ЦЕННОСТЬ
Источник: Теоретические аспекты и основы экологической проблемы: толкователь слов и идиоматических выражений
Источник: Краткий энциклопедический словарь философских терминов
Источник: Культурология. Учебный словарь. 2014 г.
Источник: Философия логика и методология науки Толковый словарь понятий. 2010 г.
Источник: Словарь по культурологии
Остается, однако, огромная, традиционно включаемая в философию область, где научные методы не являются адекватными. Эта область включает окончательные ценностные вопросы; одна лишь наука, например, не в силах доказать, что недостойно радоваться причинению жестокости. Все, что можно узнать, можно узнать при помощи науки; однако то, что по праву является вопросом чувства, лежит за пределами ее компетенции.
Источник: Евразийская мудрость от а до Я
Вопросы о "ценностях" (иначе говоря, о том, что хорошо или плохо само по себе, независимо от его осуществления) лежат за пределами сферы науки, как настойчиво утверждают поборники религии. Я считаю, что в этом они правы, однако я делаю дальнейший вывод, которого они избегают: о том, что вопрос о ценностях лежит полностью за пределами сферы знания. Иначе говоря, когда мы утверждаем, что то или иное "имеет ценность", мы выражаем свои собственные эмоции, а не факт, истинный независимо от наших чувств. [да, это все - в сфере психологии - АБ].
Источник: Философский глоссарий
Источник: Евразийская мудрость от а до Я
Ист.: Сагатовский В.Н. Ценности и духовность / Философия в духовной жизни общества (Материалы Первого Российского Философского конгресса). Т. 1. СПб. 1997. С. 124-127.
Источник: История и философия науки. Энциклопедический словарь
Источник: Философия науки и техники: словарь
- то, что имеет для нас значимость в нравственном, эстетическом и познавательном отношении. К примеру, оценивается как прекрасное или безобразное, истинное или ложное, доброе или злое и пр. Есть ценности не только духовные, но и чувственные, витальные, а также прагматические, утилитарные, связанные с полезным для человека, культуры и общества. Но истину, добро и красоту не следует сводить к пользе. Такие попытки приводят к "смутному времени в царстве ценностей, из которого нет другого выхода, кроме возвращения к [их] тройственной державе" (Г.Федотов). Носителем ценностей является личность, постигающая их в опыте внутреннего принятия или отталкивания и осознающая их сверхличный характер. Ценности необходимы для различия целей, которые ставит перед собой воля в деятельности и поступках человека; их место в мотивации - глубже целей и интересов. По М.Шелеру, ценности не следует отождествлять с эмпирической природой разных благ, с "ценными вещами" и пр. Шелер относил к ценностям истинное, благородное, прекрасное, доброе, а также святое; они априорны, познаются в созерцании "мира ценностей" и иерархически упорядочены. Высшую ценность - святое - многие современные мыслители, в отличие от Шелера, предпочитают выводить за пределы иерархии "мира ценностей", называя нередко абсолютной ценностью.
Источник: Краткий религиозно-философский словарь
Источник: Тематический философский словарь
В настоящее время выделяют общечеловеческие ценности, одной из которых является "время существования цивилизации в будущем". Для увеличения этого времени необходимо предпринимать различные меры, в том числе представляется целесообразным сократить население планеты. Тезис достаточно фундаментально обоснован Т.Мальтусом в работе "Опыт о законе народонаселения", где Т.Мальтус предлагал добиваться сокращения населения Земли путем контроля за рождаемостью, сопровождающегося разъяснениями необходимости такого пути развития и повышением грамотности населения, для того чтобы оно могло понимать эти разъяснения.
Ассоциативный блок.
Общественные ценности являются результатом развития культуры отношений, но не науки.
Источник: Теоретические аспекты и основы экологической проблемы: толкователь слов и идиоматических выражений
Источник: Философия: основные понятия и определения. Учебно-методичесое пособие.
Источник: Философский словарь инженера. 2016
Источник: Философский словарь. 1963
1. Первый из них основан на смешении ценностей и оценок. Это — полнейшее недоразумение, подобное отождествлению числа и счета. Данный предрассудок есть следствие психологизма, неспособности понимать вещи, которых не существует в реальности. На самом деле каждая оценка приписывает предмету определенную ценность, и поэтому ценность является ее объектом подобно тому, как вещь, которую мы видим, есть объект нашего видения.
2. Согласно другому предрассудку, ценности в ходе истории изменяются: то, что вчера было ценностью, сегодня ею уже не является, и наоборот. Действительно, человеческие оценки со временем меняются, и многие ценности, которые признавались древними греками, не признаются нынешними поляками. Но то же самое можно сказать о географических и даже математических взглядах. Древние египтяне в течение тридцати столетий придерживались ложных представлений о площади треугольника. Но из этого вовсе не следует, что принципы построения треугольника со временем изменились; иным стало только наше знание об этих принципах. Точно так же обстоит дело с ценностями: люди по-разному, то лучше, то хуже, постигают их в те или иные периоды времени. Сами же ценности неизменны наподобие чисел и т. п.
3. Третий предрассудок касается относительности наших оценок: утверждается, что для одного человека ценно одно, а для другого другое. Наиболее распространено заблуждение, согласно которому оценки полностью зависят от принадлежности к культурным группам, обществу, классу и пр. Действительно, наше понимание ценностей всегда носит односторонний характер и зависит от того, кто мы такие, в том числе и от наших социальных потребностей. Но верно и то, что некоторые потребности являются общими для всех и основные оценки остаются в принципе неизменными.
Причинами популярности этих суеверий следует считать скептицизм и преувеличение роли общества в человеческой жизни.
См.: релятивизм, этика.
Источник: Сто суеверий. Краткий философский словарь предрассудков
Источник: Философия: конспект лекций и словарь терминов (элементарный курс)
Источник: Краткий словарь по философии. 1970
Источник: Философский энциклопедический словарь
Все многообразие предметов человеческой деятельности и общественных отношений выступает в качестве «предметных ценностей», которые соотносятся в плане противопоставления добра и зла, прекрасного и безобразного, истинного и ложного, справедливого и несправедливого и т.д. Другим полюсом ценностного отношения человека к миру, противостоящего «предметным ценностей», выступают «субъектные ценности», т.е. установки и оценки, императивы и запреты, цели и проекты, которые следует рассматривать как ориентиры человеческой деятельности. В рамках той или иной культуры, цивилизации формируется определенный набор и иерархия ценностей, система которых выступает в качестве наиболее высокого уровня социальной регуляции. Ценности — это не сами по себе предметы материальной культуры, явления духовной культуры или процессы в сфере культуры человеческих отношений, а их социальное качество, свойство, соотносимое с человеческой деятельностью. Наука о ценностях — аксиология.
Ценностное отношение является единством объективного и субъективного, полезного и приятного, чувственного и рационального, инстинктивного и сознательного, биологического и социального. Ценность учитывает экономические, социальные и научно-технические показатели и зависит от моральных, юридических и др. норм. Измерение ценности производится путем ее оценки, т.е. умственного акта, представляющего собой результат оценочного отношения человека к соответствующему объекту. В то время как ценность всегда положительна, ее оценка может быть как положительной, так и отрицательной.
Различают материальные, общественно-политические и духовные ценности; положительные и отрицательные ценности. Ценности жизни – это ценность самой жизни, здоровья, радости жизни и т.п. Ценности культуры включает в себя ценность материальной, духовной и социально-политической культуры. В области материальной культуры объективным критерием различения ценности от неценности является польза и полезность. Ценность является предметом теории ценностей (аксиологии), приложения которой используются в теории игр и теорий статистических решений, где ценности иногда относят к задачам, решение которых отыскивается в условиях определенности, а полезность – к задачам, решаемым в условиях неопределенности.
Источник: Словарь науки. Общенаучные термины и определения. 2008 г.
Источник: Философский словарь [Пер. с нем.] Под ред. Г. Шишкоффа. Издательство М. Иностранная литература. 1961
В структуре человеч. деятельности ценностные аспекты взаимосвязаны с познавательными и волевыми; в самих ценностных категориях выражены предельные ориентации знаний, интересов и предпочтений различных обществ. групп и личностей. Развитие рационального познания общества, в т. ч. исследование природы и генезиса Ц., воздействует на всю сферу ценностных отношений, способствуя освобождению ее от метафизич. абсолютизации. Отвергая идеалистич. представления о внеисторической и надсоциальной природе Ц. (см. Ценностей теория), марксизм подчеркивает обществ.-практич. сущность, историчность и познаваемость Ц., идеалов, норм человеч. жизни.
Каждая исторически конкретная обществ. форма может характеризоваться специфич. набором и иерархией Ц., система к-рых выступает в качестве наиболее высокого уровня социальной регуляции. В ней зафиксиророваны те критерии социально признанного (данным обществом и социальной группой), на основе к-рых развертываются более конкретные и специализиров. системы нормативного контроля, соответствующие обществ. институты и сами целенаправленные действия людей - как индивидуальные, так и коллективные. Усвоение этих критериев на уровне структуры личности составляет необходимую основу формирования личности и поддержания нормативного порядка в обществе. Интеграция, внутр. противоречивость и динамизм обществ. систем находят свое выражение в структуре соответствующих им ценностных систем и способах их воздействия на различные обществ. группы. Важный элемент ценностных отношений в обществе - системы ценностных ориентации личности.
Ценностные системы формируются и трансформируются в историч. развитии общества. Поскольку эти процессы связаны с изменениями в различных сферах человеч. жизни, их временные масштабы не совпадают с масштабами социально-экономич., политич. и др. изменений. Так, эстетич. Ц. античности сохранили свое значение и после гибели породившей их цивилизации; известна длительность воздействия гуманистич. и демократич. идеалов европ. Просвещения, истоки к-рых берут начало в антич. и эллинистич. культурах. Воззрения на историю общества как реализацию системы «вечных ценностей» или как последоват. смену одного типа Ц. другим (напр., трансцендентно ориентированных светскими, а безусловных - условными) равно неприемлемы для материалистич. понимания истории. Вместе с тем конкретно-историч. анализ генезиса и развития ценностных систем составляет важную сторону всякого науч. исследования истории общества и культуры.
Источник: Советский философский словарь
Источник: Словарь по этике
Ценность - функция явлений служить деятельности людей, быть ее целью и средством, определенная общественно-индивидуальная значимость явлений. Отношение к ценности есть ценностное отношение. Ценности связаны с реальной деятельностью человека. Только тогда, когда мы рассматриваем общественное бытие человека в аспекте субъект-объектного отношения, мы можем зафиксировать явление ценности. Мир ценностей есть особый мир, характеризуемый тем, что ценности выражают социально-личностную форму бытия явлений действительности. Ценности, например, неотделимы от природных Предметов, но они не сводятся только к физико-химическим свойствам. Явления природы приобретают ценностную характеристику лишь в той мере, в какой они вовлекаются в сферу человеческой деятельности и отношений людей. Ценность - свойство социума и его составных компонентов. Она неотделима и от самого человека. Нравственные, общественно-политические, деловые качества человека выражают его ценностное бытие. Объективность ценности в этом случае определяется деятельностью (прежде всего предметно-практической, на основе которой и развивается мир ценностей). Ценности могут классифицироваться по разным основаниям. Они делятся на положительные и отрицательные, объективные и субъективные, материальные и духовные, общечеловеческие к индивидуально-личностные. Это - ценности самих вещей, ценности логические, этические и эстетические. Ценности связаны с оценкой. Оценка - неотделимый элемент сознания, сформировавшийся в ходе человеческой деятельности. Деятельность, стало быть, не только порождает функциональное бытие явлений действительности, их ценность, но и формирует субъективную способность, с помощью которой выражается ценность. Оценка и есть средство осознания ценности природного и социального мира, а вместе с тем осознания человеком собственной личностно-индивидуальной значимости. В оценке раскрывается единство значения и смысла, пронизывающих мир социальных и индивидуальных ценностей.
Источник: Краткий философский словарь 2004
В создавшихся условиях свежего ветра можно было ожидать со стороны общественных наук, но и они были объяты семантическим синдромом. Некоторые из них, например политология и социология, проходили в первой половине XX в. сложный путь становления. По этой причине их методологический авторитет был невысоким. Что же касается экономики, то ее методологи во что бы то ни стало стремились сделать ее наукой позитивной. Ценностная проблематика была прописана по ведомству нормативной экономики, которую, по сути, не признавали наукой.
Во второй половине XX в. ситуация стала изменяться кардинальным образом. В философии произошел прагматический поворот. Идеалы описательной науки уже было невозможно совместить с прагматикой. Возникла потребность в прагматическом методе. Изменилась ситуация и в аксиологических науках. Построение их по образу и подобию физики оказалось невозможным. Обвинения, что в них господствует субъективный произвол, можно принять только с улыбкой. История развития прагматических наук давно уже опровергла это обвинение, но очевидно и другое: во-первых, во всех аксиологических науках оперируют понятиями, во-вторых, они являются предпочтениями, и в-третьих, их оценивают посредством определенных единиц измерения. Все это вместе как раз и означает, что аксиологические науки руководствуются особыми понятиями, не дескрипциями. Именно они являются Ц. Без них человек не может обойтись, ибо именно Ц. позволяют ему проектировать свое будущее, ставить перед собой определенные цели и добиваться их. Он просчитывает свои действия. Это оказывается возможным, ибо, как уже отмечалось, Ц. обладают количественной мерой, оценкой. Муж идет на футбол, жена — в театр, у них разные Ц., но им приходится их как-то совмещать.
Во всех прагматических науках изучаются возможные пути проектирования будущего, их относительные достоинства, способы избежания неприятностей и обеспечения благоприятного будущего. При этом элементарными концептами выступают Ц. В философской и научной литературе Ц. часто называют любые предпочтения. Такая «всеядность» недопустима, ибо приводит к невообразимой путанице. Рассмотрим, например, свободу как Ц. и как принцип. Если речь идет о свободе отдельной личности, то ее можно измерить. Человек, покинувший тюремные застенки, надо полагать, признает, что стал более свободным. Это «более» всегда можно представить в определенных балльных единицах. Т. наз. свободы, обычно перечисляемые в конституциях, это Ц., но они не тождественны принципу свободы, концептуальная природа которого иная, чем у Ц. как элементарных, так и производных. Тема Ц. заслуживает самого тщательного изучения в рамках философии науки. Это единственный путь освобождения ее от многовековых метафизических наслоений. См. прагматический метод.
Источник: Философия науки. Краткий энциклопедический словарь. 2008 г.
В.Л. Абушенко
Источник: Новейший философский словарь
Источник: Философская Энциклопедия. В 5-х т.
Уникальным оказывается и способ существования ценностей. До возникновения ситуации жизненного выбора для индивида нет никаких ценностей. Вовне его существуют, конечно, и желанные предметы, и ценностные образцы в сознании и желаниях других людей, но жизненной ориентацией для данного конкретного индивида они могут так никогда и не стать. В процессе жизненного выбора ценности не только возникают, но и становятся реальностью, существующей объективно в качестве практически значимого образца. В это время для индивида значимо реальное, воплощенное в непосредственном бытии богатство или власть в ее столь же непосредственном предметном воплощении (конкретное продвижение по службе или столь же конкретный риск в игре на бирже). Неуспех деяния пролонгирует ситуацию жизненного выбора, успех может радикально изменить статус и роль ценности. После того как жизненный выбор закрепляется, избранная ценность (напр., эталон власти) обретает идеальную форму, существующую субъективно в качестве внутреннего основания и регулятива, способного непрерывно сопоставлять положительное и отрицательное (оценка), качественное и количественное (цена), практически достижимое и сомнительное (польза), высшее и низшее (благо). Таким же полем возможностей, то реализующимся в массовых деяниях, то вновь «возвращающимся» в сферу идеального взаимодействия между людьми, остается ценность и в целостной социокультурной сфере жизни.
Феномен ценности историчен не только в реальной действительности, но и в сфере представлений людей. Начиная с античной эпохи он подвергался неоднократным и многообразным истолкованиям и уточнениям в зависимости от исторических обстоятельств, социально-политических интересов и теоретических позиций того или иного мыслителя или мировоззренческих оснований, из которых он исходил. На разных ступенях цивилизационного развития, особенно в переломные эпохи истории человечества, происходили и радикальные переоценки ценностных представлений. В. И. Плотников
Источник: История философии науки и техники.
- важнейшие компоненты человеч. культуры наряду с нормами и идеалами. Их существование укоренено в экзистенциальной активности субъекта культурного творчества, его диалоге с другими людьми, ориентированном не только на область сущего, но и на значимое, нормативно-должное. Традиция классич. идеализма от Платона до Гегеля проводила опр. отождествление онтологич. и аксиологич. проблематики: бытие наделялось мыслителями этой плеяды изначально ценностным измерением. Разрушение строгого единства онтологии и аксиологии существ. образом обострило проблему Ц. Если допустить, что бытие и производные от него образования - сущее - сами по себе ценностно нейтральны, то тогда требует решения вопрос, каким образом возникает видение вещей с т.зр. их аксиологич. значимости, к-рое пронизывает культуру и к-рое невозможно отрицать. Отсюда берет свое начало линия поиска истоков ценностного сознания в самом человеке и его культуросозидающей деятельности. В учениях натуралистически-психологистской направленности от прагматизма до социобиологии естественно-природные импульсы рассматриваются как побудит, мотивы ценностных предпочтений человека. Следуя по стопам Канта, представители неокантианства баден. школы заговорили о ценностно-нормативном компоненте чистого сознания, выявляемом трансцендентальной рефлексией. Если в экзистенциализме Хайдеггера онтологич. анализ оборачивается отвержением аксиологич. проблематики, то Сартр приходит к выводу, что Ц. как особого рода нормативная реальность производив от акта самосозидания человека, его свободного волеизъявления. Синтезируя марксизм и экзистенциализм, Сартр писал об обществ, характере Ц. Эта тема отчетливо звучит и в неомарксизме Хабермаса. Витгенштейн исследовал лингвистич. аспект ценностного сознания. Попыткой радикального избавления философии от ценностной проблематики стало постструктуралистское учение Деррида, где аксиологич. вопросы предстают как порождение фонологоцентристского строя европ. мысли. И все же само существование в языке фундаментального акта различения, зафиксированного Деррида, свидетельствует в пользу невозможности избавления от ценностного сознания: обнаруживая тождество и нетождественность, мы неминуемо движемся к утверждению ценностно-значимого. За многообразием языкового тождества и нетождественности скрывается способность субъекта культуры к симеолич. воображению, благодаря к-рому конституируется ценностная предметность. Источник ценностной предметности - соотношение иногда совершенно разнородных явлений с опр. эталоном. Так, напр., несхожие между собой природные и культурные реалии могут стать предметом эстетич. созерцания и оценки. При этом эталонные представления отнюдь не всегда рефлективно осмыслены, и поэтому их своеобр. заместителем служит символ, созидающий при помощи метафорич. переноса, сближения разнородных явлений ценностно-смысловую предметность. Рождаясь в сфере экзистенциальной активности субъекта, Ц. обретают статус общезначимых в процессе коммуникации. Говоря о нек-рой совокупности объектов как Ц., необходимо отнести их к единому семантич. полю. Метафора позволяет осуществить перенос значений, объединяя, казалось бы, ничем не схожие явления под знаком символич. единства. Объединяя разнородное, символ одновременно дифференцирует ареал ценностей в кач. и колич. отношении, порождает эту реальность как отмеченную многообразием вариаций. Вырастая из данности жизненного мира, каждая сфера культурной деятельности человека обладает имманентным ей ценностным измерением: ценности материальной жизни, экономики, социального порядка, политики, морали, искусства, науки, религии достаточно автономны. Однако каждый тип культуры связан с иерархизацией, соподчинением ценностных сфер. Общеизвестна универсализация эстетич. подхода к миру в эпоху античности или религиозно-нравственного - в ср. века. Новое время, период либерального капитализма наделяет статусом общезначимых стоимостные характеристики, запечатлеваемые в денежной символике. Коммуникация, обмен разл. видами деятельности между людьми, как показал Маркс, заставляет увидеть некое универсально-стоимостное начало в каждой предметной Ц. Деньги - символ все общего стоимостного начала, имеющий колич. выражение. Тоталитарные общества фашистского и коммунистич. типа универсализируют полит, власть, находящую концентрированное выражение в символе вождя. В пространство власти помещаются Ц. иного порядка. Процесс развития культуры сопряжен с переоценкой Ц., начинающейся с выдвижением нового эталона, с позиций к-рого рассматриваются предметы, обладающие ранее установленными ценностными характеристиками. Здесь проявляются метафорич. возможности символич. воображения, его культуросозидающая мощь. Множество предметов, иерархизированное сообразно с опр. порядком, теряет жесткие очертания и трансплантируется на новую ценностно-смысловую основу. В зависимости от избираемого основания классификации ценности делятся на предметные и субъектные, жизни и культуры, ценности-средства и ценности-цели, относит, и абсолютные и т.д. Особую значимость в совр. мире приобретает вопрос о диалектике относительного и абсолютного в ценностном сознании. Универсальные ценностно-смысловые ориентиры, необходимые человечеству, могут формироваться как рез-т рефлективного осмысления диалога разл. культур. Ценностное сознание определяет нормы - стереотипы мысли и действия, принимаемые в границах той или иной социокультурной общности. Нормы регламентируют деятельность людей во всех сферах культуры - от элементарных актов материально-практич. характера до морали, искусства, науки и религии. Они варьируются по степени общности от субкультурных до разделяемых в границах нац. культур и общегуманистич., универсальных. На базе норм складываются разл. социальные технологии, способы рационализации жизненного мира. Нормативность и творчество - две взаимодополнительные стороны культуры. В своем истор. бытии нормы неотрывны от существующих в данной культуре Ц., ибо переводят представления о них в инструментальный план. Если Ц. как правило простерты в измерениях прошлого, настоящего и будущего, нормы как бы возвышаются над временем, но не могут уйти от суда истории. Вместе с изменением ценностной шкалы, выдвижением новых идеалов социокультурного плана изменяются и нормы. Идеал - проектируемый субъектами коммуникации совершенный образ предмета, наделенный ценностным измерением универсальности, абсолютности. Обладая эталонным статусом, идеал являет проекцию будущего, с позиций к-рой выносится вердикт настоящему и прошлому. Выдвижение разнообр. идеалов, глобальных образов будущего - значимый фактор развития культуры.
Лит.: Соколов К. Б. Социальная эффективность художественной культуры: Процессы распространения и освоения худож. ценностей. М., 1990; Ценности культуры и современная эпоха. М., 1990; Культура и ценности. Тверь, 1992; Кризисный социум. Наше об-во в трех измерениях. М., 1994; Культурология. XX век: Антология. Аксиология, или Филос. исслед. природы ценностей. М., 1996.
Б.Л. Губман
Источник: Культурология. XX век. Энциклопедия
Источник: Философия. Словарь по обществознанию
«Под добром я разумею здесь всякий род удовольствия и затем все, что ведет к нему, в особенности же то, что утоляет тоску, какова бы она ни была; под злом же я разумею всякий род неудовольствия и в особенности то, что препятствует утолению тоски» («Этика», часть III, теорема 39, схолия). Выше (в схолии теоремы 9) было показано, что мы ничего не желаем потому, что оно добро, но, наоборот, называем добром то, чего желаем; и, следовательно, то, к чему чувствуем отвращение, называем злом. «Поэтому всякий сообразно со своим аффектом судит или оценивает, что добро и что зло, что лучше и что хуже, что, наконец, самое лучшее и что самое худшее. Так, скупой считает за самое лучшее обилие денег, а недостаток их – за самое худшее. Честолюбивый же ничего так не желает, как славы, и, наоборот, ничего так не боится, как стыда. Далее, завистливому нет ничего приятнее, как несчастье другого, и ничего нет тягостнее чужого счастья. Точно так же всякий считает какую‑либо вещь хорошей или дурной, полезной или бесполезной сообразно с своим аффектом» («Этика», часть III, теорема 39, схолия).
В том же духе рассуждает и Ницше: «Оценивать – значит созидать. Оценивать – это драгоценность и жемчужина всех оцененных вещей» («Так говорил Заратустра», часть I, «О тысяча и одной цели»). Оценивать не значит соизмерять оцениваемое с некоей ценностью, предшествующей оценке. Оценивать значит придавать ценность оцениваемому, иначе говоря, создавать ценность в процессе ее измерения. Так значит, Спиноза и Ницше полностью единодушны? Да, в том, что касается релятивизма. А в том, что касается самих ценностей? А вот это уже зависит от того, о каких именно ценностях идет речь (что касается Спинозы, то он никогда не претендовал на роль ниспровергателя всех ценностей без исключения). Однако вопросом, в котором оба мыслителя занимают крайне противоположные точки зрения, является вопрос об истине. Ницше, особенно в сочинениях последних лет жизни, склоняется к рассмотрению истины как всего лишь одной из многих ценностей, с чем категорически не согласен Спиноза. Та или иная вещь представляется мне хорошей или дурной в зависимости от того, насколько эта вещь для меня желанна. Но истинность этой вещи от моих желаний не зависит. Спиноза и Ницше сходятся в своем релятивизме (в вопросе о ценностях), но решительно расходятся, едва речь заходит о рационализме (в вопросе об истине и разуме). Лично я отдаю предпочтение Спинозе против Ницше и кинизму против софистики. Является ли истина ценностью? Является, если мы оцениваем ее как благо, как нечто полезное, или просто любим истину и желаем ее. Следовательно, почти для всех людей истина есть ценность. Все люди любят истину, говорил бл. Августин, потому что никто, даже самый отъявленный лжец, не любит быть обманутым. Но истина ценится не потому, что она истинна, и уж конечно, она истинна не потому, что высоко ценится нами. Здесь необходимо помнить о разделении порядков. Ценность истины зависит от того, насколько она желанна, но ее истинность ни от каких желаний не зависит. Всякая ценность субъективна (включая ценность истины), но ни одна истина не может быть субъективной. Всякая ценность относительна; всякая истина (в той мере, в какой она истинна, то есть остается одной и той же в нас и в Боге, как говорит Спиноза) абсолютна. Все ценности от людей; всякая истина от Бога. Вот почему мы существуем в истине, но никогда не в состоянии объять ее целиком. Вот почему мы так к этому стремимся. Вот почему истина так желанна нам. Вот почему она имеет для нас – хотя бы для нас, хотя бы благодаря нам – такую ценность. В тот день, когда на земле не останется ни одного человека, любящего истину, она утратит свою ценность. Но истиной от этого быть не перестанет.
Если вы не любите истину, не старайтесь отвратить от нее других. А если вы ее любите, не принимайте свою любовь к истине за доказательство истинности того, что вы любите.
Источник: Философский словарь.
Первые философские представления о Ц. складываются в античности и очень скоро обнаруживают глубокую внутреннюю противоречивость. У Аристотеля, обобщившего в своем учении достижения всей предшествующей ему греческой философии, Ц. является одной из разновидностей блага: "Из благ одни относятся к ценностям (timia), другие - к хвалимым (epaineta) вещам, третьи - к возможностям (dynameis). Ценным я называю благо божественное, самое лучшее, например душу, ум, то, что изначально, первопринцип и тому подобное. Причем ценимое - это почитаемое, и именно такого рода вещи у всех в чести. Добродетель тоже ценность... Хвалимое благо - это те же добродетели в той мере, в какой согласные с ними действия вызывают похвалу. Блага-возможности - это власть, богатство, сила, красота. Добродетельный человек сумеет воспользоваться ими для добра, дурной - для зла, почему такие блага и называют возможностями" ("Большая этика"). Радикально пересматривают феномен Ц. и подход к ним стоики, отразившие в своем учении кризис духовной жизни, исчезновение политических свобод и необходимость новых перспектив в поиске цели и смысла жизни. Благо и зло для стоиков суть моральные понятия, целиком зависящие от разумности людей или от их неразумия. Все остальное стоики относят к сфере безразличного, нейтрального, соответствующего природе, которая не находится во власти человека. К природе античная традиция относила всякое естественно рождающееся сущее, в т. ч. и общество. В этой "физической" сфере человеку тем не менее тоже приходится выбирать и различать, отделяя нечто предпочтительное, т. е. Ц. (to axion), например, силу, здоровье и красоту, и нечто избегаемое - слабость, болезнь и уродство.
Начиная с античной эпохи феномен Ц. подвергался неоднократным и многообразным истолкованиям и уточнениям в зависимости от исторических обстоятельств и социально-политических интересов, теоретических позиций того или иного мыслителя или мировоззренческих оснований, из которых он исходил. На разных ступенях цивилизационного развития происходили и радикальные переоценки ценностных представлений. В новейшей истории наиболее значительной из них стала отразившая глубокие перемены в развитии европейской цивилизации к концу XIX в. идея Ф. Ницше о распаде всех Ц. - "высокой культуры", религии и морали. Усматривая "неустранимую задачу" философов всех времен в разоблачении добродетелей, уже отживших свой век, и в утверждении "нового величия человека" и нового "еще не изведанного пути к его возвеличению", Ницше определил в качестве Ц., соответствующей задачам будущего (т. е. XX в.),
"все, от чего возрастает в человеке чувство силы, воля к власти, могущество" ("Антихристианин"). В своих прозрениях Ницше удалось предугадать облик XX в., ставшего ареной глобальной борьбы за власть, на которую настойчиво претендовали и государство, и нация, и класс, и религия в ее государственно воплощенном виде. Понадобился целый век, чтобы в кровавом опыте мировых войн, ужасе концлагерей, религиозном фанатизме и безумии межнациональной вражды потускнел престиж и этой последней "высшей" Ц., определявшей чуть ли не всю динамику "духовных" устремлений XX в. В сфере теоретических представлений о Ц. общая ситуация до настоящего времени остается крайне разноречивой: "Одни выводят ценностный аспект мира из индивидуально-психических переживаний, другие из непсихических факторов; одни считают ценности субъективными, другие - объективными; одни утверждают относительность всех ценностей, другие настаивают на существовании также и абсолютных ценностей; одни говорят, что ценность есть отношение, другие - что ценность есть качество; одни считают ценности идеальными, другие - реальными, третьи - не идеальными, но и не реальными" (Н. Лосский). Т. о., к началу нового тысячелетия как в практической жизни людей, так и на теоретическом уровне сложилась настоятельная необходимость понимания единства ценностного мира - его генезиса, структуры, способа существования и конечного назначения.
Генезис ценностных представлений относится к эпохе становления первых цивилизаций. Их объективным порождающим основанием стал переход к экономике производящего типа с его пролонгированным во времени ожидаемым результатом (урожая в земледелии, приплода в скотоводстве, прибыли в торговле). Это потребовало не только множества новых связей, опосредствующих наличное бытие людей (территориальных, этнических, политических, социокультурных), но и осознания их значимости. Именно в это время простота норм совместной жизни и мифологических представлений об ответственности за нарушение их хрупкой гармонии, характерных для первобытной эпохи, начинает сплетаться с новыми нормами и ориентациями - на богатство, власть и насилие; с новыми переживаниями - бедности, унижения и сострадания; с новыми ожиданиями - возмещения за ущерб, воздаяния за убийство и награды за долготерпение и милосердие. Ценой за существенно возросшую продуктивность экономики нового типа, за концентрацию народонаселения в городах-государствах и возросшее разнообразие жизни людей в первых очагах цивилизации стала совершенно необычная для первобытности разнородность индивидуальных устремлений, не поддающаяся ни общинному, ни мифологическому регулированию. Перестала соответствовать новым условиям и польза как универсальная для первобытности система ориентации на чувственно очевидную, традиционно освоенную и ближайшую во времени перспективу. Складывается необходимость в новой универсальной форме проектирования поведения людей, в т. ч. в социальной системе наград и наказаний в соответствии с отдаленной перспективой их жизненных интересов, разнородностью устремлений и общественной значимостью. Аналогичной системы ориентации требовало и относительное обособление личности с ее особыми, психически переживаемыми интересами, отличающимися от интересов не только общины, но и общества в целом. На личностном уровне система перспективных устремлений складывается вокруг идеи всеобщего блага с учетом особой цены за инновационный риск и индивидуально взвешенной оценки. Т. о., новая форма проектирования реальной жизни людей и их устремлений в будущее с учетом родового опыта и переживаемой индивидами личной судьбы нуждалась в сбалансированном механизме согласований индивидуальной инициативы и социальных условий их реализации, общечеловеческой перспективы и личностной формы ее освоения, социокультурных образцов и ориентации на них сменяющих друг друга во времени поколений. Такой стихийно складывающейся новой и сложной формой универсального проектирования и становится Ц.
Структура ценностного отношения должна быть осмыслена с учетом многоуровневости социокультурной жизни людей: на повседневно-общинном, т. е. внутригрупповом уровне бытия, в качестве регулятора совместной жизни сохраняется польза; на межгрупповом, например государственном, уровне в структуре ценностного отношения основную роль начинает играть идея блага; на непосредственно соединяющем их личностном уровне на первый план выходит Ц. и ее психически полуосознанная связь с пользой и благом; и, наконец, на родовом, собственно духовном уровне появляется возможность осмыслить историческую взаимосвязь всей аксиологической проблематики и в ее контексте - соответствующих регулятивов. Если ограничиться одним лишь личностным уровнем, то структура ценностного отношения предполагает на "входе" возможность учета пользы, а на "выходе" - всеобщий "механизм" приобщения к единому благу. Основными элементами ценностного отношения являются: 1) первичный слой желаний, ожиданий и предпочтений, складывающихся на ранней стадии онтогенеза личности и образующих исходный уровень массового сознания ("ментальность"); 2) жизненный (т. е. уже не игровой и не воображаемый) выбор индивида между ориентациями на ближайшие цели (с их непосредственно очевидной пользой) и ориентацией на отдаленную жизненную перспективу (с ее психологически притягательной ценностью). На уровне массового сознания этому выбору предшествует создание и общественное признание ("слава", "почет", "Хвалимое благо" по Аристотелю) социокультурных ориентиров, говоря иначе - ценностных образцов типа "истины", "красоты", "веры", "комфорта", "богатства", "власти" и т. д.; 3) осознание индивидом того факта, что жизненный выбор вообще и ориентация на Ц. в особенности, - это не одномоментный акт, а достаточно долговременное жизненное состояние, включающее в себя некоторое множество проб и ошибок, частичных решений и поступков, за которые приходится платить иногда дорогую цену. На уровне массового сознания этому пролонгированному проективному состоянию соответствуют обмен идеями (если понимать под идеей "встречу и диалог" сознаний, по Бахтину) и рефлексия как индивидуальный механизм присвоения коллективного опыта; 4) превращение ценностного выбора в основание для оценки всего "иного", т. е. других ориентации, избранных другими людьми Ц., способов их реализации и общезначимости. На индивидуальном уровне эта метаморфоза связана с тем моментом, когда решения превращаются в решимость, поступки - в поведение, а сомнения - в убежденность. На уровне массового сознания стихия противоборства ценностных ориентации либо одномоментно завершается, например в день парламентских выборов, либо выражается в продолжительной, но достаточно настойчивой обструкции политики тоталитарной власти. Целостная структура ценностного отношения свидетельствует о его бытии в качестве проективной реальности, т. е. такой, которая складывается на знаковом основании, непосредственно связывающем индивидуальное сознание с массовым, субъективную реальность с объективной, и оказывается несводимой ни к познавательной деятельности, ни к практике.
Уникальным оказывается и способ существования Ц. До возникновения ситуации жизненного выбора для индивида нет никаких Ц. Вне его существуют, конечно, желанные предметы, а в сознании и желаниях других людей - ценностные образцы, но жизненной ориентацией для индивида они могут так никогда и не стать. В процессе жизненного выбора Ц. не только возникают, но и становятся реальностью, существующей объективно в качестве практически значимого образца. В это время для индивида значимо реальное, воплощенное в непосредственном бытии богатство или власть в ее столь же непосредственном предметном воплощении (конкретное продвижение по службе или столь же конкретный риск в игре на бирже). Неуспех деяния пролонгирует ситуацию жизненного выбора, успех может радикально изменить статус и роль Ц. После того, как жизненный выбор закрепляется, избранная Ц. (например, эталон власти) обретает идеальную форму, существующую субъективно в качестве внутреннего основания и регулятива, способного непрерывно сопоставлять положительное и отрицательное (оценка), качественное и количественное (цена), практически достижимое и сомнительное (польза), высшее и низшее (благо). Таким же полем возможностей, то реализующимся в массовых деяниях, то вновь "возвращающимся" в сферу идеального взаимодействия между людьми, остается Ц. и в целостной социокультурной сфере жизни.
Конечное назначение и целостный смысл Ц. могут и должны быть осознаны не только исторически, но и с некоторой трансцендентной точки отсчета. Исторически Ц. может быть осмыслена в качестве такой универсальной формы проектирования, которая модифицируется в условиях цивилизации, открывая перед ней все новые горизонты. В этом историческом измерении она безусловно выше, богаче и перспективнее, нежели предшествующая ей столь же универсальная форма проектирования, какой для первобытности была польза. Но с трансцендентной точки отсчета (а таковой в новое время все более явственно становится будущее), ни один из них не обеспечивает оптимального соответствия устойчивости социального бытия, достаточного разнообразия культуры и свободного развития личности. Ориентация на пользу (т. е. ближайшее будущее) создает предельную устойчивость общинной формы бытия, но за счет минимального разнообразия культуры и практически полного отсутствия личностного самосознания. Напротив, ориентация на Ц. (т. е. на саму способность проектировать отдаленное будущее) создает предельное многообразие культуры и достаточную свободу личностного самоопределения, но за счет максимальной неустойчивости социальных форм бытия и возрастающей социокультурной разности между индивидами, что в совокупности и порождает ненависть, вражду, насилие и недоверие как неизбежные спутники цивилизационной формы жизни людей. Устойчиво сохраняющийся разрыв между нищетой и богатством, глубочайшей зависимостью и беспредельной властью, интенсивностью жизни в центре и прозябанием в глуши с аксиологической т. зр. ничуть не лучше, чем отсутствие таковых. Понимание этого создает условия для аксиологического представления о том будущем, которое с любой т. зр. (индивидуальной, социальной, общекультурной и цивилизационной) является желанным к началу нового тысячелетия.
В. И. Плотников
Источник: Современный философский словарь
Ц. как отношение соответствия объекта представлению о нем является противоположностью истины как отношения соответствия представления объекту. Истинностное отношение между мыслью и объектом находит свое выражение в описаниях, ценностное отношение — в оценках. В случае первого отношения отправным пунктом сопоставления утверждения и объекта является объект, в случае второго отношения таким пунктом служит утверждение. Если описательное утверждение не соответствует своему объекту, должно быть изменено описание, а не его объект; в случае отсутствия соответствия между оценочным утверждением и его объектом, изменению подлежит объект, а не его оценка. Допустим, сопоставляются некоторый дом и его план. Если за исходное принимается дом, можно сказать, что план, соответствующий дому, является истинным; в случае несоответствия плана дому, усовершенствован должен быть план, а не дом. Но когда за исходное принимается план, можно сказать, что дом, отвечающий плану, является хорошим, т.е. таким, каким он должен быть; если дом не отвечает плану, усовершенствованию подлежит дом, а не план.
Определение истины как соответствия мысли действительности восходит к Аристотелю и обычно называется «классическим»; определение Ц. как соответствия объекта представлению о том, каким он должен быть, встречается уже у Платона и также может быть названо «классическим».
Вместе с тем между истиной и Ц. имеется определенная асимметрия. Во-первых, установление истинностного отношения мысли и действительности чаще всего особо не отмечается: просто сказать «человек — разумное животное» все равно, что сказать: «истинно, что человек — разумное животное»; установление ценностного отношения всегда требует специальных языковых средств: «хорошо, что человек — разумное животное». Во-вторых, слово «истинный» употребляется, как правило, только применительно к утверждениям; слово «хороший» нередко прилагается и к именам («этот снег хороший», «хороший друг» и т.п.). В-третьих, если идея соответствует своему объекту, то истинной считается обычно идея; если же объект соответствует идее, хорошим считается сам объект. Эта троякого рода асимметрия говорит о том, что истинностное отношение между мыслью и действительностью в известном смысле более фундаментально, чем ценностное отношение между ними.
То, что и истина, и Ц. представляют собой отношение соответствия между мыслью и действительностью, долгое время было основанием отождествления истины и Ц. В частности, Платон считал соответствие того, что познается, своему понятию особым критерием истины, а не определением Ц. У И. Канта неоднократно встречается мысль, что истина двойственна: она означает соответствие мысли тому предмету, которого она касается, и вместе с тем соответствие самого предмета той мысли, которая высказана о нем. Подмена истинностного отношения ценностным лежит в основе всей философии Г.В.Ф. Гегеля, использующего два понятия истины. Истину как соответствие представления своему предмету он именует «правильностью» и противопоставляет ее другому, якобы более глубокому, подлинно филос. пониманию истины как соответствия предмета своему понятию. Выделение двух видов истины является, вопреки Гегелю, не некой типичной особенностью «глубокого» филос. мышления, а обычной в нем. классической философии путаницей между истиной и добром.
Категория Ц. столь же универсальна, как и категория истины. Ц. — неотъемлемый элемент любой деятельности, а значит, и всей человеческой жизни, в каких бы формах она ни протекала. Всякая деятельность, включая научную, неотрывна от постановки целей, следования нормам и правилам, систематизации и иерархизации рассматриваемых и преобразуемых объектов, подведения их под образцы, отделения важного и фундаментального от менее существенного и второстепенного и т.д. Все эти понятия: «цель», «норма», «правило», «система», «иерархия», «образец», «фундаментальное», «второстепенное» и т.п. — являются ценностными или имеют важное оценочное содержание. Вопрос о соотношении истины и Ц. является одним из аспектов более общей проблемы взаимосвязи созерцания и действия, теории и практики.
Истинностный и ценностный подходы взаимно дополняют друг друга, и ни один из них не может быть сведен к другому или замещен им.
В средневековом теоретизировании, двигавшемся по преимуществу от теоретического («небесного») мира к реальному («земному»), явно преобладал ценностный подход. Здесь были все его атрибуты: рассуждения от понятий к вещам, дедукции из «сущностей», разговоры о «способностях» исследуемых объектов, введение явных и скрытых целевых причин, иерархи-зация изучаемых явлений по степени их фундаментальности и т.п.
В теоретическом мышлении Нового времени сначала безраздельно господствовал истинностный подход. Казалось очевидным, что в естественных науках Ц. нет и не может быть; ставилась задача «очистить» от них также гуманитарные и социальные науки, перестроив их по образцу естественных. В этот период сложилось представление о «чистой объективности» научного знания, «обезличенности», бессубъектности науки. Все проблемы рассматривались только в аспекте истинности — неистинности.
Однако начиная с Г.В. Лейбница Ц. допускаются сперва в метафизику, а затем и в гуманитарное и социальное знание. У Лейбница сущее (монада) определяется не только перцепцией, но и стремлением, влечением и охватывает в своем воспринимающем представлении совокупность мирового сущего. Лейбниц говорит даже о т.зр., присущей этому стремлению.
Общее понятие Ц. в качестве параллели сущему ввели в 1860-е гг. Г. Лотце и Г. Коген. Истолкование сущего по преимуществу в свете ценностей в кон. 19 в. привело к появлению философии Ц. — направлению неокантианства, развитому В. Виндельбандом и Г. Рик-кертом.
Ф. Ницше представил всю историю западноевропейской философии какполагание Ц. Он видел источник Ц. в «перспективности сущего». Ц. полагаются человеком из «практических соображений, из соображений пользы и перспективы» и являются «пунктуа-циями воли», размеряющей и размечающей пути своего возрастания. Ц. есть в конечном счете то, что признается волей значимым для себя. Воля к власти и полагание Ц. представляют собой, по мысли Ницше, одно и то же. Наука, истина, культура оказываются в итоге только частными Ц.: они являются лишь условиями, в которых осуществляется порядок всеобщего становления — единственной подлинной реальности. И лишь само по себе становление не имеет Ц.
К кон. 19 в. в западноевропейской философии сложился явно выраженный дуализм истинностного и ценностного подходов к действительности. В позитивизме и методологии естественных наук человек, как правило, низводился до роли пассивного, созерцательного субъекта. В герменевтике В. Дилыпея, в философии жизни и особенно в философии «воли к власти» Ницше он оказался творцом не только истории и культуры, но и самой реальности. Во многом этот дуализм — противопоставление истины и Ц., созерцания и действия, теории и практики, наук о природе и наук о культуре — сохраняется в философии и теперь.
Для понятия Ц. характерна явно выраженная многозначность. Ц. может называться любой из тех трех элементов, из которых обычно складывается ситуация оценивания: оцениваемый предмет; образец, нередко лежащий в основе оценки; отношение соответствия оцениваемого объекта утверждению о том, каким он должен быть. Напр., если человек спасает утопающего, Ц. может считаться или само действие спасения; или тот идеал, который требует приходить на помощь человеку, терпящему бедствие; или, наконец, соответствие ситуации подразумеваемому или формулируемому эксплицитно принципу, что тонущего следует спасать.
Первое значение Ц. характерно для обычного, или повседневного, употребления языка. Большинство определений Ц. ориентируется именно на это значение: Ц. объявляется предмет некоторого желания, стремления и т.п., или, короче, объект, значимый для человека или группы лиц (Р. Перри: «Ценность — любой предмет любого интереса»).
Второе значение понятия Ц. чаще всего используется в филос. теории ценностей (аксиологии), в социологии и вообще в теоретических рассуждениях о Ц. В этом смысле говорят об «этических Ц.» (моральные добродетели, сострадание, любовь к ближнему и т.п.), «эстетических Ц.», «Ц. культуры» (гуманизм, демократия, автономия и суверенитет индивида и т.д.) и т.п. «Ценность, — пишет, напр., социолог Э. Асп, — приобретенное, усвоенное из опыта обобщенное и стабильное понятие о том, что является желательным; это — тенденция выбора и критерий постановки целей и результатов действия... Каждое общество имеет четко определенные главные Ц., с которыми члены этого общества в целом согласны».
Я.Ф. Фриз, И.Ф. Гербарт и особенно Лотце, введшие в широкий филос. оборот понятие Ц., понимали под Ц. именно те социальные по своему происхождению образцы, на которые зачастую, но отнюдь не всегда, опираются выносимые оценки. Отождествле- ние Ц. с образцами было характерно и для Риккерта, попытавшегося развить философию как науку об об-щезначимых («трансцендентальных») социальных об- разцах, или Ц. «Предметные Ц.», или Ц. в первом смысле, Риккерт называет «благами» и полагает, что филос. постижение Ц. начинается с отличения, прин- ципиального отграничения Ц. от благ, в которых они воплощаются. Повседневному словоупотреблению и «эмпирическим наукам» Риккерт вменяет в вину, что в них Ц. смешиваются с их вещественными носителями, благами, в силу чего возникает опасность релятивизации Ц. и утраты понимания того, что же обеспечивает Ц. непреходящий общечеловеческий смысл. Такие Ц., как истина, добро, красота, являются самыми общими условиями человеческого целеполагания в соответствующих областях: в науке, морально-этической сфере, искусстве. В каждую эпоху эти Ц. воплощаются способом, наиболее адекватным для соответствующей эпохи, но эти закрепляемые традицией способы не тождественны воплощенным в них Ц. Т.о., по Риккер-ту, теорию Ц. подстерегают две основные опасности: релятивизм, проистекающий из отождествления Ц. с благами, всегда имеющими исторически условные черты, и догматизм, источник которого в неразличении Ц. и того конкретного, закрепленного традицией образца, в форме которого она существует в определенное время. Риккерт считает, что дальнейшее развитие философии возможно лишь в качестве «критической науки об общеобязательных ценностях».
Использование понятия Ц. в смысле устойчивого, общеобразовательного идеала или образца, на основе которого выносятся конкретные оценки, характерно для аксиологии А. фон Мейнонга, этических теорий М. Шелера, Н. Гартмана, А. Гильдебранда и др. Обычные в аксиологии рассуждения об особом «мире Ц.», отнесение к Ц. истины, добра, красоты и т.п. правомерны лишь при понимании Ц. как образцов.
Вместе с тем такое понимание основательно искажает и запутывает проблему Ц. Прежде всего, большинство реальных оценок не опираются на к.-л. образцы; для многих объектов устоявшиеся образцы просто отсутствуют. Ц. не существуют вне ситуации (реального или потенциального) оценивания, так же как истинность невозможна вне описания реальности. Далее, в каждой новой ситуации человек не только оценивает, но и уточняет, конкретизирует или пересматривает тот образец, на основе которого принято выносить оценочное суждение о рассматриваемых объектах. Сами образцы формируются в процессе оценивания и являются всего лишь своеобразным экстрактом из него. Если бы это было не так, невозможно было бы понять, откуда появляются образцы и почему они изменяются со временем. Рассуждения об особом «мире Ц.», о «трансцендентальных социальных образцах», о критическом исследовании неких «общеобязательных Ц.», по-разному проявляющихся в разные эпохи, и т.п., — результат отрыва Ц. от реальных процессов оценивания, в ходе которых они формируются и изменяются. Отождествление Ц. с образцами оценок затемняет параллель между истиной и Ц. как двумя противоположно направленными способами сопоставления мысли и действительности и представляет Ц. не как выражения человеческой воли и способности к целерациональному действию, а как некое абстрактное, априорное условие практики преобразования мира. Можно говорить об особом «мире образцов», но лишь предполагая, что он является только надстройкой над человеческой деятельностью и тем реальным оцениванием, без которого невозможна последняя.
О Дробницкий О.Г. Мир оживших предметов. Проблема ценности и марксистская философия. М., 1967; Философия Канта и современность. М., 1973; Лейбниц Г.В. Соч.: В4т. М., 1982. Т. L; Асп Э. Введение в социологию. М., 1998; Давыдов Ю.Н. Макс Вебер и современная теоретическая социология. М., 1998; Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. М., 1998; Платон. Федон, Пир, Федр, Парменид. М., 1999; Ивин А.А. Теория аргументации. М., 2000; Niet&che F. erke. Bd 15. Leipzig, 1912; Perry R.B. General Theory of Шие. Its Meaning and Basic Principle Construed in Terms of Interest. New York, 1926; Heidegger M. Der europaische Nihilismus. Pfulingen, 1967; Milton R. The Nature of Human Mues. New York, 1973; Iwin A.A. Grundlagen der Logik von ertungen. Berlin, 1975. А.А. Ивин
Источник: Философия: энциклопедический словарь
АНТИЧНОСТЬ. Одним из первых философских текстов, в котором философское понятие ценности уже начинает отделяться от понятия стоимости, будучи обозначено еще тем же словом (), можно считать пассаж в псевдоплатоновском диалоге «Пшпарх» (231 е-232 а), где предпринимается едва ли не первая в истории философии попытка сопоставления объемов «ценного» и «благого». Объем первого шире, чем второго, т. к. в терминологии этого диалога «благое» включается в «ценное», но само включает в сравнении с ним дополнительную характеристику — приносить истинную выгоду, иметь подлинную пользу. «Благое» есть то ценное, которое помимо прибыльности обладает полезностью, «просто ценное» — только прибыльное, «неценное» — лишенное и прибыльности. В раннем диалоге Платона «Лисвд» намечается то распределение этических параметров, которое предопределяет едва ли не все будущее пространство античных рассуждений о ценности: различаются «как бы неких три рода — благое, дурное и третье — ни хорошее, ни дурное» (216 d-217 b). Последнее уточнено и терминологизировано в «Горгии»: оно обозначается в качестве безразличного — адиафоры (). В «Законах» Платон различает ценности обычного порядка (душевные, телесные, внешние) и ценность второго порядка, «метаценность», присутствие которой обусловливает ценность самого ценного.
У Аристотеля сравнительная ценность благ соотносится с категорией цели: ценнее то благо, которое ближе к цели; из двух благ более ценно то, которое является таковым не только для меня, но и «вообще». В «Никомаховой этике» слова, производные от употребляются для обозначения самооценки () или добродетели «достоинство» (). Лексика же, связанная с «ценностью», «ценимым», «ценным», восходит к слову () («цена»). Философия, по Аристотелю, это — «заглавная наука о том, что всего ценнее», и потому она являет единство научного познания и «постижения умом вещей по природе наиболее ценных».
Идея адиафоры принимается не только у академиков, но и у перипатетиков и киников. Подробно же она разрабатывается только у стоиков. У Зенона Китайского «безразличное» есть нейтральное относительно конечной цели нравственного блага—но оно не «безразлично» относительно своей сравнительной ценности (). Соответствующее «природе» (здоровье, красота, богатство и т. п.) есть ценное или «предпочитаемое» (), противоположное — лишенное ценности или «непредпочитаемое» (). При этом Зенон полагает, что само благо обладает «высшей ценностью». В целом, по Диогену Лаэрцию, слово «ценность» означает у ранних стоиков: (а) «свойственное всякому благу содействование согласованной жизни», (б) «пользу, содействующую жизни согласно с природой», (в) обычную меновую стоимость товара (VII. 105). Хрисипп настаивал на принципиальных различиях между благом и ценностью: первое неизменно и не может в отличие от второго допускать приращения или уменьшения. Ценность не допускается в область блага; между благом и не благом не может быть ничего, рядоположенного им. Ко времени Хрисиппа относится систематизация «безразличного», о которой свидетельствует Диоген Лаэрций (VII. 102—105. Ср. Секст Эмпирик. Против ученых XI. 59—63, Пирроновы положения III. 177,191—192). Панэтий Родосский, открывший эпоху т. н. Средней Стой, принципиально модифицирует понятие блага за счет включения в него «природных ценностей» (здоровье, красота и т. п.). Согласно скептикам, нет ничего ценного по природе за отсутствием собственно «безразличного», как нет также и природного блага и зла.
В античных приближениях к категории ценности уже в значительной мере предвосхищена современная аксиологическая проблематика. Вместе с тем античная категория ценности была лишена «персонализма» из-за отсутствия в античной философии в целом еще самой личностной антропологии. Средние века оказались для изучения ценности в собственном смысле «темными веками». Хотя латинский коррелят греческой aestimatio — бытовал еще со времен Цицерона, на Западе он был освоен преимущественно в его экономических коннотациях. Схоластическая мысль подробно исследовала, опираясь на «Никомахову этику» и общее платоновско-аристотелевское наследие, «онтологию блага», иерархическую субординацию благ, различение благ условных и Блага безусловного, но внутренний мир личности и конституирующих его ценностей оставался для нее закрытым.
НОВОЕ ВРЕМЯ. «Аксиологические» изыскания древних оказались не замеченными новоевропейской философией, которой пришлось заново открывать ценностную проблематику, приоткрытую уже последователями Зенона. Монтень указывал на субъективную природу ценности. Гоббс выделял «ценность человека», которая не отличается от его «стоимости» и есть его «цена», и «достоинство» — общественную ценность человека, которая есть та «цена», которую ему дает государство. Декарт видел назначение разума в установлении «подлинной ценности (valeur) всех благ». «Ценность», т. о., соотносилась им с миром субъекта — с нравственной деятельностью. Необходимо знать истинную «цену» добра и зла и уметь различать их; наша любовь и неприязнь к вещам обусловливается тем, насколько они представляются нам ценными, а не наоборот. Паскаль различал среди человеческих достоинств условные (связанные с социальным статусом и легитимизируемые «внешними церемониями») и естественные (относящиеся к душе или телу). Ему же принадлежит афористическое словосочетание «порядок сердца» (ordre du coer), означающее «логику сердца», не совпадающую с логикой рассудка, но подчиняющуюся своим неисповедимым законам. Будущие аксиологи (Шелер) придавали этому выражению Паскаля очень большое значение: здесь философия впервые признала права вслед за разумом и волей также и третьей, самой сокровенной области человеческой души — сердца как тайника царства ценностей. В одном из сводов дефиниций Лейбница «ценное есть значительное с точки зрения блага» (противоположность ему составляет «пустое»), «значительное» же — то, из чего следует нечто «замечательное», которое есть в свою очередь вносящее какой-либо великий вклад или вводящее «первенствующее по природе».
В английском просвещении обращение к «субъективному бытию» прошло под знаком признания в человеке сферы разнообразных чувств (senses). Разделяя ценность вещей и ценность (worth, merit) личности, Шефтсбери отдавал предпочтение последней. Учение Шефтсбери было систематизировано Ф. Хатчесоном, разделявшим два основных «чувства» — «моральное чувство», которое является единственным достоверным источником суждений о добре и зле, и «внутреннее чувство», ответственное за художественное восприятие. В отличие от представителей этического сентиментализма, исходивших из абсолютности основных ценностей, Б. Мандевиль придерживался релятивистской точки зрения и стремился показать, что действительным мерилом «ценности и достоинства» вещей является человек, стремящийся к удовлетворению собственных интересов. «Моральное чувство» занимает важное место и в антропологии Юма. Так же, как и сентименталисты, Юм видел источник нравственных суждений и действий не в разуме, а в моральном чувстве, в частности в человеколюбии и справедливости. Последняя составляет основание всех подлинно ценных нравственных побуждений. Рассматривая отдельные примеры добродетели и порока, шотландский философ различает их «положительную ценность» (merit) и «ценность отрицательную» (demerit). Юм занимал двойственную позицию в вопросе об «объективности» ценности: с одной стороны, он утверждал, что сами по себе объекты лишены всякого достоинства и «свою ценность они извлекают только из аффекта», что красота и ценность полностью соотносительны с возможностью вызывать «приятное чувствование» у субъекта; с другой — что у объектов есть «собственная ценность», существует «ценное само по себе». Вклад Юма в осмысление понятия ценности можно считать самым значительным в этой области рефлексии за весь докантовский период. Среди наиболее «провоцирующих» шагов Юма следует признать выяснение критериев ценности нравственных поступков и различение «ценности-для-себя» и «ценности-для-другого». Недостатком рассуждений Юма было его понимание ценного как «естественного», «природного», не позволяющее понять главного — в чем, собственно, ценность этого ценного?
В знаменитой «Энциклопедии, или Толковом словаре наук, искусств и ремесел» (1765) в специальной статье — «Valeur» — различаются ценность как достоинство вещей самих по себе и цена — как то, что доступно калькуляции; ценности в нравственном аспекте соотносятся с «чувством, порождаемым стремлением к славе и признанию». Аксиологические проблемы волновали и немецких просветителей. Известный ученик X. Вольфа Баумгартен выделяет в своей «Метафизике» (1739) среди человеческих способностей и способность суждения или оценки (Beurtheilungsvermogen), ответственную за рецепцию всего воспринимаемого с точки зрения удовольствия, неудовольствия и равнодушия. Он же вводит понятие «эстетическое достоинство (dignitas)», в коем различаются субъективный и объективный аспекты: первый идентичен «эстетической значительности (gravitas)». Зульцер вводит понятие «ценность (Wfert) эстетического материала», которое означает все, что может привлечь внимание души, вызвать чувство. Крузий сформулировал идею свободной человеческой воли — источника нравственного долженствования — как всеобщей и высшей ценности; субъект нравственного веления как высшая ценность является конечной и безусловной целью нравственного поведения, по отношению к которой все является средством (в т. ч. счастье, благо, телесное совершенство и т. д.). Современник Канта Тетенс рассуждает об особых состояниях души, которые он в отличие от ощущений или «первоначальных представлений» называет чувствованиями (Empfmdnisse) — внутренними восприятиями, «ответственными» за удовольствие, приятное, радость, надежду и т. д. Они имеют для субъекта специфическое ценностное значение и служат основанием его оценочного отношения к внешним и внутренним объектам. В соответствии с чувством удовольствия Тетенс определяет и универсальные оценочные понятия истины, добра и красоты, исходные для любых оценочных суждений.
КАНТ. Принципиально новые измерения понятие ценности обретает в сочинениях Канта, который конструирует решения этой проблемы на основаниях, прямо противоположных юмовским: ценность нравственных поступков соотносится не с «природными» для нас расположениями души, вроде симпатии, но как раз с тем противодействием, которое оказывает этим расположениям направляемая разумом воля. В «Основоположении к метафизике нравов» (1785) он вводит понятие «абсолютной ценности (Wert)» чистой доброй воли. Критерий этой «абсолютной ценности» в том, что истинная нравственная ценность присуща лишь тем нравственным действиям, которые совершаются даже не «сообразно долгу», но только «по долгу», т. е. из стремления исполнить нравственный закон ради самого закона. Действие по долгу содержит моральную ценность «не в намерении», которое может быть посредством него реализовано, но в той максиме, согласно которой принимается решение совершить тот или иной поступок, и потому эта ценность зависит только от самого «принципа воления» безотносительно к каким-либо целям. Все имеет лишь ту ценность, которую определяет нравственный закон. Поэтому ценность самого закона является уже безусловной и несравнимой ценностью, которой соответствует категория достоинства (Wurde), коему следует в свою очередь воздавать «уважение» (Achtung). Только нравственная ценность определяет ценность человеческой индивидуальности. В мире как «царстве целей» различимы три уровня ценностной реальности: (а) то, что имеет рыночную цену (Marktpreis) — умение и прилежание в труде, (б) то, что обладает аффективной ценой (Afiektionspreis) — остроумие, живое воображение, веселость, (в) то, что имеет достоинство, внутреннюю ценность (innere Wert) — нравственные поступки и сами человеческие индивидуальности.
Аксиологические положения «Критики практического разума» (1788) развивают идеи «Основоположения». Представления личности относительно ценности своего существования основываются на особом чувстве моральной ценности. Истинно нравственное настроение преданности закону делает разумное существо «достойным причастности высшему благу, соразмерному с моральной ценностью его личности». В «Критике способности суждения» (1790) указывается, что категория ценности релевантна лишь этической области. Приятное, прекрасное и доброе означают три различных отношения к чувству удовольствия и неудовольствия. В каждом случае, однако, речь идет о различных смысловых модальностях: приятное — то, что доставляет удовольствие, прекрасное — то, что нравится, доброе — «то, что ценят, одобряют, то есть то, в чем видят объективную ценность». Хотя сам Кант выводит, т. о., эстетику за границы ценностно значимого, он оговаривается, что мы придаем ценность нашей жизни посредством целесообразной деятельности (это уже область эстетического). Его исследование суждений вкуса позволяет в определенной степени соотнести и эту проблематику с учением о ценности, поскольку речь идет об оценочных (хотя, правда, и не о ценностных) суждениях. Так, специальный параграф первой части «третьей критики» посвящен проблеме: предшествует ли в суждении вкуса чувство удовольствия оценке предмета или наоборот? Кант обосновывает второй способ его решения, утверждая, что «прекрасно то, что нравится только при оценке». Эстетическая оценка — «оценка без понятия», поэтому суждение вкуса не есть познавательное суждение. Эстетическая ценность произведений искусства связана с той «культурой», которую они дают душе.
Т. о., Канту удалось определить ценностный мир как такой, который творится самим автономным действующим субъектом. Ценностное сознание и ценностное творчество оказываются возможными благодаря чистому «практическому разуму». Ограничение ценностной сферы нравственной деятельностью было самой смелой попыткой в истории философии разграничить царства ценности и природного бытия. Другую заслугу Канта следует видеть в четко прочерченной иерархии рыночной цены вещей, аффективной цены душевных качеств и «внутренней ценности» — самой свободной и автономной личности. Впервые в истории философии ценность-в-себе становится синонимом личности, и аксиология получает персонологическое обоснование. Наряду с этим Кант привнес в учение о ценностях и телеологическую перспективу: весь мир существует ради ценности личности. Основное значение «третьей критики» Канта следует видеть в исследовании оценочных суждений, которые выявляют важнейшую особенность эстетического восприятия действительности как предваряемого ее оценкой. Правда, рационалистическая интерпретация ценности у Канта оставляла «невостребованным» «порядок сердца», который не ограничивается установками бескорыстной и автономной воли, сколь бы возвышенными они ни были. «Формальная» природа моральной ценности как следования формальному же категорическому императиву оставляла ее предельно обедненной в сравнении с «материей» (содержанием) нравственных действий, ценность которых Кантом решительно отрицалась. Тем не менее, отмечая односторонности кантовского учения о ценности, нельзя не признать и того, что они же открыли и теоретическое пространство для тех достижений будущей аксиологии, которые в значительной мере и осуществлялись благодаря дистанцированию от них.
ПОСЛЕ КАНТА. Если Кант признавал ценностно релевантным только «чувство моральной ценности», то послекантовская немецкая философия в целом расширяет эту область, пытаясь переместить ценностный мир из воли в сердце. Правда, Фихте настаивает на том, что ценность индивида определяется его деятельностью (признавая уже, правда, что «безусловной ценностью» и значением обладает только жизнь как таковая), а Г. Хуфеланд видит в ценности прежде всего свойство вещей опосредовать разумное человеческое целеполагание. Однако Ф. Биунде уже считает, что именно чувство является принципом всех ценностных отношений к объектам, которые основываются на эмоциональном или разумном удовольствии, Г. Шульце утверждает, что ценностные суждения «обращаются» к чувствам, а И. Фриз — что чувство определяет ценность или не-ценность вещей. Ф. Аллийн начинает разрабатывать «аксиологическую логику», анализируя ценностное суждение, в коем оцениваемое образует субъект, а выражение оценки — в виде похвалы или порицания — предикат. Оценочными суждениями (в которых объект одобряется или не одобряется) занимался Гербарт, противопоставляя их суждениям теоретическим и дифференцируя оценки эстетические и этические. Бенеке, писавший преимущественно в 1830-е гг. и пытавшийся основать этику на ценностном чувстве, утверждал, что мы оцениваем вещи, исходя из их содействия «подъему» и «спаду» наших внутренних чувствований. Это содействие может быть трех ступеней: непосредственное, в воображении и в воспроизводстве в качестве желаний, ведений и т. п., которые и образуют «умонастроение» и основание действий. См. также статью Аксиология.
Лит.: СтоловичЛ. Н. Красота. Добро. Истина; Очерк истории эстетической аксиологии. М., 1994; Столяров А. А. Стоя и стоицизм. М1995; Шохин В. К. Классическая философия ценностей: предыстория, проблемы, результаты.— «Альфа и Омега», 1998, № 3(17), с. 295— 315; EislerR. Worterbuch der philosophischen Begriffe historischquellenrnassig bearbeitet, Bd. III. B., 1930; Kraus 0. Die crttheorien. Geschichte und Kritik. Brun-Lpz., 1937.
В. К. Шохин
Источник: Новая философская энциклопедия
В раннем диалоге Платона «Лисид» намечается то распределение этических параметров, к-рое предопределяет едва ли не все будущее пространство античных рассуждений о ценности: различаются «как бы неких три рода — благое, дурное и третье - ни хорошее, ни дурное» (216d—217b). Последнее уточнено и терминологизировано в «Горгии»: оно обозначается в качестве безразличного — адиафоры.
В «Законах» Платон различает Ц. обычного порядка (душевные, телесные и внешние) и ценность второго порядка - рассудительность, присутствие к-рой обусловливает ценность самого ценного (696d—697с). Тройственному делению сущего на благо, зло и «не благо, не зло» уделял специальное внимание третий схоларх Академии — Ксснократ, пытавшийся и доказать необходимость данного деления. У Аристотеля сравнительная ценность благ соотносится с категорией цели: ценнее то благо, к-рое ближе к цели; из двух благ, с другой стороны, ценнее то, к-рос является таковым не только для меня, но и «вообще» (Риторика 1364b 10, 1365а35).
В «Никомаховой этике» слова, производные употребляются для обозначения самооценки или добродетели «достоинство». Лексика же, связанная с «ценностью», «ценимым», «ценным», восходит к слову пцл («цена»). Из всех видов деятельности наиболее основательны сообразные с добродетелью, самые же ценные среди них — постоянные, ибо они удел «блаженных людей». Философия, по Аристотелю, это — «заглавная наука о том, что всего ценнее» и потому она являет единство научного познания и постижения умом вещей «по природе наиболее ценных». Идея адиафоры принимается не только у академиков, но и у перипатетиков, и киников. Подробно же она разрабытывается только у стоиков. У Зенона Китийского «безразличное» есть нейтральное относительно конечной цели — нравственного блага, — но оно не «безразлично» относительно своей сравнительной ценности. Соответствующее «природе» (здоровье, красота, богатство и т.п.) есть ценное или «предпочитаемое», противоположное лишенное ценности или «непредпочитаемое». При этом Зенон полагает, что само благо обладает «высшей ценностью».
В целом по Диогену Лаэртскому слово «ценность» означает у стоиков: 1) «свойственное всякому благу содействование согласованной жизни», 2) «пользу, содействующую жизни согласно с природой», 3) обычную меновую стоимость товара (VII. 105). Хрисипп настаивал на принципиальных различиях между благом и ценностью: первое неизменно и не может, в отличие от второго, допускать приращения или уменьшения. Ц. не допускаются в область блага; между благом и нс-благом не может быть ничего, рядоположенного им. Один из последних схолархов Ранней Стой Диоген Вавилонский вводит для обозначения ценности термин (букв. - дар, приобретение), в к-ром следует видеть, вероятно, акт суждения, «при-даюший» вещи ценность. Его ученик Антипатр Тарсийский вводит понятие «выборной ценности». Ее можно, вероятно, соотнести с разумным выбором из «безразличного» — выбором того, что само по себе целью не является, но становится, в результате самого выбора, «первичным по природе», и «искусство жить» состоит в правильном выборе «природных Ц.». Панетий Родосский, открывший эпоху т.н. Средней Стой, принципиально модифицирует понятие блага за счет включения в него «природных Ц.» (здоровье, красота и т.п.), и в этом ему следовал его ученик Гекатон. Согласно скептикам (критикам стоиков), нет ничего ценного по природе, как нет также и природного блага и зла. Различным людям и народам разное представляется и первым, и вторым, и третьим (в качестве примера приводятся те «варварские» обычаи, к-рые с т.з. эллинов являются извращением нравов).
В античных приближениях к категории Ц. уже в значительной мере предвосхищена проблематика современной аксиологии. Основное, чего была еще лишена античная категория Ц., это персонализм — за отсутствием в античной философии в целом еще самой личностной антропологии. Средние века оказались для изучения Ц. в собственном смысле «темными веками». Хотя лат. коррелят грсч. acstimatio - был введен еще Цицероном, на Западе он был освоен лишь в его экономических коннотациях. Схоластическая мысль подробно исследовала, опираясь на «Никомахову этику», и общее платоновско-аристотелевское наследие, «онтологию блага», иерархическую субординацию благ, различение благ условных и блага безусловного, но внутренний мир личности и конституирующих его Ц. оставался для нее закрытым, и она не спешила его открывать. II. Новое время. Изыскания древних в области Ц. оказались совершенно незамеченными новоевропейской философией, к-рой пришлось заново открывать ценностную проблематику. М.Монтень указывал на субъективную природу Ц.: ценность вещей зависит от нашего мнения о них. Т.Гоббс обсуждает «ценность человека», к-рая не отличается от его «стоимости» и есть его «цена», и «достоинство» — общественную ценность человека, т.е. ту «цену», к-рую ему дает государство (Левиафан, 1,10). Р.Декарт считал, что «истинное назначение разума состоит в рассмотрении подлинной ценности (valeur) всех благ, достижение к-рых представляется каким-либо образом зависимым от нашего поведения» (из письма Елизавете Рейнской от 1 сентября 1645). «Ценность», т.о., соотносилась им с миром субъекта, конкретно — с нравственной деятельностью.
В трактате «Страсти души» он утверждает, что мы должны знать истинную «цену» добра и зла и уметь различать их; наша любовь и неприязнь к вещам обусловливается тем, насколько они представляются нам ценными, а не наоборот. Б.Паскаль во «Втором рассуждении об условиях достоинства» (1660) различал среди человеческих достоинств (grandeurs) условные (связанные с социальным статусом и легитимизируемые «внешними церемониями») и естественные (относящиеся к душе или телу). Ему же принадлежит афористическое словосочетание «порядок сердца« (ordre du соег), означающее «логику сердца», не совпадающую с логикой рассудка, но подчиняющуюся своим неисповедимым законам. Крупнейший из будущих аксиологов М.Шелер придавал этому выражению Паскаля очень большое значение: здесь философия впервые признала права вслед за разумом и волей также и третьей, самой сокровенной области человеческой души - сердца как тайника царства Ц.
В одном из сводов дефиниций Г.В.Лейбница «ценное есть значительное с точки зрения блага» (противоположность ему составляет «пустое»), «значительное» же (important) — то, из чего следует нечто «замечательное», к-рое есть, в свою очередь, вносящее какой-либо великий вклад или вводящее «первенствующее по природе».
В англ. Просвещении обращение к «субъективному бытию» прошло под знаком признания в человеке сферы разнообразных чувств (senses). Различая ценность вещей и ценность личности, Шсфтсбери отдавал предпочтение последней. Он обосновывает ценность индивида совпадением целей макрокосма (разумно устроенной вселенной) и микрокосма (человека) — совпадением, к-рое позволяет оценить достоинство второго в терминах Ц. (worth, merit). Учение Шефтсбери было систематизировано Ф.Хатчесоном, разделявшим два основных «чувства» - «моральное чувство», к-рос является единственным достоверным источником суждений о добре и зле, и «внутреннее чувство», ответственное за художественное восприятие.
В отличие от представителей сентиментализма этического Б.Мандевиль придерживался релятивистской т.з. на Ц. и стремился показать, что действительным мерилом «ценности и достоинства» вещей является человек, стремящийся к удовлетворению собственных интересов. «Моральное чувство» занимает важное место и в антропологии Д.Юма, прежде всего в третьей части «Трактата о человеческой природе». Как и сентименталисты, Юм видел источник нравственных суждений и действий не в разуме, а в моральном чувстве, в частности в человеколюбии и справедливости; последняя составляет основание тех принципов, «нравственная красота к-рых способна придать поступку ценность». По Юму, добродетели суть лишь средства реализации определенной цели, и если она не достигается, то они ценности не имеют. Рассматривая отдельные примеры добродетели и порока, шотл. философ различал их «положительную ценность» (merit) и «ценность отрицательную» (demerit). Они же определяются четырьмя критериями: 1) выгодой и 2) удовольствием, получаемыми 3) самим действующим лицом и 4) другими лицами.
В вопросе об «объективности» Ц. Юм занимал двойственную позицию: с одной стороны, он утверждал, что сами по себе объекты лишены всякого достоинства и «свою ценность они извлекают только из аффекта», что красота и Ц. полностью соотносительны с возможностью вызывать «приятное чувствование» у субъекта, с другой — что у объектов есть «собственная ценность», что существует «ценное само по себе». Вклад Юма в осмысление понятия Ц. можно считать самым значительным достижением в этой области рефлексии за весьдокантовский период. Среди наиболее «провоцирующих» шагов Юма следует признать выяснение критериев ценности нравственных поступков и различение «ценности-для-себя» и «ценности-для-другого». Недостатком рассуждений Юма было его понимание ценного как «естественного», «природного», не позволяющее понять главного — в чем, собственно, ценность этого ценного.
В знаменитой «Энциклопедии, или Толковом словаре наук, искусств и ремесел» (1765) в специальной статье — различаются ценность как достоинство вещей самих по себе и цена - то, что доступно калькуляции. Ц. в нравственном аспекте соотносятся с «чувством, порождаемым стремлением к славе и признанию». Проблема Ц. интересовала и нем. просветителей. А.Баумгартен в «Метафизике» (1739) определяет ценность как меру измерения полезности вещей.
В «Эстетике» (1758) он вводит понятие «эстетическое достоинство» (dignitas aesthctica), в к-ром различаются субъективный и объективный аспекты: первый идентичен «эстетической значительности» (gravitas aesthctica). Он вводит также еще одно составное понятие — «эстетическое богатство»; оно может быть или объективным (вещи, материальное), или субъективным (гений, личность). Г.Мейер развивал идею Баумгартена относительно особой способности эстетической оценки, к-рая, по его мнению, коренится в неперцептивном, внутреннем чувстве. И.Зульцер вводит понятие «ценность эстетического материала», к-рое означает все, что может привлечь внимание души, вызвать чувство. Ученик Мсйера Хр.Крузий в «Советах, как жить разумно» (1744) сформулировал идею свободной человеческой воли — источника нравственного долженствования как всеобщей и высшей ценности; субъект нравственного воления как высшая ценность является конечной и безусловной целью нравственного поведения, по отношению к к-рой все есть средство (в т.ч. счастье, благо, телесное совершенство и т.д.). III. Кант. Принципиально новые измерения понятие Ц. обретает в сочинениях И.Канта, к-рый конструирует решение этой проблемы на основаниях, прямо противоположных юмовским: ценность нравственных поступков соотносится не с с нашими «природными» расположениями души, вроде симпатии, но как раз с тем противодействием, к-рое оказывает этим расположениям направляемая разумом воля.
В «Основоположении к метафизике нравов» он вводит понятие «абсолютной ценности» (absolute Wert) чистой доброй воли. Критерий этой «абсолютной ценности» в том, что истинная нравственная ценность присуща лишь тем нравственным действиям, к-рыс совершаются даже не «сообразно долгу», но только «по долгу», т.е. из стремления исполнить нравственный закон ради самого закона, она никоим образом не зависит (снова в противоположность Юму) от их «наблюдаемых» результатов. Действие по долгу содержит моральную ценность «не в намерении», к-рое может быть посредством него реализовано, но в той максиме, согласно к-рой принимается решение совершить тот или иной поступок, и потому эта ценность зависит только от самого «принципа воления» безотносительно к каким-либо целям. Все имеет лишь ту ценность, к-рую определяет нравственный закон. Поэтому ценность самого закона является уже безусловной и не сравнимой с ценностью достоинства (Wiirdc). Только нравственная ценность определяет ценность человеческой индивидуальности.
В мире как «царстве целей» различимы три уровня ценностной реальности: а) то, что имеет рыночную цену - умение и прилежание в труде; б) то, что обладает аффективной ценой — остроумие, живое воображение, веселость; в) то, что имеет достоинство, внутреннюю ценность (innere Wert) — нравственные поступки и сами человеческие индивидульности.
В «Критике практического разума» к моральной ценности действий, совершаемых «по долгу», сводится вся «ценность личности».
В «Критике способности суждения» (1790) указывается, что категория Ц. релевантна лишь этической области. Приятное, прекрасное и доброе означают три различных отношения к чувству удовольствия и неудовольствия.
В каждом случае, однако, речь идет о различных смысловых модальностях: приятное — то, что доставляет удовольствие, прекрасное — то, что нравится, доброе — «то, что ценят, одобряют, т.е. то, в чем видят объективную ценность». Хотя сам Кант выводит, т.о., эстетику за границы ценностно значимого, он оговаривается, что мы придаем ценность нашей жизни посредством целесообразной деятельности (область эстетического). Т.о., Канту удалось определить ценностный мир как таковой, к-рый творится самим автономным действующим субъектом. Ценностное сознание и ценностное творчество оказываются возможными благодаря чистому «практическому разуму». Ограничение ценностной сферы нравственной деятельностью было самой смелой в истории философии попыткой разграничить царства Ц. и природного бытия. Другую заслугу Канта следует видеть в четко прочерченной иерархии рыночной цены вещей, аффективной цены душевных качеств и «внутренней ценности» — самой свободной и автономной личности. Впервые в истории философии ценность-в-ссбе становится синонимом личности, и учение о Ц. получает ясное персонологическое обоснование. Наряду с этим Кант привнес в учение о Ц. и телеологическую перспективу: весь мир существует ради ценности личности. Основное значение «Критики способности суждения» Канта следует видеть в исследовании оценочных суждений, к-рыс выявляют важнейшую особенность эстетического восприятия действительности как предваряемого ее оценкой. Правда, рационалистическая интерпретация Ц. у Канта оставляла «невостребованным» тот «порядок сердца», к-рый не ограничивается установками бескорыстной и автономной воли, сколь бы возвышенными они ни были. «Формальная» природа моральной ценности как следования формальному же категорическому императиву оставляла ее предельно обедненной в сравнении с «материей» (содержанием) нравственных действий, ценность к-рой Кантом отрицалась. IV. После Канта. Если Кант локализовывал ценностный мир преимущественно в сфере практического разума, то послекантовская нем. философская антропология разрабатывала несколько основных версий этой локализации. Так, И.Г.Фихте, в значительной мере следуя Канту, настаивает на том, что ценность индивида определяется его нравственной деятельностью (признавая уже, правда, что «безусловной ценностью» и значением обладает только жизнь как таковая), Г.Хуфеланд видит в ценности прежде всего свойство вещей опосредовать разумное человеческое целеполагание. Но постепенно начинают преобладать различные аспекты соотнесения Ц. с внутренним чувством. Некоторые философы настаивают на том, что именно чувство является фокусом всех ценностных отношений к объектам, к-рые основываются на эмоциональном или разумном удовольствии (Ф.Биунде), другие — что к чувствам реципиента «обращаются» ценностные суждения (ГШульце), а третьи прямо утверждают, что только чувство определяет ценность или не-ценность вещей (Й.Фриз). Ф.Бенеке, писавший преимущественно в 30-е гг. 19 в., утверждал, что мы оцениваем вещи исходя из их содействия «подъему» и «спаду» наших внутренних чувствований. Это содействие может быть трех ступеней: непосредственное, в воображении и в воспроизводстве в качестве желаний, волений и т.п., к-рые и образуют «умонастроение» и основание действий. Одновременно «аксиологиическую логику» начинает разрабатывать Ф.Аллийн, анализируя оценочное суждение, в к-ром оцениваемое образует субъект, а выражение оценки - в виде похвалы или порицания предикат. Оценочными суждениями (в к-рых объект одобряется или не одобряется) занимался и И.Гербарт, противопоставляя их суждениям теоретическим и дифференцируя оценки эстетические и этические. Если обращаться к позднейшим аналогиям, то эта проблематика явно предвосхищает темы метаэтики, начинающей свой путь с «Принципов этики» Дж.Мура. Таковы были основные итоги и «задания» истории обращения философского дискурса к категории Ц., обеспечившей становление философской дисциплины, в к-рой Ц. стали предметом уже специализированной и систематической рефлексии — аксиологии.
В сравнении со специализированным исследованием категории блага, к-рое можно было бы обозначить в качестве агатологии (греч. - благо) и к-рое начинается уже в вводной книге Аристотелевой «Никомаховой этики», аксиология существенно «запоздала» - ввиду длительности эволюции самой персоналистической антропологии, в значительной мере конституируемой осмыслением Ц. Однако это «запоздание» с лихвой компенсировалось «аксиологическим бумом» в философии, пришедшимся на период 90-х гг. 19 в. — 20-х гг. 20 в. и исторически подготовленным той более чем двухтысячелетней работой философской мысли с Ц., к-рая была рассмотрена выше и без к-рой оказались бы невозможными те изыскания Г.Лотце и Ф.Брентано, с к-рыми обычно связывают начальный этап аксиологии. Хотя «профессиональным» аксиологам нередко казалось, что не только специализированное, но и всякое изыскание в области ценностной проблематики начинается только с них, они в значительной мерс продолжали размежевания в «локализации» Ц. в сферах воли и сердца, обозначившиеся в послекантовский период, и нередко открывали заново области изучения оценочных и ценностных суждений, намеченные у нем. просветителей. И в этом они оказались схожи с философами Нового времени, к-рые также не заметили аксиологических преобразований эллинов (см. выше). Лит.: Жучков В.А. Из истории немецкой философии XVIII века (нредклассический период). М.: ИФРАН, 1996; СтоловичЛ.Н. Красота. Добро. Истина: Очерк истории эстетической аксиологии. М.: Республика, 1994; Столяров А.А. Стоя и стоицизм. М : Ками групп, 1995; Шохин В.К. Классическая философия ценностей: предыстория, проблемы, результаты // Альфа и Омега. 1998. № 3 (17); Eisler Я. Worterbuch der philosophischcn Begriffe Historisch-Quellenmatog bearbeitet. Bd. III. Berlin: E.S.Mittler, 1930; Kraus O. Die Werttheoricn. Geschichte und Kritik. Wien; Leipzig: Brim, 1937. В.К.Шохин
Источник: Этика. Энциклопедический словарь. М. Гардарики 2001