, прежде всего, открывается в расширении поля идей. В нем сначала происходит перенос центра внимания общества с материальных основ на идеальные – начинается век идей и их реализаций. Только критериальный ум способен сдержать поток негативных идей. Отсутствие критериального ума привело человечество к такому парадоксальному результату, когда страх людей и сообществ за свою безопасность фактически сделал легкодоступным любой вид оружия, легализовав этим агрессию.
В настоящее время идет отбор людей, которые не только могут и хотят жить в любви, но и стремятся к ней из всех ситуаций и состояний, хотя Природа обрекает нас на смерть, ибо приближение это пока что еще очень мало. Этика в будущем станет инстинктом человечества, изживающим страх.
БУДУЩЕЕ
Будущее
Источник: Краткий критериологический словарь
Будущее
Этимология слова настолько прозрачна, что практически может служить определением: будущее – это то, что будет. На самом деле тавтология в данном случае обманчива. Действительно, если будущее будет, значит, оно существует, но, если оно существует, где оно может существовать кроме настоящего? Самую жесткую формулировку предлагает бл. Августин: будущее, как и прошлое, может существовать «только в настоящем». Топология будущего (где оно находится?) определяет его онтологию (что это такое?). Но и та и другая подчинены концепту будущего, который является парадоксальным: где бы ни находилось будущее и каким бы оно ни было, оно может быть (как настоящее) только в той мере, в какой его еще нет. Это дает нам ответ на оба вопроса. Будущее может присутствовать в настоящем только в душе или сознании человека, потому что только человек способен представлять себе то, чего еще нет. Это свойство можно назвать способностью к предвосхищению или, что проще, способностью к ожиданию. Оно предполагает воображение, но также и, возможно, прежде всего, память. Представим себе грудного ребенка. Каким может представляться ему будущее? Только в виде повторения того, что с ним уже было, или, напротив, отсутствия того, что было. Мать была рядом, потом ее не стало; потом она снова вернулась, потом опять ушла, и так далее, и так далее. Ребенок не может не ждать (желать, надеяться, предвидеть), что мать вернется. Он не может не бояться, что она не вернется. Следовательно, мать присутствует с ребенком тогда, когда ее с ним уже нет (в его памяти) или еще нет (в его способности к предвосхищению). Будущее существует только в разуме, но не само по себе. Мы ждем будущего не потому, что оно существует (в мире); напротив, только потому, что мы его ждем, оно и существует (в нашем сознании). Поэтому будущее – не форма бытия, а воображаемый коррелят ожидающего сознания.
Будущее не существует; существует (в настоящем) только сознание, что здесь и сейчас будущего нет, но что оно может наступить. Это своего рода точка зрения разума на умение самого разума ждать. Поэтому всякое будущее субъективно. Ничто нас не ждет, это мы сами чего‑то ждем, и часто (вспомним «Зверя в чаще» Генри Джеймса) так нетерпеливо ждем, что, когда ожидаемое наконец случается, у нас уже нет сил его пережить. «Вот так мы никогда не живем, – говорит Паскаль, – а только надеемся жить…» Это обрекает нас чувствовать себя жертвами времени, испытывать вечную нехватку чего‑то, пребывать в нетерпении и терзаться страхами. Единственной преградой, отделяющей нас от настоящего и от вечности, являемся мы сами.
Будущее не существует; существует (в настоящем) только сознание, что здесь и сейчас будущего нет, но что оно может наступить. Это своего рода точка зрения разума на умение самого разума ждать. Поэтому всякое будущее субъективно. Ничто нас не ждет, это мы сами чего‑то ждем, и часто (вспомним «Зверя в чаще» Генри Джеймса) так нетерпеливо ждем, что, когда ожидаемое наконец случается, у нас уже нет сил его пережить. «Вот так мы никогда не живем, – говорит Паскаль, – а только надеемся жить…» Это обрекает нас чувствовать себя жертвами времени, испытывать вечную нехватку чего‑то, пребывать в нетерпении и терзаться страхами. Единственной преградой, отделяющей нас от настоящего и от вечности, являемся мы сами.
Источник: Философский словарь.
БУДУЩЕЕ
один из трех (наряду с настоящим и прошлым) модусов времени, концептуальное содержание которого может быть осмыслено через его отношение к вечности универсума, к историческому становлению родовой (социокультурной) жизни людей и опыту духовного самосознания индивидов.
С момента пробуждения духовного самосознания людей образ Б. имплицитно присутствует в представлениях о времени и вечности. Мифология мучительно вырабатывала картину времени через его отношение к тому, что предшествовало возникновению мира, космоса, вещей и людей. Необходимость возврата к истокам бытия диктовалась родовым способом существования - потребностью непрерывного преобразования природных вещей в предметы культуры. Абсолютным условием этой непрерывности были и остаются ныне потребление предметов культуры людьми и потребность повторения процесса, т. е. возврат к началу. "А "начать" что-то можно только, если ты знаешь о "происхождении", если знаешь, как это что-то возникло в первый раз" (М. Элиаде). В конечном счете в самой мифологии образуются три слоя, между которыми устанавливается единое структурно-генетическое отношение. Космогонический миф пытается разрешить загадку "самого начала" времени, когда ничего еще не было - ни неба, ни земли. Сакральный миф рассказывает о происхождении "родовой" жизни людей, т. е. предков каждого рода и того способа жизнедеятельности, который был завещан ими, воспроизводится во все времена и потому должен повторяться и впредь ("в будущем"). И, наконец, профанный миф повествует о происхождении всего, что искажает и оскверняет заветы предков - о происхождении жадности и зависти, зла и несчастья, болезней и смерти. Во взаимосвязанном отношении Хаоса и Космоса, упорядоченной устойчивости родовой жизни и нежелательности дисгармоний, грозящих гибелью рода, еще неотчетливо просвечивают и вечность, и все три модуса времени.
Античная философия проясняет мифологическую картину времени и вечности и метафорически, и категориально. В основе космогонической картины универсума оказывается отношение Хаоса и Космоса. И тот и другой образ получают двоякое истолкование. Метафора Хаоса сводит в единый концепт многообразие представлений об ужасающей и внутренне неразличимой бездне, из которой является все упорядоченное и оформленное и куда оно в конечном счете возвращается, утрачивая форму и рассеиваясь без остатка. Метафорический образ вечности оказался немыслимым вне отношения к рождающемуся из нее времени Но столь же амбивалентные характеристики выявились и у Космоса, т. е. того мирового порядка, который, по воззрениям восточных мыслителей, существует временно и иллюзорно, а по воззрениям западных - реально и бесконечно. Как говорил о природе Гераклит, "этот порядок... всегда был, есть и будет вечным огнем, мерами возгорающимся и мерами затухающим". Столь же двойственный смысл обнаружился и в категориальном соотношении времени и вечности. По Платону, вечность всегда только "есть", а потому она всегда пребывает тождественной и неподвижной; время же - это "движущееся подобие вечности", несовершенное, склонное лишь к возникновению и становлению или к прохождению и исчезновению, ибо и то и другое суть движения ("Тимей"). Непременным условием такого взгляда на вечность является у Платона представление об идеальной природе Космоса, как живого и самого совершенного существа, и о бессмертной душе, способной к перерождению в разных живых существах; время поэтому - всего лишь "мелькание" вечности (которая "есть") сквозь "было" и "будет" времени. Аристотель совсем поиному рассматривает отношение времени и вечности. Вечность у него не имеет прямого отношения ко времени: она связана с непрерывным, совершенным и бесконечным круговым движением звезд. Связано с движением и время (где нет движения, там нет и времени). Но время опосредовано еще и чувственным переживанием, душой, восприятием того, что имеет место "сначала" и "потом". Но главное отличие представления о времени у Аристотеля связано с введенной им особенной единицей времени, условно обозначенной им как "теперь". "Теперь" - это граница между прошедшим и Б. Мы распознаем время, "когда разграничиваем движение, определяя предыдущее и последующее... Мы разграничиваем их тем, что воспринимаем один раз одно, другой раз другое, а между ними - нечто отличное от них; ибо когда мы мыслим крайние точки отличными от середины и душа отмечает два "теперь", тогда это именно] мы и называем временем" ("Физика"). Говоря иначе, у Платона "настоящее" - только миг, только "просвет", через который просвечивает его подлинный носитель - вечность, в то время как у Аристотеля "настоящее" - это уже собственный модус времени, своеобразный интервал между двумя "теперь", каждое из которых связано с другими модусами - прошлым и будущим. В первом случае время всего лишь иллюзия, ибо, как отмечает Аристотель, если время складывается только из "было" и "будет", то одного из них уже нет, а другого еще нет, а то, что слагается из несуществующего, не может быть причастным существованию. Во втором случае время оказывается реальностью и притом во всех его трех модусах. Итак, уже с первых шагов духовного становления человечества складываются две существенно различающиеся картины времени - мифопоэтическая по своему внутреннему существу, т. е. представленная с т. зр. вечности и идеализированная мыслью в ее движении "сверху вниз" (у Платона); и реалистическая по истокам, но метафизическая по замыслу, представленная с т. зр. времени и реализованная мыслью в ее движении "снизу вверх" (у Аристотеля).
В средние века в картину времени и его модусов были внесены две принципиально важные идеи, образовавшие в сочетании с двумя предшествующими образами времени динамически напряженный континуум. Трагический опыт крушения античной цивилизации вынудил мыслителей первых веков средневековой эпохи начать переосмысление времени "снизу", с реальности, но реальности внутренне противоречивой ("греховной") и поэтому требующей понимания с наивысшей, предельно идеализированной, вбирающей в себя все концы и начала позиции. Такой абсолютной точкой отсчета и стала идея вечного Бога, причастного к истории космоса и временным судьбам людей. Вечность впервые оказалась не просто сопричастной времени, она непосредственно включилась во внутреннее содержание времени, определив собою последовательность основных мировых событий (сотворение мира "из ничего" и человека "из праха земного", грехопадение человека, явление Богочеловека в мир людей, приближение человеческой истории к концу и неотвратимость Страшного суда). История человеческого рода из слепой и стихийной оказалась пронизанной единым смыслом, доступным человеческому разумению духовным замыслом и необратимостью. Движение человеческой мысли "снизу вверх" достигло предельной высоты и сомкнулось с духовной благодатью, направленной на человека, т. е. с движением "сверху вниз", воплощенным в истории. Принципиально новый прорыв происходит в эту эпоху и на другом конце отношения времени и вечности - на том полюсе, который представлен переживающим и осознающим свое бытие индивидом. Здесь, напротив, находящаяся в поиске мысль начинает движение "сверху": признание вечно существующего Бога дает средневековому мыслителю единственную устойчивую опору в его размышлениях о бренности земного бытия. Но в этом движении "вниз" сразу же обнаруживается кардинальное различие, истоки которого уходят в античность, к идеям Платона и Аристотеля. У Августина Бог - абсолютная точка отсчета, творец не только человека и всего мироздания, но и времени. Это означает, что не только начало, но и конец человеческого бытия предопределены божественным провидением и никакие случайности не в силах изменить будущее человека. "Кто станет отрицать, что будущего еще нет? - спрашивает Августин. - Но в душе есть ожидание будущего. И кто станет отрицать, что прошлого уже нет? Но и до сих пор есть в душе память о прошлом. И кто станет отрицать, что настоящее лишено длительности. Оно проходит мгновенно... Длительно не будущее время - его нет; длительное будущее - это длительное ожидание будущего. Длительно не прошлое, которого нет; длительное прошлое - это длительная память о прошлом" ("Исповедь"). Совершенно другую картину времени и его модусов рисует Боэций. У Боэция Бог не единственная точка отсчета. Кроме Бога, носителя вечности, есть еще и "хаотическая материя", которая существует бесконечно и которую Бог упорядочивает, но не творит "из ничего". Поэтому и "внизу", там, где живут и действуют люди, кроме божественного провидения (вечного и напряженного плана универсального миропорядка), есть еще и судьба, как та космическая сила, которая соединяет случайности, частные и преходящие движения, людские желания и поступки в некоторое "подвижное сплетение и временной порядок". Бесконечно, по Боэцию, и время, и не только в прошлом и Б.: оно дискретно по природе, составляясь из множества отдельных точек - моментов прошлого, настоящего и Б., которые последовательно переходят друг в друга. Б. поэтому есть у всех вещей, правда, в каждый момент оно связано с судьбой и поэтому недоступно. Недоступно Б. и человеку. Но у человека, обладающего разумом, есть знание о благе, и поэтому он способен различить, что хорошо и что плохо, т. е. обладает свободой воли и ответственностью перед самим собой за свои поступки ("Утешение философией"). Оценку полноты и достаточности своих позиций дают сами философы. Августин в отчаянии восклицает: "Горит душа моя понять эту запутаннейшую загадку. Не скрывай от меня, Господи Боже мой, добрый Отец мой, умоляю Тебя ради Христа, не скрывай от меня разгадки". Боэций же, ожидая, как в свое время Сократ, исполнения смертного приговора, написал свою "исповедь-завещание" как свидетельство правоты и силы свободного духа, подтверждаемых собственной жизнью и смертью.
Для понимания того, как изменялась картина Б. в условиях нового времени, включая XX в., необходимо учесть три первостепенных новации. 1. Новое время свело представление о вечности с космической и божественной высот, связав его с феноменом духа. Концептуальные определения вечности оказались в принципе сохраненными, но так или иначе связанными с многообразием форм человеческого бытия (дух народа, дух законов, дух истории, мировой дух, цельная в себе коллективность, единство идей, способность к мышлению и т. д.). Анализируя слова Ницше "Бог мертв", Хайдеггер усматривает их смысл в том, что Бог самими верующими "унижается до высшей ценности". "Сфера сверхчувственного - сущего самого по себе - уже не стоит над головами людей, как задающий меру свет. Весь небосвод стерт. Целое сущего как такового, море, до дна испито людьми... До конца испитое сущее опрокинуто теперь как объективное вовнутрь присущей субъективности имманентности". Итак, вечное как бы опускается с невообразимой высоты на землю, оставаясь, однако, непостижимостью, требующей трансцендентального видения, выходящего за пределы ценностного рассмотрения действительности. Слова Хайдеггера об унижении Бога становятся понятными, если вспомнить, что в едином ряду "высших ценностей" размещается и человек, и свобода, и красота, и многое другое. 2. В качестве основной и существенной характеристики времени ныне рассматривается длительность, по отношению к которой феномен последовательности (одного после другого) оказывается вторичным; противостояние платоновской и аристотелевской традиций понимания "настоящего времени" смещается отныне в принципиально другую, уже не "вертикальную", а "горизонтальную" плоскость. Кант эту труднейшую работу осуществляет на субъективном уровне, Гегель - на объективном. Время, по Канту, "не есть что-то объективное и реальное, оно не субстанция, не акциденция, не отношение, а субъективное условие по природе человеческого ума, необходимое для координации между собой всего чувственно воспринимаемого... Ведь мы координируем субстанции и акциденции как по одновременности, так и по их последовательности только через понятие времени". Наиболее важным в субъективном смысле оказывается это указание на "мы", на необходимость координации "нашей" чувственности и "одновременность", предполагающую согласование некоторого множества умственных "теперь". Критикуя Канта, Гегель подчеркивает, что вещи сами представляют собой "временное", их объективным определением является то, что они таковы. "Длительность есть всеобщее этого "теперь" и всех других "теперь", есть снятость этого процесса вещей". Т. о., понятие "длительность" становится не только социально-психологическим, но еще и исторически объективным феноменом, развертывающимся во всех своих модусах, в том числе и на уровне "настоящего времени". 3. На уровне модусов времени полнота представлений все более зависит от понимания возможностей - тех, которые были, но оказались нереализованными; существующих сейчас и порождающих всю гамму переживаний; и, наконец, тех, которые еще отсутствуют, но детерминируют саму потребность проектирования родового будущего.
Эволюция представлений о модусах времени в их отношении к вечности позволяет понять современную ситуацию с ее существенно возросшими возможностями прогнозирования и проектирования ближайшего Б. и практически полной утратой понимания того, куда идет род человеческий. Как это ни удивительно, но на уровне массового, научного и даже философского представления о модусах настоящего и Б. господствует традиция, идущая от Платона. По мнению Э. Фромма, настоящее - это "точка, где прошлое встречается с будущим, это станция на границе двух времен, соединяющая их и качественно ничем от них не отличающаяся" ("Иметь или быть"). Именно на этом концептуальном основании вырастает представление о том, что Б. существует в настоящем, в его возможностях и субстанциональных предпосылках. Из этого же основания вытекает и другая идея - о принципиальной познаваемости Б. и даже о возможности особой науки - футурологии. И, наконец, на этом же базисе выстраиваются проекты радикальных преобразований социальной жизни людей, как правило, оказывающиеся в конечном счете утопиями. Пока традиция настоящего, как мгновения между прошлым и Б., оправдывалась космическим или божественным пониманием вечности, ее иллюзорность не была очевидной. Более того, она была исторически и метафизически продуктивной. Но в условиях современности она стала анахронизмом. Никакая "диалектика прошлого, настоящего и будущего" не в состоянии скрыть факт их принципиальной несоразмерности: настоящее рассматривается индивидуальнопсихологически (этим, кстати, объясняется живучесть данной традиции), тогда как прошлое и Б. понимаются уже с социокультурной т. зр. Настоятельной необходимостью нашего столетия становится переосмысление модусов времени в соответствии с традицией, идущей от Аристотеля и допускающей длительность как в субъективном, так и в объективном смысле для всех модусов времени. Именно эту традицию в наше время обосновывают под разными углами зрения Бергсон и Гуссерль, Хайдеггер и Сартр. Но с этой единой социокультурной т. зр. все три модуса времени качественно отличаются друг от друга и требуют специфически-философского подхода - историософского, онтологического и аксиологического.
Исходным для единого социокультурного понимания модусов времени является наличное бытие всего множества сосуществующих поколений, всех ныне живущих индивидов, непосредственно переживающих свое отношение друг к другу, к своему живому прошлому, к своей судьбе и тем перспективам, которые они находят в окружающем их мире. Говоря иначе, модус настоящего времени приходится брать не абстрактно (отвлекаясь от вчерашнего дня и возможностей, ожидаемых завтра), а конкретно, т. е. вместе с живой памятью о ближайшем прошлом и теми наличными возможностями, из которых строится ближайшее Б. Такое настоящее время переживают люди, жизнь которых началась в XX в. и все перипетии которого без остатка занимают их память, волю и ожидания. По существу т. н. ближайшее прошлое и ближайшее Б. являются такими же уровнями социо- культурного настоящего, какими для модуса прошлого выступают, по Ф. Броделю, быстротечные (событийные) структурные реальности на самом верхнем уровне, более долговременные на социально-экономическом и почти вневременные на самом глубинном уровне ("Структуры повседневности"). В социокультурном смысле тезис "Прошлого уже нет" относится к тому времени, когда не остались в живых те индивиды и те поколения, которые непосредственно структурировали язык и культуру, социальные институты и технику своей эпохи. Онтологически прошлое как таковое является поэтому всего лишь исторической реальностью, которую мы реконструируем гносеологически по ее следам. Без освоения прошлого немыслимо наличное бытие людей, и поэтому суть отношения настоящего к прошлому заключена в их со-бытийности, реализуемой через вопрошание.
В том же социокультурном смысле тезис "Будущего еще нет" тоже должен быть осмыслен со всей серьезностью. Если ближайшее Б., которое всегда есть в наличных возможностях, концептуально относится к настоящему времени, то Б. как таковое небытийственно в принципе в отличие от событийности прошлого и бытийственности настоящего. Для понимания такого отдаленного Б., наличных возможностей которого либо еще нет, либо они еще не осмыслены массовым сознанием, исходной позицией является реальная жизнь людей с их заботой и судьбическими ожиданиями Онтологически Б. как таковое становится поэтому проективной реальностью, вступающей в аксиологическое отношение к настоящему и прошлому. Гносеологически такое Б. не дано ни в чувственном опыте, ни в рассудке. Будучи непостижимым с позиций познавательных форм, ориентированных на прошлое и настоящее, такое знание приходится подвергать деконструкции: отношение к родовому Б. слишком ответственно, чтобы доверять его проектирование наличному знанию, полному разноречий, обманчивых иллюзий и угрожающих людскому благополучию утопий. Опыт духовного самосознания индивидов настоятельно требует, т. о., четкого разведения двух способов понимания Б. - психологического, которое сводит феномен настоящего времени к мгновению, а все предстоящее делает квазибудущим, и философского, которое вводит идею социокультурной длительности в каждый из трех модусов времени. Б. в этом случае оказывается такая проективная реальность, целостный образ которой приходится формировать не только изначально, но еще и с учетом всего общечеловеческого опыта. "Именно незнание будущего есть необходимое условие человеческой свободы и тем самым ответственного действия" (В. Хесле).
В. И. Плотников
С момента пробуждения духовного самосознания людей образ Б. имплицитно присутствует в представлениях о времени и вечности. Мифология мучительно вырабатывала картину времени через его отношение к тому, что предшествовало возникновению мира, космоса, вещей и людей. Необходимость возврата к истокам бытия диктовалась родовым способом существования - потребностью непрерывного преобразования природных вещей в предметы культуры. Абсолютным условием этой непрерывности были и остаются ныне потребление предметов культуры людьми и потребность повторения процесса, т. е. возврат к началу. "А "начать" что-то можно только, если ты знаешь о "происхождении", если знаешь, как это что-то возникло в первый раз" (М. Элиаде). В конечном счете в самой мифологии образуются три слоя, между которыми устанавливается единое структурно-генетическое отношение. Космогонический миф пытается разрешить загадку "самого начала" времени, когда ничего еще не было - ни неба, ни земли. Сакральный миф рассказывает о происхождении "родовой" жизни людей, т. е. предков каждого рода и того способа жизнедеятельности, который был завещан ими, воспроизводится во все времена и потому должен повторяться и впредь ("в будущем"). И, наконец, профанный миф повествует о происхождении всего, что искажает и оскверняет заветы предков - о происхождении жадности и зависти, зла и несчастья, болезней и смерти. Во взаимосвязанном отношении Хаоса и Космоса, упорядоченной устойчивости родовой жизни и нежелательности дисгармоний, грозящих гибелью рода, еще неотчетливо просвечивают и вечность, и все три модуса времени.
Античная философия проясняет мифологическую картину времени и вечности и метафорически, и категориально. В основе космогонической картины универсума оказывается отношение Хаоса и Космоса. И тот и другой образ получают двоякое истолкование. Метафора Хаоса сводит в единый концепт многообразие представлений об ужасающей и внутренне неразличимой бездне, из которой является все упорядоченное и оформленное и куда оно в конечном счете возвращается, утрачивая форму и рассеиваясь без остатка. Метафорический образ вечности оказался немыслимым вне отношения к рождающемуся из нее времени Но столь же амбивалентные характеристики выявились и у Космоса, т. е. того мирового порядка, который, по воззрениям восточных мыслителей, существует временно и иллюзорно, а по воззрениям западных - реально и бесконечно. Как говорил о природе Гераклит, "этот порядок... всегда был, есть и будет вечным огнем, мерами возгорающимся и мерами затухающим". Столь же двойственный смысл обнаружился и в категориальном соотношении времени и вечности. По Платону, вечность всегда только "есть", а потому она всегда пребывает тождественной и неподвижной; время же - это "движущееся подобие вечности", несовершенное, склонное лишь к возникновению и становлению или к прохождению и исчезновению, ибо и то и другое суть движения ("Тимей"). Непременным условием такого взгляда на вечность является у Платона представление об идеальной природе Космоса, как живого и самого совершенного существа, и о бессмертной душе, способной к перерождению в разных живых существах; время поэтому - всего лишь "мелькание" вечности (которая "есть") сквозь "было" и "будет" времени. Аристотель совсем поиному рассматривает отношение времени и вечности. Вечность у него не имеет прямого отношения ко времени: она связана с непрерывным, совершенным и бесконечным круговым движением звезд. Связано с движением и время (где нет движения, там нет и времени). Но время опосредовано еще и чувственным переживанием, душой, восприятием того, что имеет место "сначала" и "потом". Но главное отличие представления о времени у Аристотеля связано с введенной им особенной единицей времени, условно обозначенной им как "теперь". "Теперь" - это граница между прошедшим и Б. Мы распознаем время, "когда разграничиваем движение, определяя предыдущее и последующее... Мы разграничиваем их тем, что воспринимаем один раз одно, другой раз другое, а между ними - нечто отличное от них; ибо когда мы мыслим крайние точки отличными от середины и душа отмечает два "теперь", тогда это именно] мы и называем временем" ("Физика"). Говоря иначе, у Платона "настоящее" - только миг, только "просвет", через который просвечивает его подлинный носитель - вечность, в то время как у Аристотеля "настоящее" - это уже собственный модус времени, своеобразный интервал между двумя "теперь", каждое из которых связано с другими модусами - прошлым и будущим. В первом случае время всего лишь иллюзия, ибо, как отмечает Аристотель, если время складывается только из "было" и "будет", то одного из них уже нет, а другого еще нет, а то, что слагается из несуществующего, не может быть причастным существованию. Во втором случае время оказывается реальностью и притом во всех его трех модусах. Итак, уже с первых шагов духовного становления человечества складываются две существенно различающиеся картины времени - мифопоэтическая по своему внутреннему существу, т. е. представленная с т. зр. вечности и идеализированная мыслью в ее движении "сверху вниз" (у Платона); и реалистическая по истокам, но метафизическая по замыслу, представленная с т. зр. времени и реализованная мыслью в ее движении "снизу вверх" (у Аристотеля).
В средние века в картину времени и его модусов были внесены две принципиально важные идеи, образовавшие в сочетании с двумя предшествующими образами времени динамически напряженный континуум. Трагический опыт крушения античной цивилизации вынудил мыслителей первых веков средневековой эпохи начать переосмысление времени "снизу", с реальности, но реальности внутренне противоречивой ("греховной") и поэтому требующей понимания с наивысшей, предельно идеализированной, вбирающей в себя все концы и начала позиции. Такой абсолютной точкой отсчета и стала идея вечного Бога, причастного к истории космоса и временным судьбам людей. Вечность впервые оказалась не просто сопричастной времени, она непосредственно включилась во внутреннее содержание времени, определив собою последовательность основных мировых событий (сотворение мира "из ничего" и человека "из праха земного", грехопадение человека, явление Богочеловека в мир людей, приближение человеческой истории к концу и неотвратимость Страшного суда). История человеческого рода из слепой и стихийной оказалась пронизанной единым смыслом, доступным человеческому разумению духовным замыслом и необратимостью. Движение человеческой мысли "снизу вверх" достигло предельной высоты и сомкнулось с духовной благодатью, направленной на человека, т. е. с движением "сверху вниз", воплощенным в истории. Принципиально новый прорыв происходит в эту эпоху и на другом конце отношения времени и вечности - на том полюсе, который представлен переживающим и осознающим свое бытие индивидом. Здесь, напротив, находящаяся в поиске мысль начинает движение "сверху": признание вечно существующего Бога дает средневековому мыслителю единственную устойчивую опору в его размышлениях о бренности земного бытия. Но в этом движении "вниз" сразу же обнаруживается кардинальное различие, истоки которого уходят в античность, к идеям Платона и Аристотеля. У Августина Бог - абсолютная точка отсчета, творец не только человека и всего мироздания, но и времени. Это означает, что не только начало, но и конец человеческого бытия предопределены божественным провидением и никакие случайности не в силах изменить будущее человека. "Кто станет отрицать, что будущего еще нет? - спрашивает Августин. - Но в душе есть ожидание будущего. И кто станет отрицать, что прошлого уже нет? Но и до сих пор есть в душе память о прошлом. И кто станет отрицать, что настоящее лишено длительности. Оно проходит мгновенно... Длительно не будущее время - его нет; длительное будущее - это длительное ожидание будущего. Длительно не прошлое, которого нет; длительное прошлое - это длительная память о прошлом" ("Исповедь"). Совершенно другую картину времени и его модусов рисует Боэций. У Боэция Бог не единственная точка отсчета. Кроме Бога, носителя вечности, есть еще и "хаотическая материя", которая существует бесконечно и которую Бог упорядочивает, но не творит "из ничего". Поэтому и "внизу", там, где живут и действуют люди, кроме божественного провидения (вечного и напряженного плана универсального миропорядка), есть еще и судьба, как та космическая сила, которая соединяет случайности, частные и преходящие движения, людские желания и поступки в некоторое "подвижное сплетение и временной порядок". Бесконечно, по Боэцию, и время, и не только в прошлом и Б.: оно дискретно по природе, составляясь из множества отдельных точек - моментов прошлого, настоящего и Б., которые последовательно переходят друг в друга. Б. поэтому есть у всех вещей, правда, в каждый момент оно связано с судьбой и поэтому недоступно. Недоступно Б. и человеку. Но у человека, обладающего разумом, есть знание о благе, и поэтому он способен различить, что хорошо и что плохо, т. е. обладает свободой воли и ответственностью перед самим собой за свои поступки ("Утешение философией"). Оценку полноты и достаточности своих позиций дают сами философы. Августин в отчаянии восклицает: "Горит душа моя понять эту запутаннейшую загадку. Не скрывай от меня, Господи Боже мой, добрый Отец мой, умоляю Тебя ради Христа, не скрывай от меня разгадки". Боэций же, ожидая, как в свое время Сократ, исполнения смертного приговора, написал свою "исповедь-завещание" как свидетельство правоты и силы свободного духа, подтверждаемых собственной жизнью и смертью.
Для понимания того, как изменялась картина Б. в условиях нового времени, включая XX в., необходимо учесть три первостепенных новации. 1. Новое время свело представление о вечности с космической и божественной высот, связав его с феноменом духа. Концептуальные определения вечности оказались в принципе сохраненными, но так или иначе связанными с многообразием форм человеческого бытия (дух народа, дух законов, дух истории, мировой дух, цельная в себе коллективность, единство идей, способность к мышлению и т. д.). Анализируя слова Ницше "Бог мертв", Хайдеггер усматривает их смысл в том, что Бог самими верующими "унижается до высшей ценности". "Сфера сверхчувственного - сущего самого по себе - уже не стоит над головами людей, как задающий меру свет. Весь небосвод стерт. Целое сущего как такового, море, до дна испито людьми... До конца испитое сущее опрокинуто теперь как объективное вовнутрь присущей субъективности имманентности". Итак, вечное как бы опускается с невообразимой высоты на землю, оставаясь, однако, непостижимостью, требующей трансцендентального видения, выходящего за пределы ценностного рассмотрения действительности. Слова Хайдеггера об унижении Бога становятся понятными, если вспомнить, что в едином ряду "высших ценностей" размещается и человек, и свобода, и красота, и многое другое. 2. В качестве основной и существенной характеристики времени ныне рассматривается длительность, по отношению к которой феномен последовательности (одного после другого) оказывается вторичным; противостояние платоновской и аристотелевской традиций понимания "настоящего времени" смещается отныне в принципиально другую, уже не "вертикальную", а "горизонтальную" плоскость. Кант эту труднейшую работу осуществляет на субъективном уровне, Гегель - на объективном. Время, по Канту, "не есть что-то объективное и реальное, оно не субстанция, не акциденция, не отношение, а субъективное условие по природе человеческого ума, необходимое для координации между собой всего чувственно воспринимаемого... Ведь мы координируем субстанции и акциденции как по одновременности, так и по их последовательности только через понятие времени". Наиболее важным в субъективном смысле оказывается это указание на "мы", на необходимость координации "нашей" чувственности и "одновременность", предполагающую согласование некоторого множества умственных "теперь". Критикуя Канта, Гегель подчеркивает, что вещи сами представляют собой "временное", их объективным определением является то, что они таковы. "Длительность есть всеобщее этого "теперь" и всех других "теперь", есть снятость этого процесса вещей". Т. о., понятие "длительность" становится не только социально-психологическим, но еще и исторически объективным феноменом, развертывающимся во всех своих модусах, в том числе и на уровне "настоящего времени". 3. На уровне модусов времени полнота представлений все более зависит от понимания возможностей - тех, которые были, но оказались нереализованными; существующих сейчас и порождающих всю гамму переживаний; и, наконец, тех, которые еще отсутствуют, но детерминируют саму потребность проектирования родового будущего.
Эволюция представлений о модусах времени в их отношении к вечности позволяет понять современную ситуацию с ее существенно возросшими возможностями прогнозирования и проектирования ближайшего Б. и практически полной утратой понимания того, куда идет род человеческий. Как это ни удивительно, но на уровне массового, научного и даже философского представления о модусах настоящего и Б. господствует традиция, идущая от Платона. По мнению Э. Фромма, настоящее - это "точка, где прошлое встречается с будущим, это станция на границе двух времен, соединяющая их и качественно ничем от них не отличающаяся" ("Иметь или быть"). Именно на этом концептуальном основании вырастает представление о том, что Б. существует в настоящем, в его возможностях и субстанциональных предпосылках. Из этого же основания вытекает и другая идея - о принципиальной познаваемости Б. и даже о возможности особой науки - футурологии. И, наконец, на этом же базисе выстраиваются проекты радикальных преобразований социальной жизни людей, как правило, оказывающиеся в конечном счете утопиями. Пока традиция настоящего, как мгновения между прошлым и Б., оправдывалась космическим или божественным пониманием вечности, ее иллюзорность не была очевидной. Более того, она была исторически и метафизически продуктивной. Но в условиях современности она стала анахронизмом. Никакая "диалектика прошлого, настоящего и будущего" не в состоянии скрыть факт их принципиальной несоразмерности: настоящее рассматривается индивидуальнопсихологически (этим, кстати, объясняется живучесть данной традиции), тогда как прошлое и Б. понимаются уже с социокультурной т. зр. Настоятельной необходимостью нашего столетия становится переосмысление модусов времени в соответствии с традицией, идущей от Аристотеля и допускающей длительность как в субъективном, так и в объективном смысле для всех модусов времени. Именно эту традицию в наше время обосновывают под разными углами зрения Бергсон и Гуссерль, Хайдеггер и Сартр. Но с этой единой социокультурной т. зр. все три модуса времени качественно отличаются друг от друга и требуют специфически-философского подхода - историософского, онтологического и аксиологического.
Исходным для единого социокультурного понимания модусов времени является наличное бытие всего множества сосуществующих поколений, всех ныне живущих индивидов, непосредственно переживающих свое отношение друг к другу, к своему живому прошлому, к своей судьбе и тем перспективам, которые они находят в окружающем их мире. Говоря иначе, модус настоящего времени приходится брать не абстрактно (отвлекаясь от вчерашнего дня и возможностей, ожидаемых завтра), а конкретно, т. е. вместе с живой памятью о ближайшем прошлом и теми наличными возможностями, из которых строится ближайшее Б. Такое настоящее время переживают люди, жизнь которых началась в XX в. и все перипетии которого без остатка занимают их память, волю и ожидания. По существу т. н. ближайшее прошлое и ближайшее Б. являются такими же уровнями социо- культурного настоящего, какими для модуса прошлого выступают, по Ф. Броделю, быстротечные (событийные) структурные реальности на самом верхнем уровне, более долговременные на социально-экономическом и почти вневременные на самом глубинном уровне ("Структуры повседневности"). В социокультурном смысле тезис "Прошлого уже нет" относится к тому времени, когда не остались в живых те индивиды и те поколения, которые непосредственно структурировали язык и культуру, социальные институты и технику своей эпохи. Онтологически прошлое как таковое является поэтому всего лишь исторической реальностью, которую мы реконструируем гносеологически по ее следам. Без освоения прошлого немыслимо наличное бытие людей, и поэтому суть отношения настоящего к прошлому заключена в их со-бытийности, реализуемой через вопрошание.
В том же социокультурном смысле тезис "Будущего еще нет" тоже должен быть осмыслен со всей серьезностью. Если ближайшее Б., которое всегда есть в наличных возможностях, концептуально относится к настоящему времени, то Б. как таковое небытийственно в принципе в отличие от событийности прошлого и бытийственности настоящего. Для понимания такого отдаленного Б., наличных возможностей которого либо еще нет, либо они еще не осмыслены массовым сознанием, исходной позицией является реальная жизнь людей с их заботой и судьбическими ожиданиями Онтологически Б. как таковое становится поэтому проективной реальностью, вступающей в аксиологическое отношение к настоящему и прошлому. Гносеологически такое Б. не дано ни в чувственном опыте, ни в рассудке. Будучи непостижимым с позиций познавательных форм, ориентированных на прошлое и настоящее, такое знание приходится подвергать деконструкции: отношение к родовому Б. слишком ответственно, чтобы доверять его проектирование наличному знанию, полному разноречий, обманчивых иллюзий и угрожающих людскому благополучию утопий. Опыт духовного самосознания индивидов настоятельно требует, т. о., четкого разведения двух способов понимания Б. - психологического, которое сводит феномен настоящего времени к мгновению, а все предстоящее делает квазибудущим, и философского, которое вводит идею социокультурной длительности в каждый из трех модусов времени. Б. в этом случае оказывается такая проективная реальность, целостный образ которой приходится формировать не только изначально, но еще и с учетом всего общечеловеческого опыта. "Именно незнание будущего есть необходимое условие человеческой свободы и тем самым ответственного действия" (В. Хесле).
В. И. Плотников
Источник: Современный философский словарь
