб., 1998; Что такое философия? (совм. с Ф. Гваттари). СПб., 1998; Фуко. М., 1998; Марсель Пруст и знаки. СПб.. 1999; Критическая философия Канта: учение о способностях. Бергсонизм. Спиноза. М., 2000; Ницше. СПб., 2001; Кино. М., 2004; Переговоры (1872–1990). СПб., 2004; Тысяча плато. Капитализм и шизофрения. Екатеринбург; Москва, 2010 (совм. с Ф. Гваттари); Фрэнсис Бэкон. Логика ощущения. СПб., 2011; Rhizome. Introduction (avec F. Guattari). P., 1976; Deux ré- gimes de foux: Textes et entretiens, 1974–1995. Лит.: Маркова, Л.А. Философия из хаоса. М., 2003; Бадью, А. Делёз. «Шум бытия». М., 2004; Карцев, И.Е. Жиль Делёз. М., 2005; Дьяков А.В. Жиль Делёз. СПб., 2013; Gillles Deleuze, heritage philosophique. P., 2005; Young, E.B. The Deleuze and Guattari dictionary. London; New Delhi; New York, 2013. Н.Б. Маньковская
Так, «критическая паранойя» С. Дали взрывает желающую машину, заключенную внутри общественного производства. С этим пиротехническим эффектом искусства связана его вторая важнейшая роль. Д. усматривает апофеоз творчества в сжигании либидозной энергии. Такое аутодафе – высшая форма искусства для искусства, а наилучший горючий материал – искусство постмодернизма, заранее подсушенное абсурдом, разъятое алогизмом. Искусство – это желающая художественная машина, производящая фантазмы. Ее конфигурация и особенности работы меняются применительно к тому или иному виду искусства – литературе, живописи, музыке, театру, кинематографу. «Литературные машины» – это звенья единой машины желания, огни, готовящие общий взрыв шизофрении. Сам процесс чтения есть шизоидное действо, монтаж литературных желающих машин, высвобождающий революционную силу текста. Развивая идеи о творчестве как безумии, Д. стремится внести в них новые элементы, выявляя шизопотенциал различных видов искусства. Весьма перспективным с этой точки зрения он считает театральное искусство. Человек театра – не драматург, не актер и не режиссер. Это хирург, оператор, который делает операции, ампутации, «вычитая» из классических пьес главное действующее лицо (например, Гамлета) и давая развиться второстепенным персонажам (например, Меркуцио за счет Ромео). Именно хирургическая точность такого рода экспериментов свидетельствует об эффективности театральной желающей машины, квалификации ее оператора, воздействующего на зрителя помимо текста и традиционного действия в нетрадиционном «театре без спектакля». Шизоанализ живописи приводит Д. к выводу о том, что ее высшее предназначение – в декодировании желаний. Плодотворным с точки зрения шизоанализа видом искусства он считает кинематограф. Кино – новая образная и знаковая практика, которая при помощи философии должна превратиться в теорию, концептуальную практику. В этой связи кино рассматривается в контексте не только других искусств – живописи, архитектуры, музыки, но в первую очередь – философского мышления XX в. В двухтомнике «Кино» Д. предлагает логически выстроенную концепцию кинематографа как «образа-движения» (т. 1) и «образа-времени» (т. 2). Опираясь в своем исследовании на основные положения интуитивизма А. Бергсона, он мыслит кинематографический образ как единство двух реальностей – физической (образ-движение) и психической (образ-время). Несущей опорой послевоенного кинематографа он считает образ-время, развитие которого связано с преобладанием чисто оптических и звуковых ситуаций над сенсорно-моторными. Именно такой новый образ выявляет подлинную сущность кино, специфика которого и состоит, согласно Д., в самодвижении образа. Образ-время эмансипируется, постепенно освобождаясь от реальности. Современный образ-время предстает не как эмпирический либо метафизический, но как трансцендентальный: время выходит из берегов, раскрывается в чистом виде. Иррациональная связь образов формирует ноознаки, обозначающие невыразимое, нерешаемое, несоразмерное. Для характеристики современной постмодернистской культуры Д. предлагает понятие ризомы («Ризома. Введение», 1976). Ризома (корневище) – воплощение нового типа связей: нелинейных, хаотичных, бесструктурных, антииерархичных, множественных, запутанных. Постмодернистская «культура корневища» противопоставляется классической «древесной культуре». Дерево, его ствол, корень и крона, являющие собой образ мира, – символ классического искусства, вдохновляющегося теорией мимесиса: оно подражает природе, отражает мир, является его графической записью, калькой, фотографией. Воплощением «древесного» художественного мира служит книга: при помощи книги мировой хаос превращается в эстетический космос. «Древесный» тип культуры еще не изжил себя, но у него нет будущего, полагает Д. «Генеалогическое древо» бальзаковского романа рухнет перед антигенеалогией идеальной книги будущего, все содержание которой можно уместить на одной странице. Книга эта будет не калькой, а картой мира, в ней исчезнет смысловой центр. Д. предвидит не смерть книги, но возникновение нового типа чтения: главным для читателя будет не понимать содержание книги, но пользоваться ею как механизмом, экспериментировать с ней. «Культура ризомы» станет для читателя своего рода «шведским столом»: каждый будет брать с книги-тарелки все, что захочет. Само «корневище» можно представить себе как «тысячу тарелок» («Тысяча тарелок», 1980). Нет собственно философских потребностей, считает Д. Философия возникает извне, производится любым видом деятельности, вырвавшимся за свои границы, однако приоритет в продуцировании философичности принадлежит искусству. В книге «Что такое философия?» (1991) подчеркивается, что основой постмодернизма в науке, философии и искусстве являются единицы вырастающего из хаоса нового порядка – «хаосмы», приобретающие форму научных принципов, философских понятий, художественных аффектов. Только современные тенденции эстетизации философии дают ей шанс на выживание в конфронтации с более сильными конкурентами – физикой, биологией, информатикой.
Соч.: Капитализм и шизофрения. Анти-Эдип (совм. с Ф. Гваттари). М., 1990; Логика смысла. М., 1995; Складка. Лейбниц и барокко. М., 1997; Различие и повторение. СПб., 1998; Что такое философия? (совм. с Ф. Гваттари). СПб., 1998; Фуко. М., 1998; Марсель Пруст и знаки. СПб.. 1999; Критическая философия Канта: учение о способностях. Бергсонизм. Спиноза. М., 2000; Ницше. СПб., 2001; Кино. М., 2004; Переговоры (1872–1990). СПб., 2004; Тысяча плато. Капитализм и шизофрения. Екатеринбург; Москва, 2010 (совм. с Ф. Гваттари); Фрэнсис Бэкон. Логика ощущения. СПб., 2011; Rhizome. Introduction (avec F. Guattari). P., 1976; Deux ré- gimes de foux: Textes et entretiens, 1974–1995. Лит.: Маркова, Л.А. Философия из хаоса. М., 2003; Бадью, А. Делёз. «Шум бытия». М., 2004; Карцев, И.Е. Жиль Делёз. М., 2005; Дьяков А.В. Жиль Делёз. СПб., 2013; Gillles Deleuze, heritage philosophique. P., 2005; Young, E.B. The Deleuze and Guattari dictionary. London; New Delhi; New York, 2013. Н.Б. Маньковская
Источник: Философы Франции. Humanitas.-М. Гардарики 2008.-320 с.
ДЕЛЕЗ (Deleuze) Жиль (1925-1995)
один из крупнейших представителей французского постструктурализма. Основные работы - "Ницше и философия" (1962), "Пруст и знаки" (1964), "Различие и повторение" (1968), "Логика смысла" (1969), "Критическая философия Канта", "Кино-1" (1983), "Кино-2" (1985), "Фуко" (1986); совместно с Ф. Гваттари - двухтомник «Капитализм и шизофрения. Анти-Эдип" (1972), "Тысячи Плато" (1980); "Кафка" (1975). В основе философствования Д. лежит, с одной стороны, обращение к классической философии от стоицизма до Канта, а с другой - использование принципов литературно-философского авангарда и леворадикальных политических течений шестидесятых. Его философия представляет собой основную альтернативу другому варианту постструктурализма - деконструкции Дерриды. В отличие от последнего, Д. уделяет гораздо меньше внимания лингвистике и вводит понятие доиндивидуальных "номадических сингулярностей" (кочующих единичностей), которые призваны заменить как классические теории субъекта, так и структуралистские теории, связанные с анализом означающего. Подробно изучая историю философии, Д. стремится найти философов, противостоящих основной линии метафизики от Платона до Гегеля. Это Лукреций, Юм, Спиноза, Ницше и Бергсон, которые закладывают основы критики господствующих в западной философии теорий репрезентации и субъекта. Они, как представляющие "номади-ческое мышление", противостоят "государственной философии", которая объединяет репрезентационные теории западной метафизики. Теория "номадических сингулярностей", предлагаемая Д. уже в "Логике смысла" (1968), направлена против классической субъектно-репрезентативной схемы метафизики. Используя идеи стоицизма, анализируя тексты Кэррола, А. Арто и историю западной метафизики, Д. указывает, что последняя стремится свести свободное движение доиндивидуальных и безличностных единичностей к идеям Субъекта, Бога, Бытия, формирующих неизменные субстанциальные структуры. В силу этого, единичности оказываются ограниченными рамками индивидуальных и личностных "полей", которые накладывают отпечаток психологизма и антропологизма на производство смысла. Д. обвиняет трансцендентальную философию от Канта до Гуссерля в неспособности уйти от антропоморфных схем при описании процесса возникновения смысла. Последний не обладает характеристиками универсального, личностного, индивидуального и общего, а является результатом действия "номадических сингулярностей", для характеристики которых наиболее подходит понятие "воли к власти" Ницше. "Воля к власти" (как нерепрезентируемая свободная и неограниченная энергия дионисийского начала) противостоит жесткой репрезентационной структуре субъекта. Таким образом, стремясь освободить единичности от любых концептуализации, предлагаемых классической философией, Д. описывает их в духе апофатической теологии, как лишенные всех характеристик, накладываемых бинарными понятиями метафизики, таких как "общее - индивидуальное", "трансцендентальное - эмпирическое" и т.д. В топологии Д., которая распределяет понятия между "бездной" эмпиризма и "небесами" рационализма, единичности занимают промежуточное место - на поверхности, что позволяет им избегать детерминации как со стороны идей, так и со стороны тел. В то же время, говоря об опасности коллапса языка в шизофреническую бездну тел, Д. подчеркивает привилегированность тел в формировании смысла перед сферой нематериальных идей. Таким образом, хаос шизофренической бездны тел призван противостоять параноидальному единству сферы идей. Эта оппозиция, являющаяся фундаментальной для всего его творчества, получает развитие в двухтомнике "Капитализм и шизофрения", в котором философия Д. приобретает характер социально-политической критики. Д. распределяет все понятия культуры между двумя полюсами - шизофренией и паранойей, которые образуют два противостоящих способа мышления, причем первый рассматривается как однозначно позитивный, а второй, соответственно, воплощает в себе все негативные черты культуры. Подобная трактовка шизофрении воплощает в себе идеал революционной борьбы левоанархических течений 60-70-х. Понятия "машин желания" и производства противопоставляются теориям субъекта и репрезентации как воспроизводства. В современной культуре свободные потоки единичностей, производимые "машинами желания", постоянно оказываются структурированными и ограниченными, "территориализированными" в рамках поля субъекта. Задачей "шизоанализа" является "детерриториализация" потоков сингулярностей и освобождение их из под власти "государственного мышления" метафизики субъекта. "Государственная философия" основана на понятиях паранойи, идентичности, сходства, истины, справедливости и отрицания, которые позволяют иерархически структурировать внутренние области репрезентационного мышления - субъект, понятие, объект. Задача подобного мышления - установить сходство, симметрию между этими тремя областями и четко разграничить их с помощью легации от всего, что привносит инаковость и различие. Репрезентативной модели государственной философии Д. противопоставляет "номадическое мышление", которое основано на шизофрении, различии, а не идентичности и существует во "внешности", противостоящей "внутренности" этих трех структурированных областей. "Номадическое мышление" стремится сохранить различие и разнородность понятий там, где "государственное мышление" выстраивает иерархию и сводит все к единому центру-субъекту. Понятие, освобожденное от структуры репрезентации, представляет собой точку воздействия различных сил, которые противопоставляются Д. власти. Последняя является продуктом репрезентации и направлена на создание иерархии, в то время как свободная игра сил разрушает любой централизованный порядок. Понятия "номадического мышления" не являются негативными, а призваны выполнять функцию позитивного утверждения в противовес нигилистической негативности государственной теории репрезентации. Понятие, согласно Д., не должно соотноситься ни с субъектом, ни с объектом, т.к. оно представляет собой совокупность обстоятельств, вектор взаимодействия сил. Рассматривая противостояние двух видов мышления на уровне топологии, Д. указывает, что пространство номадических потоков представляет собой гладкую поверхность с возможностью движения в различных направлениях, означающей наличие множества вариантов развития. В свою очередь, пространство государственного мышления является неровным, с четко выраженным рельефом, который ограничивает движение и задает единый путь для потоков желания. В силу этого, Д. видит свою задачу в создании гладкого пространства мысли, которое и называется "шизоанализом" и отнюдь не ограничивается полем философии, а обнаруживает себя в направлениях литературы, искусства, музыки, стремящихся сойти с проторенных путей западной культуры. Шизоанализ направлен на высвобождение потоков желания из строя представляющего субъкта, целостность которого обеспечивается наличием тела, обладающего органами. Для этого Д. предлагает понятие "тела без органов", воплощающее в себе идеал гладкого пространства мысли. Используя аппарат современного неофрейдизма, он критикует классический психоанализ, который рассматривается как один из основных институтов буржуазного общества, осуществляющих "территориаризацию" желания. Эдипов треугольник, по мнению Д., является еще одной попыткой редуцировать имперсональные потоки желания к жизни индивида или рода. Традиционные трактовки бессознательного заменяются своебразной шизоаналитической физикой, описывающей функционирование либидо в обществе. Здесь опять же используется противопоставление шизофренического и параноидального: "машины желания", которы производят желание на микроуровне в виде молекулярных микромножеств, противостоят большим социальным агрегатам, или молярным структурам на макроуровне, которые стремятся подавить сингулярности, направить их по определенным каналам и интегрировать в единства. Основной задачей шизоанализа является освобождение потоков желания из под власти параноидального структурирования. Революционные тенденции шизофрении Д. усматривает прежде всего в искусстве, которое осуществляется силами "больных", разрушающих устоявшиеся структуры. Леворадикальный постструктурализм Д., получивший признание в 60-70-е годы, сегодня во многом утратил свое влияние и значимость. Многие его идеи оказались исторически связанными с революционной обстановкой шестидесятых, а политический характер его философствования привел к серьезным противоречиям внутри "шизоанализа". (См. также: Шизоанализ).
А.В. Филиппович
А.В. Филиппович
Источник: Новейший философский словарь
ДЕЛЁЗ (Deleuze) Жиль
1925-1995) - франц. философ. С 1944 по 1948 изучал философию в Сорбонне. По окончании обучения преподавал в различных лицеях, затем в ун-те Лиона и в Сорбонне. В 1969-87 - проф. в ун-те Париж-VIII.
Мышление Д., как и многих других философов его поколения, в значительной мере было определено событиями мая 1968 года и связанной с этими событиями проблематикой власти и сексуальной революции. Фрейд в его интерпретации Лаканом, Маркс в его прочтении Альтюссером, Ницше в его истолковании Батаем - таков интеллектуальный круг, в котором начинается философствование Д.
Специфика мышления Д. по сравнению с такими его единомышленниками, как Фуко, Лиотар и Деррида, состоит прежде всего в выдвижении на первый план эмфатического понятия жизни. Задача философствования, по Д., заключается прежде всего в нахождении адекватных понятийных средств для выражения подвижности и силового многообразия жизни (см. его совместную с Гваттари работу "Что такое философия?" - Quest се que la Philosophie? 1991). Изучение истории философии, носившее во французской системе образования 50-х годов обязательный характер, сводилось к изучению классиков - от античности до Гегеля, Гуссерля и Хайдеггера. Этой схеме Д. противопоставляет нетрадиционную историю философии, ведущую от Лукреция к Спинозе, Юму и Бергсону. Его ученическое сочинение "Эмпиризм и субъективность" (1952) посвящено разбору философской значимости Юма. Первым самостоятельным трудом Д. было исследование философии Ницше (Nietzsche et la Philosophie, 1962), в котором Д. развивает свое понимание философской критики. Критика - это постоянно порождающее дифференциацию повторение мышления другого. Критика, таким образом, направлена против диалектики как формы снятия отрицания в тождестве (отрицания отрицания). Отрицание не снимается, как то полагает диалектика, - мышление, развить которое, в противовес диалектике как "мышлению тождества", стремится Д., есть мышление, которое всегда содержит в себе различие, дифференцию. Опираясь на Ницше, Д. определяет свой проект как "генеалогию", т.е. как лишенное "начал" и "истоков" мышление "посредине", как постоянный процесс переоценки и утверждения отрицания, как "плюралистическую интерпретацию". При этом переоценке подвергается и сам Ницше: ницшевское обращение к "воле к власти" Д. толкует как "генетический и дифференцирующий момент силы", как внутренне присущий воле принцип, который осуществляет отбор, отрицает отрицание, утверждает случай и производит многообразие. В этом моменте Д. усматривает активный принцип, к которому в дальнейшей работе он присоединит другие - бессознательное, желание и аффект. Он понимает эти принципы как неосознаваемые и неотделимые от протекающих в субъективности процессов величины, с помощью которых Д. разрабатывает философию утверждения исполненных мощи жизненных сил и неперсонального становления, в котором индивид освобождается от насилия субъективации. В этой связи последующие книги Д. - от "Бергсонизма" (1966) до "Логики смысла"(1969) - могут быть истолкованы как различные варианты изложения выработанной благодаря Спинозе этической позиции (см.: "Спиноза и проблема выражения", 1968), которую Д. обозначает как "аффирмативный модус экзистенции". К данному модусу относится и развиваемая Д. концепция предшествующего субъекту "поля неопределенности", в котором разворачиваются доиндивидуальные и имперсональные сингулярности, или события, вступающие между собой в отношения повторения и дифференции, образующие серии и дифференцирующиеся далее в ходе последующего гетерогенеза. Над этим полем, как некое облако, "парит" принцип, который Д. определяет, опираясь на Канта, как "чистый порядок времени", или, опираясь на Фрейда, как "влечение к смерти". Соответствовать этому доиндивидуальному полю индивид может лишь благодаря "противоосуществлению", а значит, лишь производя над уровнем этого поля второй, языковой уровень, на котором каждое предшествовавшее событие приводится к выражению, т.е. подвергается ограничению.
Согласно концепции, выдвинутой в "ПОВТОРЕНИИ И РАЗЛИЧИИ" (Difference et repetition, 1968) и развитой в "ЛОГИКЕ СМЫСЛА" (Logique du sens, 1969), все жизнеконституирующие процессы суть процессы дифференциации, ведущей к многообразию. Повторение, заявляет Д. - явным образом в полемике с психоанализом, - неизбежно, ибо оно конститутивно для жизни: процессы повторения разворачиваются во всяком живом существе по ту сторону сознания; это процессы "пассивного синтеза", образующие "микроединства" и задающие образцы привычек и памяти. Они конституируют бессознательное как "итеративное" и дифференцирующее, или, согласно более позднему выражению Д., как "свору и стадо". Мы повторяем не потому, что вытесняем, а вытесняем потому, что повторяем", заявляет Д. в противовес Фрейду. Единственной этической позицией, способной удержать от впадения в Ressentiment, остается выбор в пользу утверждения этого процессуального многообразия, т.е. его повторение. Этический императив Д. гласит поэтому: "То, что ты хочешь, в тебе хочется потому, что ты в нем хочешь вечного возвращения". Утверждение, аффирмация означает при этом не простое повторение, а процесс возгонки, в котором высвобождается интенсивность n-ной степени и осуществляется отбор среди имперсональных аффектов.
В качестве стратегий "противоосуществления" Д. исследует целый ряд литературных произведений : "В поисках утраченного времени" Пруста, "Алису в стране чудес" Льюиса Кэррола, романы Кафки и Захер-Мазоха. В этих произведениях с помощью определенных текстовых процедур происходит десубъективация автора и тем самым высвобождение процессов имперсонального становления, в них инсценируется "Man-становление" самого себя. В работе о Прусте (Ргоuste et les signes, 1964) Д. называет этот процесс гетерогенезом: многообразные знаковые ряды и знаковые миры посредством "трансверсальной машинерии" становятся открытой самовоспроизводящейся системой, самостоятельно творящей свои собственные различия. В "Логике смысла" Д. вместе с Л. Кэрролом создает парадоксальную логику смыслопорождения из бессмысленности и философию становления как чистого существования поверхности (примером такового, наряду с фигурой кэрроловской Алисы, служит, по Д., философия стоиков). В исследовании о Захер-Мазохе ("Sacher-Masoch et le masochisme", 1967) также описывается процесс становления: мазохиста, как он представлен в романах Захер-Мазоха, следует понимать не как фигуру, подчиненную садисту, а как существо, которое благодаря изгнанию "супер-эго" в процессах избиения и порки освобождается от оков субъективности и пола. В кн. о Кафке ("Pour une litterature mineure", 1974, совместно с Гваттари) австрийский писатель прочитывается не как "мыслитель закона", а как "машинист письма", который посредством введения в повествование желания, производит бесконечные процессы синтаксических сдвигов, тем самым ускользая от фиксации значения и освобождаясь от власти означаемого. Письмо Кафки равным образом понимается как процесс становления, в котором Кафка деперсонифицируется в "К-функцию", превращающую его романы в нескончаемое разрастание и, соответственно, в машины, производящие собственные эффекты.
Наиболее эксплицитную формулировку того, что есть становление, дает написанная совместно с Гваттари работа "ТЫСЯЧА ПОВЕРХНОСТЕЙ. КАПИТАЛИЗМ И ШИЗОФРЕНИЯ. II." (Mille Plateaux. Capitalisme et schizophrenic, 1980). Здесь невидимое и не доступное восприятию становление описывается как последовательное прохождение различных стадий становления женщиной, животным, частичным объектом, безличным Man. Прустовские поиски утраченного времени оказываются не чем иным, как инсценированием становления плетущего паутину паука, кафкианс-кие трансформации - генерализацией становления жуком, "Моби Дик" Германа Мелвилла - становлением китом, "Волны" Вирджинии Вульф - становлением волной и т.д. Непревзойденным мастером стиля Д. считает Сэмюеля Беккета, ибо у него язык, так же, как у Кафки, поставлен на службу всеобщего уменьшения, становления малым, язык здесь постоянно порождает обрывы в речи, заикание. Таких писателей как Скотт Фицджеральд, Джек Керуак или Генри Миллер Д. ценит за их близость "номадическим" текстовым стратегиям, в которых иерархические структуры текста преобразуются в рядоположенные, освобождая тем самым событие в его бестелесности и идеальности.
Своего рода маркером данного хода мысли стал "АНТИ-ЭДИП. КАПИТАЛИЗМ И ШИЗОФРЕНИЯ" (L&Anti-Oediре. Capitalisme et Schizophrenie, 1972), первый текст Д., написанный вместе с Ф.Гваттари. Его неакадемическая интонация, а также предмет, раздвигавший границы философии (включая в ее область психоанализ, социологию и этнологию), были непосредственным отражением умонастроения мая 1968 года. Параллельный анализ капитализма и шизофрении служит полемике, ведущейся одновременно с определенной Фрейдом психологией и определенной Марксом социологией. В противовес обеим претендующим на господство теориям авторы вычленяют особую область феноменов, характеризующихся такими чертами, как управляемость желанием, продуктивность и "детерриториализация". Благодаря этим своим чертам данные феномены наделены способностью разрывать косные взаимосвязи и сцепления как индивидуального, так и социального бытия. Так, в шизофрении заложен потенциал разрыва эдипова комплекса, неправомерно фиксирующего бессознательное на воображаемых родителях; равным образом порождаемые капитализмом маргиналы несут в себе потенциал новой индивидуальности и новой дикости. Оба процесса - и капитализм, и шизофрения - производят продуктивное индивидуальное и общественное бессознательное, в силу чего на место фрейдовского мифического театра и его системы репрезентаций должна встать "фабрика реального". Даже со стороны своей формы текст понимается его авторами как непосредственное участие в запуске "машин желания": описания потоков, надрезов, выемок, изъятий и настаивание на продуктивном характере бессознательного приобретают в книге ритуальный характер. Вторая часть "Капитализма и шизофрении" - "Тысяча поверхностей" радикализирует подход "Анти-Эдипа" тем, что "геологизирует" метафорику. В этом компендиуме изложение разворачивается как подвижная комбинация пластов и сдвигов, при которой различные научные дискурсы - лингвистика, биология, политическая экономия и психоанализ - подвергаются испытанию на предмет их способности к становлению и вмещению многообразия. Сами же авторы выступают скорее как картографы, мысль которых подобна линии, проводимой поперек слоев.
Не случайно последующие работы Д. выходят за пределы "чистой" философии, обращаясь к искусству: две его книги (L&image mouvement, 1983; L&image temps, 1985) посвящены кино, а еще одна (Fransis Bacon: Logique de la sensation, 1981) - живописи.
Михаэла Отт (Берлин)
(совместно с Ф. Гваттари) Капитализм и шизофрения: Анти-Эдип. М., 1990; Представление Захер-Мазоха (Холодное и жестокое) // Л.фон Захер-Мазох. Венера в мехах. М.,1992; Платон и симулякр // Новое литературное обозрение. М., 1993, № 5; Логика смысла. М., 1995; Ницше. СПб., 1997; Фуко. М., 1998.
Подорога В.А. Белая стена - черная дыра: понятие лицевости (visageite) у Ж.Делеза и Ф.Гваттари // Он же. Феноменология тела. М.,1995.
Мышление Д., как и многих других философов его поколения, в значительной мере было определено событиями мая 1968 года и связанной с этими событиями проблематикой власти и сексуальной революции. Фрейд в его интерпретации Лаканом, Маркс в его прочтении Альтюссером, Ницше в его истолковании Батаем - таков интеллектуальный круг, в котором начинается философствование Д.
Специфика мышления Д. по сравнению с такими его единомышленниками, как Фуко, Лиотар и Деррида, состоит прежде всего в выдвижении на первый план эмфатического понятия жизни. Задача философствования, по Д., заключается прежде всего в нахождении адекватных понятийных средств для выражения подвижности и силового многообразия жизни (см. его совместную с Гваттари работу "Что такое философия?" - Quest се que la Philosophie? 1991). Изучение истории философии, носившее во французской системе образования 50-х годов обязательный характер, сводилось к изучению классиков - от античности до Гегеля, Гуссерля и Хайдеггера. Этой схеме Д. противопоставляет нетрадиционную историю философии, ведущую от Лукреция к Спинозе, Юму и Бергсону. Его ученическое сочинение "Эмпиризм и субъективность" (1952) посвящено разбору философской значимости Юма. Первым самостоятельным трудом Д. было исследование философии Ницше (Nietzsche et la Philosophie, 1962), в котором Д. развивает свое понимание философской критики. Критика - это постоянно порождающее дифференциацию повторение мышления другого. Критика, таким образом, направлена против диалектики как формы снятия отрицания в тождестве (отрицания отрицания). Отрицание не снимается, как то полагает диалектика, - мышление, развить которое, в противовес диалектике как "мышлению тождества", стремится Д., есть мышление, которое всегда содержит в себе различие, дифференцию. Опираясь на Ницше, Д. определяет свой проект как "генеалогию", т.е. как лишенное "начал" и "истоков" мышление "посредине", как постоянный процесс переоценки и утверждения отрицания, как "плюралистическую интерпретацию". При этом переоценке подвергается и сам Ницше: ницшевское обращение к "воле к власти" Д. толкует как "генетический и дифференцирующий момент силы", как внутренне присущий воле принцип, который осуществляет отбор, отрицает отрицание, утверждает случай и производит многообразие. В этом моменте Д. усматривает активный принцип, к которому в дальнейшей работе он присоединит другие - бессознательное, желание и аффект. Он понимает эти принципы как неосознаваемые и неотделимые от протекающих в субъективности процессов величины, с помощью которых Д. разрабатывает философию утверждения исполненных мощи жизненных сил и неперсонального становления, в котором индивид освобождается от насилия субъективации. В этой связи последующие книги Д. - от "Бергсонизма" (1966) до "Логики смысла"(1969) - могут быть истолкованы как различные варианты изложения выработанной благодаря Спинозе этической позиции (см.: "Спиноза и проблема выражения", 1968), которую Д. обозначает как "аффирмативный модус экзистенции". К данному модусу относится и развиваемая Д. концепция предшествующего субъекту "поля неопределенности", в котором разворачиваются доиндивидуальные и имперсональные сингулярности, или события, вступающие между собой в отношения повторения и дифференции, образующие серии и дифференцирующиеся далее в ходе последующего гетерогенеза. Над этим полем, как некое облако, "парит" принцип, который Д. определяет, опираясь на Канта, как "чистый порядок времени", или, опираясь на Фрейда, как "влечение к смерти". Соответствовать этому доиндивидуальному полю индивид может лишь благодаря "противоосуществлению", а значит, лишь производя над уровнем этого поля второй, языковой уровень, на котором каждое предшествовавшее событие приводится к выражению, т.е. подвергается ограничению.
Согласно концепции, выдвинутой в "ПОВТОРЕНИИ И РАЗЛИЧИИ" (Difference et repetition, 1968) и развитой в "ЛОГИКЕ СМЫСЛА" (Logique du sens, 1969), все жизнеконституирующие процессы суть процессы дифференциации, ведущей к многообразию. Повторение, заявляет Д. - явным образом в полемике с психоанализом, - неизбежно, ибо оно конститутивно для жизни: процессы повторения разворачиваются во всяком живом существе по ту сторону сознания; это процессы "пассивного синтеза", образующие "микроединства" и задающие образцы привычек и памяти. Они конституируют бессознательное как "итеративное" и дифференцирующее, или, согласно более позднему выражению Д., как "свору и стадо". Мы повторяем не потому, что вытесняем, а вытесняем потому, что повторяем", заявляет Д. в противовес Фрейду. Единственной этической позицией, способной удержать от впадения в Ressentiment, остается выбор в пользу утверждения этого процессуального многообразия, т.е. его повторение. Этический императив Д. гласит поэтому: "То, что ты хочешь, в тебе хочется потому, что ты в нем хочешь вечного возвращения". Утверждение, аффирмация означает при этом не простое повторение, а процесс возгонки, в котором высвобождается интенсивность n-ной степени и осуществляется отбор среди имперсональных аффектов.
В качестве стратегий "противоосуществления" Д. исследует целый ряд литературных произведений : "В поисках утраченного времени" Пруста, "Алису в стране чудес" Льюиса Кэррола, романы Кафки и Захер-Мазоха. В этих произведениях с помощью определенных текстовых процедур происходит десубъективация автора и тем самым высвобождение процессов имперсонального становления, в них инсценируется "Man-становление" самого себя. В работе о Прусте (Ргоuste et les signes, 1964) Д. называет этот процесс гетерогенезом: многообразные знаковые ряды и знаковые миры посредством "трансверсальной машинерии" становятся открытой самовоспроизводящейся системой, самостоятельно творящей свои собственные различия. В "Логике смысла" Д. вместе с Л. Кэрролом создает парадоксальную логику смыслопорождения из бессмысленности и философию становления как чистого существования поверхности (примером такового, наряду с фигурой кэрроловской Алисы, служит, по Д., философия стоиков). В исследовании о Захер-Мазохе ("Sacher-Masoch et le masochisme", 1967) также описывается процесс становления: мазохиста, как он представлен в романах Захер-Мазоха, следует понимать не как фигуру, подчиненную садисту, а как существо, которое благодаря изгнанию "супер-эго" в процессах избиения и порки освобождается от оков субъективности и пола. В кн. о Кафке ("Pour une litterature mineure", 1974, совместно с Гваттари) австрийский писатель прочитывается не как "мыслитель закона", а как "машинист письма", который посредством введения в повествование желания, производит бесконечные процессы синтаксических сдвигов, тем самым ускользая от фиксации значения и освобождаясь от власти означаемого. Письмо Кафки равным образом понимается как процесс становления, в котором Кафка деперсонифицируется в "К-функцию", превращающую его романы в нескончаемое разрастание и, соответственно, в машины, производящие собственные эффекты.
Наиболее эксплицитную формулировку того, что есть становление, дает написанная совместно с Гваттари работа "ТЫСЯЧА ПОВЕРХНОСТЕЙ. КАПИТАЛИЗМ И ШИЗОФРЕНИЯ. II." (Mille Plateaux. Capitalisme et schizophrenic, 1980). Здесь невидимое и не доступное восприятию становление описывается как последовательное прохождение различных стадий становления женщиной, животным, частичным объектом, безличным Man. Прустовские поиски утраченного времени оказываются не чем иным, как инсценированием становления плетущего паутину паука, кафкианс-кие трансформации - генерализацией становления жуком, "Моби Дик" Германа Мелвилла - становлением китом, "Волны" Вирджинии Вульф - становлением волной и т.д. Непревзойденным мастером стиля Д. считает Сэмюеля Беккета, ибо у него язык, так же, как у Кафки, поставлен на службу всеобщего уменьшения, становления малым, язык здесь постоянно порождает обрывы в речи, заикание. Таких писателей как Скотт Фицджеральд, Джек Керуак или Генри Миллер Д. ценит за их близость "номадическим" текстовым стратегиям, в которых иерархические структуры текста преобразуются в рядоположенные, освобождая тем самым событие в его бестелесности и идеальности.
Своего рода маркером данного хода мысли стал "АНТИ-ЭДИП. КАПИТАЛИЗМ И ШИЗОФРЕНИЯ" (L&Anti-Oediре. Capitalisme et Schizophrenie, 1972), первый текст Д., написанный вместе с Ф.Гваттари. Его неакадемическая интонация, а также предмет, раздвигавший границы философии (включая в ее область психоанализ, социологию и этнологию), были непосредственным отражением умонастроения мая 1968 года. Параллельный анализ капитализма и шизофрении служит полемике, ведущейся одновременно с определенной Фрейдом психологией и определенной Марксом социологией. В противовес обеим претендующим на господство теориям авторы вычленяют особую область феноменов, характеризующихся такими чертами, как управляемость желанием, продуктивность и "детерриториализация". Благодаря этим своим чертам данные феномены наделены способностью разрывать косные взаимосвязи и сцепления как индивидуального, так и социального бытия. Так, в шизофрении заложен потенциал разрыва эдипова комплекса, неправомерно фиксирующего бессознательное на воображаемых родителях; равным образом порождаемые капитализмом маргиналы несут в себе потенциал новой индивидуальности и новой дикости. Оба процесса - и капитализм, и шизофрения - производят продуктивное индивидуальное и общественное бессознательное, в силу чего на место фрейдовского мифического театра и его системы репрезентаций должна встать "фабрика реального". Даже со стороны своей формы текст понимается его авторами как непосредственное участие в запуске "машин желания": описания потоков, надрезов, выемок, изъятий и настаивание на продуктивном характере бессознательного приобретают в книге ритуальный характер. Вторая часть "Капитализма и шизофрении" - "Тысяча поверхностей" радикализирует подход "Анти-Эдипа" тем, что "геологизирует" метафорику. В этом компендиуме изложение разворачивается как подвижная комбинация пластов и сдвигов, при которой различные научные дискурсы - лингвистика, биология, политическая экономия и психоанализ - подвергаются испытанию на предмет их способности к становлению и вмещению многообразия. Сами же авторы выступают скорее как картографы, мысль которых подобна линии, проводимой поперек слоев.
Не случайно последующие работы Д. выходят за пределы "чистой" философии, обращаясь к искусству: две его книги (L&image mouvement, 1983; L&image temps, 1985) посвящены кино, а еще одна (Fransis Bacon: Logique de la sensation, 1981) - живописи.
Михаэла Отт (Берлин)
(совместно с Ф. Гваттари) Капитализм и шизофрения: Анти-Эдип. М., 1990; Представление Захер-Мазоха (Холодное и жестокое) // Л.фон Захер-Мазох. Венера в мехах. М.,1992; Платон и симулякр // Новое литературное обозрение. М., 1993, № 5; Логика смысла. М., 1995; Ницше. СПб., 1997; Фуко. М., 1998.
Подорога В.А. Белая стена - черная дыра: понятие лицевости (visageite) у Ж.Делеза и Ф.Гваттари // Он же. Феноменология тела. М.,1995.
Источник: Современная западная философия: словарь
ДЕЛЕЗ Жиль (1925-1995)
французский философ. Изучал философию в Сорбонне (1944- 1948). Профессор в университете Париж-VIII (1969- 1987). Покончил жизнь самоубийством. Основные работы: "Эмпиризм и субъективность" (1952), "Ницше и философия" (1962), "Философская критика Канта" (1963), "Пруст и знаки" (1964), "Бергсонизм" (1966), "Захер-Мазох и мазохизм" (1967), "Спиноза и проблема выражения" (1968), "Различение и повторение" (1968), "Логика смысла" (1969), "Кино-1" (1983), "Фрэнсис Бэкон: логика чувства" (1981), "Кино-2" (1985), "Фуко" (1986), "Складка: Лейбниц и барокко" (1988), "Критика и клиника" (1993) и др.; совместно с Гваттари - двухтомник "Капитализм и шизофрения": том первый - "Анти-Эдип" (1972), том второй - "Тысячи Плато" (1980); "Кафка" (1974), "Что такое философия?" (1991). В основе философствования Д. лежит, с одной стороны, обращение к классической философии от стоицизма до И.Канта, а с другой - использование принципов литературно-философского авангарда и леворадикальных политических течений 1960-х. (Последняя книга Д. должна была называться "Величие Маркса".) Согласно Д., подлинно критичная философия весьма редка: ее можно именовать "натуралистической" (как отвергающую все сверхъестественное) традицией. Подробно изучая историю философии, Д. стремится отыскать философов, противостоящих основной линии метафизики от Платона до Гегеля. Это - Лукреций, Юм, Спиноза, Ницше и Бергсон, которые закладывают основы критики господствующих в западной философии теорий репрезентации и субъекта. По духу своему Д. - посткантианец. Вслед за "трансцендентальной диалектикой" Канта он отвергает идеи души, мира и Бога: никакой возможный опыт не в состоянии обосновать утверждение субстанциального идентичного Я, тотальности вещей и первопричины данной тотальности. Реставрация метафизики, поколебленной критикой Канта, обозначается Д. как "диалектика". Диалектика посткантианства, обожествляет человека, возвращающего себе всю полноту, ранее приписываемую Богу. Так, по мысли Д. ("Ницше и философия"), "разве, восстанавливая религию, мы перестаем быть религиозными людьми? Превращая теологию в антропологию, ставя человека на место Бога, разве уничтожаем мы главное, то есть место?". Философия Д. представляет собой основную альтернативу другому варианту постструктурализма - "деконструкции" Деррида. В отличие от последнего, Д. уделяет гораздо меньше внимания лингвистике и вводит понятие доиндивидуальных "номадических сингулярностей" (кочующих единичностей), которые призваны заменить как классические теории субъекта, так и структуралистские теории, связанные с анализом означающего. По мысли Д., мыслители, представляющие "номадическое мышление" (см. Номадология), противостоят "государственной философии", которая объединяет репрезентационные теории западной метафизики. По Д., наиболее крупные философские работы служат порядку, власти, официальным институтам, выстраивая все и вся по ранжиру, соответствующим образом распределяя атрибуты между разнообразными субъектами. Профессиональная иерархия организована в соответствии с "первым безгипотетическим принципом": ранг каждого тем выше, чем он сам ближе к этому принципу. "Номадическое мышление" же предлагает распределять атрибуты анархически: имеется в виду не разделение между вещами совокупности сущего, при котором за каждым закрепляется его идентичность исключительной области, а - напротив - отображение способа, посредством которого вещи рассеиваются в пространстве "однозначного и неделимого", расширительно трактуемого бытия. Именно таким образом кочевники-номады произвольно растекаются по той или иной территории, границей которой выступает чужой мир. Таковое "распределение сущности" и в пределе "безумия", по Д., неподвластно какому-либо централизованному управлению либо контролю. С точки зрения Д., номадическое мышление противостоит оседлому или седентарному распределению атрибутов, сопряженному с мышлением классического мира. Последнее Д. именует "философией представления", полагая, что ее миру - миру классическому - еще предстоит "романтический бунт". "Философия представления", по мысли Д., подчинена господству принципа тождества, меты которого обнаруживаются в итеративной приставке "re-" слова "representation" ("представление"): все наличествующее (present) должно быть представлено (re-presente), чтобы оказаться снова обнаруженным (retrouve) в качестве того же самого (см. также Итеративность). Как подчеркнул Д., в границах такой философии неизвестное выступает не более чем еще не признанным известным; различие как таковое в принципе располагается вне ее пределов. По мысли Д., различие между находить и снова находить суть интервал между опытом и его повторением. Проблема повторения, таким образом, оказывается для Д. одной из центральных: при совершенном повторении (серийное производство одного и того же) рационалистическая философия с большим трудом фиксирует отличие. Явления повторения оказываются ключом к пониманию различия. Поэтому, резюмирует Д., непродуктивно определять повторение посредством возврата к тому же самому, через реитерацию тождественного: повторение, по Д., есть продуцирование различия - продуцирование, дающее различию существование, а позже "выставляющее его напоказ". Д. акцентирует разницу "различия" как такового и "просто концептуального различия". Последнее, согласно мысли Д., суть различие в рамках тождества. Понятие же различия как "бытие чувственного" должно позволить мыслить не только различие в тождестве, но также и различие между тождеством и не-тождеством. Д. до определенных пор следует логике Канта: подлинное различие - это не то различие, которое можно обнаружить между двумя понятиями (как двумя идентичностями), но различие, вынуждающее мышление ввести различие в собственные тождественности, и тем самым, особенность - в общие представления, точность - в понятия. Истинное различие есть различие между понятием и интуицией (по Канту, единичным представлением), между умопостигаемым и чувственным. Тем самым, у Канта философия различия предстает как своеобразная теория чувственного, понятого в качестве разнообразного ("различное a priori", объект чистых интуиции). При этом Кант осмыслял разнообразие a priori, т.е. то, что выступает общим для всех интуиции; это, согласно Д., уже была идея не-концептуального тождества, но отнюдь не идея не-концептуального различия. Д. отмечает, что теория чувственности a priori по определению своему направлена на всякий возможный опыт: акцентированно любой опыт будет иметь место здесь и теперь. Тем не менее "Трансцендентальная эстетика" не фиксирует, по Д., внимания "на реальном опыте в его различии с просто возможным опытом". Суть дела, согласно Д., в том, что существует различие между: 1) тем, что мы заранее, еще до того как объект нам предстает, знаем о феномене, и 2) тем, что мы должны узнать о нем a posteriori, т.е. тем, что мы никаким образом не могли предвидеть a priori. "Трансцендентальная эстетика", согласно Д., описывает то знание, которым мы всегда заранее обладаем, дабы получить опыт, и которое мы снова в нем обнаруживаем. В то же время, по Д., есть различие между представлением, данным заранее, а затем вновь обретенным, и собственно представлением. Как отмечает Д., "различие не есть отличное. Отличное есть данное. Но различие - это то, через что данное есть данное". (Различие между понятием и интуицией - единичным представлением - может трактоваться как концептуальное или не-концептуальное; философия в таком контексте окажется, согласно Д., либо диалектической, или эмпиристской.) В итоге Д. выставляет рамку глубины эмпиристского вопрошания: эмпирическое в опыте - это явно a posteriori, то, что именуется "данным". Теория опыта, по мнению Д., не имеет права не затрагивать его априорных условий. По убеждению Д., "то, что явно присутствовало у Канта, присутствует и у Гуссерля: неспособность их философии порвать с формой общезначимого смысла. Какая судьба уготована такой философии, которая полностью отдает себе отчет, что не отвечала бы своему названию, если, хотя бы условно, не порывала с конкретными содержаниями и модальностями doxa /мнения - А.Г./, но, тем не менее, продолжает говорить о сущностях (то есть формах) и с легкостью возводит в ранг трансцендентального простой эмпирический опыт в образе мысли, объявленной "врожденной"?.. Ошибкой, которая крылась во всех попытках понять трансцендентальное как сознание, было то, что в них трансцендентальное мыслилось по образу и подобию того, что оно призвано было обосновать. В этом случае мы либо получаем уже готовым и в "первичном" смысле принадлежащим конститутивному сознанию все, что пытаемся породить с помощью трансцендентального метода, либо, вслед за Кантом, мы оставляем в стороне генезис и полагание, ограничившись только сферой трансцендентальных условий... Считается, что определение трансцендентального как изначального сознания оправдано, поскольку условия реального объекта знания должны быть теми же, что и условия знания; без этого допущения трансцендентальная философия... была бы вынуждена установить для объектов автономные условия, воскрешая тем самым Сущности и божественное Бытие старой метафизики... Но такое требование, по-видимому, вообще незаконно. Если и есть что-то общее у метафизики и трансцендентальной философии, так это альтернатива, перед которой нас ставит каждая из них: либо недифференцированное основание, безосновность, бесформенное небытие, бездна без различий и свойств - либо в высшей степени индивидуализированное Бытие и чрезвычайно персонализированная форма...". По версии Д. ("Ницше и философия"), интеллектуальная критика являет собой постоянное генерирующее дифференциацию повторение мышления другого. В этой же книге Д. писал: "Философия как критика говорит о самой себе самое позитивное: труд по демистификации". Критика "по определению" противопоставляется им диалектике как форме снятия отрицания в тождестве. Настоящее мышление всегда содержит в себе различие. Свою диссертацию, опубликованную в 1968, Д. начал с определения принципиальных моментов, конституирующих основание "духа времени" ("онтологическое различие", "структурализм" и т.п.). Д. отмечает: "Все эти признаки могут быть приписаны всеобщим антигегельянским настроениям: различение и повторение заняли место тождественного и отрицательного, тождества и противоречия". Характеризуя собственное философское ученичество в процессе обретения официального философского образования, - по Д., "бюрократии чистого разума", находящегося "в тени деспота", т.е. государства, - Д. писал: "В то время меня не покидало ощущение, что история философии - это некий вид извращенного совокупления или, что то же самое, непорочного зачатия. И тогда я вообразил себя подходящим к автору сзади и дарующим ему ребенка, но так, чтобы это был именно его ребенок, который при том оказался бы еще и чудовищем". Смысл философствования, согласно Д., - свободное конструирование и дальнейшее оперирование понятиями (не теми, что "пред-даны", "пред-существуют" и предполагают собственное постижение посредством рефлексии), обозначающими то, что еще не вошло для человека в объектный строй мироздания (чего еще нет "на самом деле"), но уже могущее являть собой фрагмент проблемного поля философского творчества. Именно в этом случае философ, по Д., выступает "врачом цивилизации": он "не изобрел болезнь, он, однако, разъединил симптомы, до сих пор соединенные, сгруппировал симптомы, до сих пор разъединенные, - короче, составил какую-то глубоко оригинальную клиническую картину". Сутью философии, по мысли Д., и выступает нетрадиционное, иногда "террористическое", расчленение образов вещей и явлений, доселе трактовавшихся концептуально целостными, наряду с изобретательством разноаспектных образов и смыслов вещей и явлений, даже еще не ставших объектами для человека. Главное в философском творчестве, с точки зрения Д., - нахождение понятийных средств, адекватно выражающих силовое многообразие и подвижность жизни. По мнению Д., смыслы порождаются - и порождаются Событием. (См. Событие.) Стратегию же философского преодоления парадигм трансцендентализма и феноменологии Д. усматривал в сфере языка как, в первую очередь, носителя выражения. Как полагал Д., "логика мысли не есть уравновешенная рациональная система. Логика мысли подобна порывам ветра, что толкают тебя в спину. Думаешь, что ты еще в порту, а оказывается - давно уже в открытом море, как говорил Лейбниц". С точки зрения Д., "о характере любой философии свидетельствует, прежде всего, присущий ей особый способ расчленения сущего и понятия". Теория "номадических сингулярностей", предлагаемая Д. уже в "Логике смысла", была направлена против классической субъектно-репрезентативной схемы метафизики. Используя идеи стоицизма, анализируя тексты Кэррола, Арто и историю западной метафизики, Д. указывает, что последняя стремится свести свободное движение доиндивидуальных и безличностных единичностей к идеям Субъекта, Бога, Бытия, формирующих неизменные субстанциальные структуры. В силу этого единичности оказываются ограниченными рамками индивидуальных и личностных "полей", которые накладывают отпечаток психологизма и антропологизма на производство смысла. Д. обвиняет трансцендентальную философию от Канта до Гуссерля в неспособности уйти от антропоморфных схем при описании процесса возникновения смысла. Последний не обладает характеристиками универсального, личностного, индивидуального и общего, а является результатом действия "номадических сингулярностей", для характеристики которых наиболее подходит понятие "воли к власти" Ницше. Смысл подлинно критической идеи состоит, по Д., в высвобождении воли. Это и есть, по убеждению Д., главный урок кантианства: "Первое, чему учит нас коперниканская революция, заключается в том, что управляем именно мы" ("Философская критика Канта"). "Воля к власти" (как нерепрезентируемая свободная и неограниченная энергия дионисийского начала) противостоит жесткой репрезента-ционной структуре субъекта. Обращение Ницше к "воле к власти" Д. характеризует как "генетический и дифференцирующий момент силы", как такой - присущий воле - принцип, который и реализует отбор, отрицает отрицание, утверждает случай, продуцирует многообразие. Философию, рожденную успешным завершением кантовского критического проекта, Д. обозначает как "философию воли", призванную сменить докантовскую метафизику - "философию бытия". Радикализация критического мышления тем не менее была неосуществима без критики "истинной науки" и "истинной морали", свершенной Ницше. Смысл творчества последнего видится Д. следующим образом: "В самом общем виде проект Ницше состоит в следующем: ввести в философию понятия смысла и ценности. [...] Философия ценностей, как он ее основывает и понимает, является подлинной реализацией критики, единственным способом осуществления критики всеобщей". Такая критика, по мысли Д., должна иметь своей точкой приложения "ценности" - принципы, применяемые "ценностными суждениями"; необходимо уяснение того, как создаются такие ценности, что именно придает им значимость для людей. Согласно Д., ценности такого рода должны обладать "значимостью в себе", т.е. сами по себе (а не вследствие собственного происхождения), либо иметь ценность для нас (вследствие своеобычных общественных конвенций). Отсюда, по Д.: 1) ценности не могут быть объективно общими, ибо ценность-в-себе столь же противоречива, сколь и значение-в-себе: ценность всего значимого соотносима с оценкой; 2) ценности не могут быть субъективно общими, ибо субъективность как таковая исключает какой-либо консенсус между отдельными сознаниями. По версии Д., осуществимо и желательно именно неперсональное становление, в границах которого человек освобождается от насилия субъективации. Д. фиксирует то, что субъекту предшествует "поле неопределенности", в рамках которого развертываются доиндивидуальные и имперсональные сингулярности-события, вступающие между собой в отношения повторения и дифференции, формирующие соответствующие серии (см. Событийность) и продолжающие дифференцировать в ходе дальнейшего гетерогенеза. Собственный же философский проект Д. также определял как "генеалогию", как мышление "посередине" без истоков и начал, как акцентированно "плюралистическую интерпретацию". (Как отмечал Д., "писать - это значит быть одним из потоков, не обладающим никакой привилегией по отношению к другим, сливающимся с другими в общее течение, либо образующим противотечение или водоворот, исток дерьма, спермы, слов, действия, эротизма, денег, политики и т.д.".) По мнению Д., повторение суть основание всех жизнеконституирующих процессов, которые являются ничем иным как дифференциацией, порождающей многообразие. Процедуры повторения, по Д., осуществляются в любом живом существе по ту сторону сознания; они - процессы "пассивного синтеза", конституирующие "микроединства" и обусловливающие шаблоны привычек и памяти. Они конституируют бессознательное как "итеративное" (см. Итеративность) и дифференцирующее. В противовес Фрейду, Д. констатирует, что повторение - не есть результат вытеснения, а напротив, мы "вытесняем потому, что повторяем". Вводя понятие "аффирмативного модуса экзистенции", Д. подчеркивает: "То, чего ты желаешь, в тебе желается потому, что ты в нем желаешь вечного возвращения". "Аффирмация" в данном контексте не сводима к разовому повторению, а выступает как перманентное высвобождение интенсивности значимых степеней. Таким образом, стремясь освободить единичности от любых концептуализации, предлагаемых классической философией, Д. описывает их в духе апофатической теологии, как лишенные всех характеристик, накладываемых бинарными понятиями метафизики, таких как "общее - индивидуальное", "трансцендентальное - эмпирическое" и т.д. В топологии Д., которая распределяет понятия между "бездной" эмпиризма и "небесами" рационализма, единичности занимают промежуточное место - на поверхности, что позволяет им избегать детерминации как со стороны идей, так и со стороны тел. В то же время, говоря об опасности коллапса языка в шизофреническую "бездну" тел, Д. подчеркивает привилегированность тел в формировании смысла перед сферой нематериальных идей. Таким образом, хаос шизофренической "бездны" тел призван противостоять параноидальному единству сферы идей. Эта оппозиция, являющаяся фундаментальной для всего его творчества, получает развитие в двухтомнике "Капитализм и шизофрения", в котором философия Д. приобретает характер социально-политической критики. Д. распределяет все понятия культуры между двумя полюсами - шизофренией и паранойей, которые образуют два противостоящих способа мышления, причем первый рассматривается как однозначно позитивный, а второй, соответственно, воплощает в себе все негативные черты культуры. Подобная трактовка шизофрении воплощает в себе идеал революционной борьбы лево-анархических течений 1960-1970-х. Понятия "машин желания" и производства противопоставляются теориям субъекта и репрезентации как воспроизводства. По Д., в современной культуре свободные потоки единичностей, производимые "машинами желания", постоянно оказываются структурированными и ограниченными, "территориализированными" в рамках поля субъекта. Задачей "шизоанализа" является "детерриториализация" потоков сингулярностей и освобождение их из-под власти "государственного мышления" метафизики субъекта. "Государственная философия" основана на понятиях паранойи, идентичности, сходства, истины, справедливости и отрицания, которые позволяют иерархически структурировать внутренние области ре-презентационного мышления - субъект, понятие, объект. Задача подобного мышления - установить сходство, симметрию между этими тремя областями и четко разграничить их с помощью негации от всего, что привносит инаковость и различие. Репрезентативной модели государственной философии Д. противопоставляет номадическое мышление , которое основано на шизофрении, различии, а не идентичности и существует во "внешности", противостоящей "внутренности" этих трех структурированных областей. "Номадическое мышление" стремится сохранить различие и разнородность понятий там, где "государственное мышление" выстраивает иерархию и сводит все к единому центру-субъекту. Понятие, освобожденное от структуры репрезентации, представляет собой точку воздействия различных сил, которые противопоставляются Д. власти. Последняя является продуктом репрезентации и направлена на создание иерархии, в то время как свободная игра сил разрушает любой централизованный порядок. Сила философствующего мыслителя, по мнению Д., в сопротивлении власти во всех ее ипостасях и проявлениях, власти как таковой: "отношения сил важно дополнить отношением к себе, позволяющим нам сопротивляться, уклоняться, поворачивать жизнь и смерть против власти. По мысли Фуко, именно это было придумано греками. Речь не идет уже об определенных, как в знании, формах, ни о принудительных правилах власти: речь идет о правилах произвольных, порождающих существование как произведение искусства, правилах этических и эстетических, составляющих манеру существования, или стиль жизни (в их число входит даже самоубийство)". Понятия "номадического мышления" не являются негативными, а призваны выполнять функцию позитивного утверждения в противовес нигилистической негативности государственной теории репрезентации. Понятие, согласно Д., не должно соотноситься ни с субъектом, ни с объектом, т.к. оно представляет собой совокупность обстоятельств, вектор взаимодействия сил. Рассматривая противостояние двух видов мышления на уровне топологии, Д. указывает, что пространство номадических потоков представляет собой гладкую поверхность с возможностью движения в различных направлениях, означающей наличие множества вариантов развития. В свою очередь, пространство государственного мышления является неровным, с четко выраженным рельефом, который ограничивает движение и задает единый путь для потоков желания. Согласно Д., "в этом и состоит фундаментальная проблема: "кто говорит в философии?" или: что такое "субъект" философского дискурса?". - Ср. с мыслями Д. о субъективации: она для него - "это порождение модусов существования или стилей жизни... Несомненно, как только порождается субъективность, как только она становится "модусом", возникает необходимость в большой осторожности при обращении с этим словом. Фуко говорит: "искусство быть самим собой, которое будет полной противоположностью самого себя...". Если и есть субъект, то это субъект без личности. Субъективация как процесс - это индивидуация, личная или коллективная, сводимая к одному или нескольким. Следовательно, существует много типов индивидуации. Существуют индивидуации типа "субъект" (это ты... это я...), но существуют также индивидуации типа события, без субъекта: ветер, атмосфера, время суток, сражение...". - Д. был абсолютно убежден в том, что нет и не может быть "никакого возврата к "субъекту", т.е. к инстанции, наделенной обязанностями, властью и знанием". Термин "себя" у Д. интерпретируется в контексте слова "они" - последние в его понимании выступают как некие гипостазированные (психические или ментальные) инстанции процедур субъективизации, как такие техники самовоспитания, которые люди примеряют к себе как маски. Принципиальная же множественность масок, по Д., - атрибут процесса субъективации. (Реконструируя произведения М.Пруста, Л.Кэрролла, Ф.Кафки, В.Вульф, Г.Мелвилла, С.Беккета, Г.Миллера, Дж.Керуака и др., Д. отмечает, что в этих сочинениях посредством определенных текстовых процедур осуществляется десубъективация автора - см. Автор - и сопряженное с ней высвобождение процессов имперсонального становления или "Man-становление" самого себя.) Обозначая эту трансформацию термином "гетерогенез", Д. демонстрирует, каким именно образом (с помощью "трансверсальной машинерии") многомерные знаковые миры превращаются в открытую, самовоспроизводящуюся систему, автономно творящую собственные различия. Кафка у Д. поэтому - не "мыслитель закона", а "машинист письма": по Д., этот австрийский писатель сумел ввести желание в текстуру собственных повествований. В результате - тиражируются бесконечные процессы синтаксических сдвигов, ускользающие от вяжущих фиксаций значения и - таким образом - эмансипирующиеся от тирании означаемого. В силу этого Д. видит свою задачу в создании гладкого пространства мысли, которое и называется "шизоанализом" и отнюдь не ограничивается полем философии, а обнаруживает себя в направлениях литературы, искусства, музыки, стремящихся сойти с проторенных путей западной культуры. Шизоанализ направлен на высвобождение потоков желания из строя представляющего субъекта, целостность которого обеспечивается наличием тела, обладающего органами. Для этого Д. предлагает понятие "тела без органов", воплощающее в себе идеал гладкого пространства мысли. Используя аппарат современного неофрейдизма, он критикует классический психоанализ, который рассматривается как один из основных институтов буржуазного общества, осуществляющих "территориаризацию" желания. Эдипов треугольник, по мнению Д., является еще одной попыткой редуцировать имперсональные потоки желания к жизни индивида или рода. Традиционные трактовки бессознательного заменяются своеобразной шизоаналитической физикой, описывающей функционирование либидо в обществе. Здесь опять же используется противопоставление шизофренического и параноидального: "машины желания", которые производят желание на микроуровне в виде молекулярных микромножеств, противостоят большим социальным агрегатам, или молярным структурам на макроуровне, которые стремятся подавить сингулярности, направить их по определенным каналам и интегрировать в единства. Основной задачей шизоанализа является освобождение потоков желания из-под власти параноидального структурирования. Революционные тенденции шизофрении Д. усматривает прежде всего в искусстве, которое осуществляется силами "больных", разрушающих устоявшиеся структуры. (Ср. с пониманием Д. сути процедур историко-философских реконструкций. Будучи автором высокоэвристичных сочинений о Канте, Лейбнице, Спинозе и Бергсоне, Д. подчеркивал: "Концептуальный персонаж не есть представитель философа, скорее наоборот: философ всего лишь оболочка своего концептуального персонажа, как и всех других, которые суть ходатаи, подлинные субъекты его философии. Концептуальные персонажи суть "гетеронимы" философа, и имя философа - всего лишь псевдоним его персонажей. Я есмь не "я", но способность мысли видеть себя и развивать через план, что проходит сквозь меня во многих местах. Концептуальный персонаж не имеет ничего общего с абстрактной персонификацией, символом или аллегорией, ибо он живет, настаивает. Философ есть идиосинкразия его концептуальных персонажей".) Очерчивая в таком контексте природу революционных трансформаций как таковых, Д. констатировал, что "любое общество... представлено всеми своими законами сразу - юридическими, религиозными, политическими, экономическими, законами, регулирующими любовь и труд, деторождение и брак, рабство и свободу, жизнь и смерть. Но завоевание природы, без которого общество не может существовать, развивается постепенно - от овладения одним источником энергии или объектом труда к овладению другим. Вот почему закон обладает силой еще до того, как известен объект его приложения, и даже при том, что этот объект, возможно, никогда не будет познан. Именно такое неравновесие делает возможными революции... Их возможность определена этим межсериальным зазором - зазором, провоцирующим перестройку экономического и политического целого в соответствии с положением дел в тех или иных областях технического прогресса. Следовательно, есть две ошибки, которые, по сути, представляют собой одно и то же: ошибка реформизма или технократии, которые нацелены на последовательную и частичную реорганизацию социальных отношений согласно ритму технических достижений; и ошибка тоталитаризма, стремящегося подчинить тотальному охвату все, что вообще поддается означению и познанию, согласно ритму того социального целого, что существует на данный момент. Вот почему технократ - естественный друг диктатора... Революционность живет в зазоре, который отделяет технический прогресс от социального целого". Леворадикальный постструктурализм Д., получивший признание в 1960-1970-е, сегодня во многом утратил свое влияние и значимость, в отличие от его работ, посвященных проблематике смысла. ("Возможно, придет день, когда нынешний век назовут веком Делеза", - так Фуко охарактеризовал работы Д. "Различение и повторение" и "Логика смысла".) (См. также Анти-Эдип, Шизоанализ, Ризома, Тело без органов, Номадология, Событие, Событийность, Складка, Складывание, "Смерть Бога", Плоскость, Поверхность, Эон.)
Источник: История Философии: Энциклопедия
