ЧЖИ
Чжи
в китайской народной мифологии волшебный гриб. В средневековых поверьях упоминаются зеленые, красные, желтые, белые, пурпурные чжи. Волшебный пятицветный чжи считался знаком совершенно мудрого князя. Различались также шичжи («каменные чжи»), растущие будто бы на скалах, жоучжи («мясистые чжи») и др. Особенно почитали чжи, растущие на тысячелетних деревьях либо около их корней, обладающие целебными свойствами. Чжи также считали символом долголетия. Изображения Чжи очень популярны в китайской живописи и вышивке.
Источник: Словарь китайской мифологии
ЧЖИ
кит.): ум-знание, мудрость, интеллект. В узком смысле – одно из пяти качеств «совершенного мужа» (цзюнь-цзы), в широком – свойство, выделяющее человека из животного мира. Как философская категория использовалось в философии Конфуция и понималось как качество, избавляющее от сомнений. Конфуций поставил чжи на второе место в триаде достоинств цзюнь-цзы между гуманностью и мужеством. В конфуцианстве все люди равны в возможности учиться, но «совершенным мужем» может стать лишь тот человек, который способен соединить знание с мудростью, научение с добродетелью.
Источник: Евразийская мудрость от а до Я
ЧЖИ [1]
Разумность" (хитроумие, мудрость, интеллект). В узком смысле - качество "совершенного (благородного) мужа" (цзюнь цзы), в широком - свойство, выделяющее человека из животного мира. Как филос. категория понятие Ч. использовалось гл. обр. мыслителями-конфуцианцами. Конфуций (6 - 5 вв. до н.э.) поставил Ч. на второе место в триаде достоинств цзюнь цзы между "гуманностью" (жэнь [2]) и "мужеством" (юн [1]). Понятие "разумности" у него (и в раннеконф. текстах) выражено омонимом чжи [2] ("знание, знать, ведать, познание", см. Чжи - син), означая качество, избавляющее от сомнений ("гуманность" - от уныния, а "мужество" - от страха). По Конфуцию, "высшая разумность", как и "низшая глупость", неизменна. Монеты (мо цзя) считали Ч. высшей ступенью и целью познания. В легистском трактате "Хань Фэй-цзы" (3 в. до н.э.) понятие Ч. употреблено в негативном смысле: "опутанное хитроумием" (Ч.) и эгоизмом "сердце" (синь [1]) не способно воспринять "всеобъемлемость великого тела" (цюань да ти) Вселенной. В даос, памятнике "Ле-цзы" (4 в. до н.э.- 4 в. н.э.) "разумность" (Ч.) и "рассудительность" (люй) объявлены "тем, благодаря чему человек ценнее птиц и зверей", но руководящим началом "разумности" названы "благопристойность" (ли [2]) и "долг/справедливость" (и [1]) (возможно, позднейшая конф. интерполяция). В конф. текстах коннотация Ч. исключительно положительна. "Чжун юн" (5 - 2 вв. до н.э.) ставит Ч. уже на первое место в комплексе с "гуманностью" и "мужеством": формула чжи - жэнь - юн подана как выражение понятия "распространяющаяся (всеобъемлющая) добродетель Поднебесной" (Тянь ся чжи да дэ) и в этом виде стала канонич. Как средство "приближения к Ч." в "Чжун юне" рассматривается "любовь к учебе". В "Мэн-цзы" (4 - 3 вв. до н.э.) "началом разумности" объявлено "утверждающее и отрицающее сердце", а "разумность" - исконно присущей природе человека наряду с "гуманностью", "долгом/справедливостью", "благопристойностью". В "Хань шу" (J в.) "способность участия в совершении добра и неспособность участия в совершении зла" определяется как "высшая разумность". Ей противопоставляется "низшая глупость" как способность только к "совершению зла"; промежуточное положение занимает "средний человек", способный творить и добро, и зло. На основании этой троичной схемы строится девятеричная классификация мифич. и историч. персонажей. Ван Чун (1 в.) соотносил "высшую разумность" у Конфуция с носителем "предельного добра" (цзи шань, см. Сим [1]); Хань Юй (8 - 9 вв.) включил "разумность" в пятеричный набор качеств, "делающих человеч. природу (син [1]) тем, что она есть", наряду с "гуманностью", "благопристойностью", "благонадежностью" (синь [2]) и "долгом/справедливостью". В кит. буддизме иероглиф Ч. применялся для обозначения понятия "джняна" - высшего полного знания, получаемого в результате медитации при растворении объекта в субъекте и охватывающего все виды знания, не являясь их суммой. *Антология мировой философии. Т. 1. Ч. 1. М., 1969 (по Указателю); **Кобзев А.И. Учение Ван Янмина и классич. кит. философия. М., 1983 (по Указателю). А.И. Кобзев, А.Г. Юркевич
ЧЖИ
категория китайской философии, выражающая два оценочно расходящихся смысловых ряда: 1) разумность, ум, интеллект, мудрость; 2) изобретательность, хитроумие, стратагема. Первый смысловой ряд, особенно в древних произведениях, написанных до реформы письменности в 213 до н. э., зачастую передается синонимичным и ононимичным иероглифом «чжи» («знание», см. Чжи-син), который, являясь основным графическим компонентом «чжи», мог выступать в качестве его упрощенной формы. В древнейших письменных памятниках, ставших конфуцианскими канонами, «чжи» означает мудрость, разумность. Согласно «Ши-цзину» (гл. 11), небо наделяет ею государя наряду с мужеством (юн). В «Чжау и» она определяется как «способность остановиться, увидев впереди пропасть».
В первых собственно конфуцианских текстах чжи в этом значении связывается с «гуманностью» (жэнь) (Лунь юй, IV, 1; «Мэн-цзы», II А 7) и вместе с уравновешивающим последнюю «мужеством» образует «триаду, составляющую всевеликую благодать (да дэ, см. Дэ) Поднебесной», т. е. набор добродетелей, необходимых для самосовершенствования (ею жэнь) и характерных для «пути (дао) благородного мужа (цзюнь ц)ы)»(*Чжун юн», § 20; «Лунь юй», XIV, 28). Определив чжи как «приверженность осуществлению должной справедливости (и) в народе и удаленность от навей и духов при осторожной почтительности к ним», Конфуций провел принципиальное различие между мудростью и гуманностью как двумя основополагающими для культуры моделями поведения и в целом жизнеустроения: «Мудрый наслаждается водами, гуманный наслаждается горами. Мудрый подвижен, гуманный спокоен (см. Дун-цзин). Мудрый наслаждается, гуманный долгоденствует» («Лунь юй», М, 22, 23). Мэн-цзы, с одной стороны, уточнил определение «мудрости» в дистинкпии с «совершенномудрием» («святостью», «гениальностью» — шэн): «Начинать благоустроение согласно принипам (ли) — это дело мудрости, завершать благоустроение согласно принципам — это дело совершенномудрия. Мудрость сравнима с искусностью, совершенномудрие сравнимо с силой». С другой стороны, он расширил конфуцианское понимание чжи до «разумности» как неотъемлемого свойства человека, присущего ему от рождения наряду с гуманностью, должной справедливостью (и), благопристойностью (ли) и состоящего в способности его «сердца утверждать (правду] и отрицать ложь]» («Мэн-цзы», V Б, 1 А, 6, VI А, 6). В данной концепции семантическое единство «мудрости» и «разумности» основывалось на признании человеческой природы (сия) исконно доброй. Соответственно содержание чжи сводилось к моральным ценностям, и прежде всего к гуманности и должной справедливости («Луньюй», IV, 1; «Мэн-цзы», IVA, 27). Поэтому выделенная Конфуцием категория «знающих от рождения», т. е. обладающих неизменной «высшей разумностью» («Лунь юй», XVI, 9, XVII, 23), была в дальнейшем истолкована в этическом, а не гносеологическом или психологическом смысле как предполагающая «способность участвовать в совершении добра и неспособность участвовать в совершении зла» («Хань шу» — «Книга [о династии] Хань», 1 в., гл. 20). Этой категории противопоставлялась «низшая глупость», столь же неизменная и характеризующаяся «способностью участвовать в совершении зла и неспособностью участвовать в совершении добра». «Средний человек» способен и на то, и на другое. В «Хань шу» из этого теоретического основания выведена всеохватная девятиступенчатая классификация исторических и мифических персонажей. Ван Чун довел данную тенденцию до предела, t е. истолковав неизменность высшей разумности и низшей глупости как приверженность абсолютному добру (цзи шань) и абсолютному злу (цзи э) соответственно, вышел за рамки конфуцианской презумпции сущностного единства природы всех людей («Лунь хэн» — «Весы суждений», гл. 13). Напротив, его предшественник, лидер ханьского конфуцианства Дун Чжуншу, признавая сложносоставность человеческой природы, в то же время стремился упрочить ее универсальные основы в концепции «пяти постоянство (у чан), согласно которой гуманность, соответственность (должная справедливость), благопристойность, разумность и благонадежность (синь) для человеческого мира суть то же, что для природного мира «пять элементов» (у син); «путь» «пяти постоянств» должен быть совершенствуем государем. Предтеча неоконфуцианства Хань Юй подтвердил установку Дун Чжуншу, несколько изменив последовательность пяти качеств, делающих человеческую природу тем, что она есть, а именно: гуманность, благопристойность, благонадежность, должная справедливость и разумность («Юань син» — «Обращение к началу [человеческой] природы»). Подобный подход в дальнейшем был канонизирован неоконфуцианством и стандартизировался в традиционной китайской культуре. В его рамках чжи отведено последнее или предпоследнее место в ряду основных человекообразующих факторов, что означает превалирование трактовки человека как homo moralis, a не homo sapiens. Итоговой для философии и культуры традиционного Китая явилась формула, предложенная Кан Ювэем. «Когда гуманность и разумность одинаково скрыты [в человеке], разумность первенствует; когда гуманность и разумность одинаково проявляются (юн, см. Ти-юн), гуманность превосходит» («Да тун шу» — «Книга о Великом единении»). На первый взгляд, иное понимание роли разумности отражено в даосском памятнике «Ле-цзы» (4 в. до н. э. — 4 в. н. э.), где утверждается, что «разумность и рассудительность (люй) составляют то, благодаря чему человек ценнее птиц и зверей». Однако далее руководящим началом разумности называется благопристойность и должная справедливость (гл. 7). В «Дао дэ цзине» сформулирован призыв во благо народа устранить последние (вместе с совершенномудрием и разумностью — § 19), хотя в другом суждении именно совершенномудрому приписывается установление «порядка» (чжи), при котором народ «не имеет ни знаний, ни желаний», а «разумный не осмеливается действовать» (§ 3). Подобное раздвоение совершенномудрия связано с тем, что в даосских текстах само базовое понятие разумности подверглось критическому переосмыслению. С одной стороны, различались «малая» (относительная, ограниченная) и «великая разумность» («Чжуан-и^ы», гл. 1), с другой — последняя отождествлялась с «неразумным», т. е. самозабвенным, безыскусным, естественным, детским поведением. В этом контексте акцентировался второй смысловой ряд чжи, связанный с искусностью и искусственностью. Так, отраженный в «Хань Фэй-цзы» даосский принцип органического единства с миром вылился в вывод о том, что «великий человек, вверяющий [свою] телесную форму (сип) небу и земле», «не опутывает [своего] сердца хитроумием (чжи)», ибо оно частно и эгоистично, а потому противоположно «всеобъемлемости великого тела» (цюань да ти) Вселенной, а в «Ле-цзы» открывающее неограниченные возможности «великое единение» (да тун) со всей тьмой вещей представлено основанным на «изгнании чжи из сердца».
Напротив, в учении военной школы (бин цзя) несомая чжи идея хитроумия, сообразительности, уловки, изворотливости, пронырливости получила естественное развитие. В «Сунь-цзы» полководец — один из пяти факторов «великого дела» войны, являющего собой «путь существования и гибели», — определяется также с помощью пяти качеств, которые напоминают конфуцианские «пять постоянств», но в отличие от них не завершаются, а начинаются чжи: мудрость/разумность/ хитроумие, благонадежность, гуманность, мужество, строгость (гл. 1). Благодаря расширительному пониманию войны как присущего жизни в целом «пути» борьбы иероглиф «чжи» приобрел общекультурное значение «стратагема».
Наиболее близкое современному западному пониманию разумности прямое определение чжи содержится в научной протологической части «Мо-цзы». «Разумность — такие суждения о вещах на основе их знания, при которых это знание являет свою очевидность» («Цзин шо» — «Изъяснение канона», ч. 1, гл. 42).
В китайском буддизме иероглиф «чжи» использовался также в двух смыслах, как эквивалент двух основных терминов, обозначающих высшие формы знания — а) «джшта», т. е. полное знание «дел и принципов» (ши ли, см. Лк-принцип), или феноменов и ноуменов, снимающее противоположность субъекта и объекта, достигаемое при медитации, ведущее к спасению (нирване), и б) «праджня», т. е. божественная мудрость, одно из шести или десяти «совершенств» (парамита) бодхисаттвы и двух или трех благодатей (дэ) будды.
В современном китайском языке чжи как основной компонент ряда терминов охватывает весь описанный семантический спектр, с включением таких современных понятий, как «авторское (интеллектуальное, изобретательское) право» (чжи-нэн-цюань).
Лит.: Антология мировой философии, т. 1, ч. 1. M., 1969; Древнекитайская философия, т. 1—2. M., 1972—73; Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1990; КобзевА. И. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия. М., 1983; ЗенгерХ. фон. Стратагемы. О китайском искусстве жить и выживать. Знаменитые 36 стратагем за три тысячелетия. М., 1995; Тридцать шесть стратагем. Китайские секреты успеха, пер. В. В. Малявина. М., 1997.
А. И. Кобзев
В первых собственно конфуцианских текстах чжи в этом значении связывается с «гуманностью» (жэнь) (Лунь юй, IV, 1; «Мэн-цзы», II А 7) и вместе с уравновешивающим последнюю «мужеством» образует «триаду, составляющую всевеликую благодать (да дэ, см. Дэ) Поднебесной», т. е. набор добродетелей, необходимых для самосовершенствования (ею жэнь) и характерных для «пути (дао) благородного мужа (цзюнь ц)ы)»(*Чжун юн», § 20; «Лунь юй», XIV, 28). Определив чжи как «приверженность осуществлению должной справедливости (и) в народе и удаленность от навей и духов при осторожной почтительности к ним», Конфуций провел принципиальное различие между мудростью и гуманностью как двумя основополагающими для культуры моделями поведения и в целом жизнеустроения: «Мудрый наслаждается водами, гуманный наслаждается горами. Мудрый подвижен, гуманный спокоен (см. Дун-цзин). Мудрый наслаждается, гуманный долгоденствует» («Лунь юй», М, 22, 23). Мэн-цзы, с одной стороны, уточнил определение «мудрости» в дистинкпии с «совершенномудрием» («святостью», «гениальностью» — шэн): «Начинать благоустроение согласно принипам (ли) — это дело мудрости, завершать благоустроение согласно принципам — это дело совершенномудрия. Мудрость сравнима с искусностью, совершенномудрие сравнимо с силой». С другой стороны, он расширил конфуцианское понимание чжи до «разумности» как неотъемлемого свойства человека, присущего ему от рождения наряду с гуманностью, должной справедливостью (и), благопристойностью (ли) и состоящего в способности его «сердца утверждать (правду] и отрицать ложь]» («Мэн-цзы», V Б, 1 А, 6, VI А, 6). В данной концепции семантическое единство «мудрости» и «разумности» основывалось на признании человеческой природы (сия) исконно доброй. Соответственно содержание чжи сводилось к моральным ценностям, и прежде всего к гуманности и должной справедливости («Луньюй», IV, 1; «Мэн-цзы», IVA, 27). Поэтому выделенная Конфуцием категория «знающих от рождения», т. е. обладающих неизменной «высшей разумностью» («Лунь юй», XVI, 9, XVII, 23), была в дальнейшем истолкована в этическом, а не гносеологическом или психологическом смысле как предполагающая «способность участвовать в совершении добра и неспособность участвовать в совершении зла» («Хань шу» — «Книга [о династии] Хань», 1 в., гл. 20). Этой категории противопоставлялась «низшая глупость», столь же неизменная и характеризующаяся «способностью участвовать в совершении зла и неспособностью участвовать в совершении добра». «Средний человек» способен и на то, и на другое. В «Хань шу» из этого теоретического основания выведена всеохватная девятиступенчатая классификация исторических и мифических персонажей. Ван Чун довел данную тенденцию до предела, t е. истолковав неизменность высшей разумности и низшей глупости как приверженность абсолютному добру (цзи шань) и абсолютному злу (цзи э) соответственно, вышел за рамки конфуцианской презумпции сущностного единства природы всех людей («Лунь хэн» — «Весы суждений», гл. 13). Напротив, его предшественник, лидер ханьского конфуцианства Дун Чжуншу, признавая сложносоставность человеческой природы, в то же время стремился упрочить ее универсальные основы в концепции «пяти постоянство (у чан), согласно которой гуманность, соответственность (должная справедливость), благопристойность, разумность и благонадежность (синь) для человеческого мира суть то же, что для природного мира «пять элементов» (у син); «путь» «пяти постоянств» должен быть совершенствуем государем. Предтеча неоконфуцианства Хань Юй подтвердил установку Дун Чжуншу, несколько изменив последовательность пяти качеств, делающих человеческую природу тем, что она есть, а именно: гуманность, благопристойность, благонадежность, должная справедливость и разумность («Юань син» — «Обращение к началу [человеческой] природы»). Подобный подход в дальнейшем был канонизирован неоконфуцианством и стандартизировался в традиционной китайской культуре. В его рамках чжи отведено последнее или предпоследнее место в ряду основных человекообразующих факторов, что означает превалирование трактовки человека как homo moralis, a не homo sapiens. Итоговой для философии и культуры традиционного Китая явилась формула, предложенная Кан Ювэем. «Когда гуманность и разумность одинаково скрыты [в человеке], разумность первенствует; когда гуманность и разумность одинаково проявляются (юн, см. Ти-юн), гуманность превосходит» («Да тун шу» — «Книга о Великом единении»). На первый взгляд, иное понимание роли разумности отражено в даосском памятнике «Ле-цзы» (4 в. до н. э. — 4 в. н. э.), где утверждается, что «разумность и рассудительность (люй) составляют то, благодаря чему человек ценнее птиц и зверей». Однако далее руководящим началом разумности называется благопристойность и должная справедливость (гл. 7). В «Дао дэ цзине» сформулирован призыв во благо народа устранить последние (вместе с совершенномудрием и разумностью — § 19), хотя в другом суждении именно совершенномудрому приписывается установление «порядка» (чжи), при котором народ «не имеет ни знаний, ни желаний», а «разумный не осмеливается действовать» (§ 3). Подобное раздвоение совершенномудрия связано с тем, что в даосских текстах само базовое понятие разумности подверглось критическому переосмыслению. С одной стороны, различались «малая» (относительная, ограниченная) и «великая разумность» («Чжуан-и^ы», гл. 1), с другой — последняя отождествлялась с «неразумным», т. е. самозабвенным, безыскусным, естественным, детским поведением. В этом контексте акцентировался второй смысловой ряд чжи, связанный с искусностью и искусственностью. Так, отраженный в «Хань Фэй-цзы» даосский принцип органического единства с миром вылился в вывод о том, что «великий человек, вверяющий [свою] телесную форму (сип) небу и земле», «не опутывает [своего] сердца хитроумием (чжи)», ибо оно частно и эгоистично, а потому противоположно «всеобъемлемости великого тела» (цюань да ти) Вселенной, а в «Ле-цзы» открывающее неограниченные возможности «великое единение» (да тун) со всей тьмой вещей представлено основанным на «изгнании чжи из сердца».
Напротив, в учении военной школы (бин цзя) несомая чжи идея хитроумия, сообразительности, уловки, изворотливости, пронырливости получила естественное развитие. В «Сунь-цзы» полководец — один из пяти факторов «великого дела» войны, являющего собой «путь существования и гибели», — определяется также с помощью пяти качеств, которые напоминают конфуцианские «пять постоянств», но в отличие от них не завершаются, а начинаются чжи: мудрость/разумность/ хитроумие, благонадежность, гуманность, мужество, строгость (гл. 1). Благодаря расширительному пониманию войны как присущего жизни в целом «пути» борьбы иероглиф «чжи» приобрел общекультурное значение «стратагема».
Наиболее близкое современному западному пониманию разумности прямое определение чжи содержится в научной протологической части «Мо-цзы». «Разумность — такие суждения о вещах на основе их знания, при которых это знание являет свою очевидность» («Цзин шо» — «Изъяснение канона», ч. 1, гл. 42).
В китайском буддизме иероглиф «чжи» использовался также в двух смыслах, как эквивалент двух основных терминов, обозначающих высшие формы знания — а) «джшта», т. е. полное знание «дел и принципов» (ши ли, см. Лк-принцип), или феноменов и ноуменов, снимающее противоположность субъекта и объекта, достигаемое при медитации, ведущее к спасению (нирване), и б) «праджня», т. е. божественная мудрость, одно из шести или десяти «совершенств» (парамита) бодхисаттвы и двух или трех благодатей (дэ) будды.
В современном китайском языке чжи как основной компонент ряда терминов охватывает весь описанный семантический спектр, с включением таких современных понятий, как «авторское (интеллектуальное, изобретательское) право» (чжи-нэн-цюань).
Лит.: Антология мировой философии, т. 1, ч. 1. M., 1969; Древнекитайская философия, т. 1—2. M., 1972—73; Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1990; КобзевА. И. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия. М., 1983; ЗенгерХ. фон. Стратагемы. О китайском искусстве жить и выживать. Знаменитые 36 стратагем за три тысячелетия. М., 1995; Тридцать шесть стратагем. Китайские секреты успеха, пер. В. В. Малявина. М., 1997.
А. И. Кобзев
Источник: Новая философская энциклопедия