(кит. цзюньцзы) - идеал личности в конфуцианской моральной философии (см. Конфуцианство), эталон нравственности и «верности должной справедливости» (и) и, вследствие этого — единственный подлинный носитель жэяь-человечности.
В контексте моральной философии Б.м. является «ведущим» членом оппозиционной пары цзюньцзы — сяожэнь, второй элемент к-рой обозначает «мелкого человека» (подлый люд), неспособного действовать в соответствии с нравственными критериями и руководствующегося исключительно соображениями ливыгоды. По классическому определению Конфуция, бывает, что цзюньцзы не совсем жэнь, но не бывает, чтобы сяожэнь был жэнь. Поэтому рисуемый в конфуцианской дидактической лит-ре портрет обывателя как бы аккумулирует в себе все тс черты, к-рых не должно быть у Б.м.
В одной из формулировок сяожэнь описывается как обладатель такого сердца (синь), в к-ром начисто «отсутствуют жэнь-человечность, и-справедливость, ли-вежество, чжи-разумность, шунь (способность следовать закону абсолюта) и шань (добро)». Благородство в этом смысле — результат самовоспитания, т.к. никакие природные (тянь) способности и таланты (пай) не только не гарантируют достижение индивидом нравственного совершенства, но, напротив, скорее этому препятствуют, порождая разные виды гордости и самомнения, абсолютно противопоказанные Б.м. Этапы нравственного становления Б.м. были намечены Конфуцием в его знаменитой «автобиографической» характеристике: «
В пятнадцать летя обратил помыслы к учебе.
В тридцать лет я обрел самостоятельность.
В сорок лет я освободился от сомнений.
В пятьдесят лет я познал волю неба.
В шестьдесят я научился отличать правду от неправды.
В семьдесят лет я мог следовать желаниям моего сердца, не нарушая ли-ритуала» (Лунь юй, 2.4). Предполагалось, что этому примеру должны были следовать многие поколения конфуцианцев, постоянно занимавшиеся «работой над собой», что называлось на языке классики «самоисправлением» (сю шэнь). Самоисправление — обязательная в конфуцианстве процедура постоянного совершенствования Б.м. самого себя. Объектом такого совершенствования выступает индивид как «тело-персона» (шэнь), внешний и внутренний облик к-рого формируется постепенно, в течение жизни, по мере все более глубокого освоения письменной культуры (вэнь). Поэтому главным средством достижения определенного морального стандарта в процессе становления Б.м. как нравственной личности служит учение, наука (сюэ), к-рая на практике сводится к углубленному изучению канонических текстов, в первую очередь — «Книги песен» («Ши цзин») и «Книги преданий» («Шу цзин»). Особое значение этим текстам для нравственного воспитания индивида придают содержащиеся в них многочисленные примеры благородного поведения «совершенных» людей древности — основателей чжоуской династии (Вэнь-вана, У-вана и Чжоу-гуна), к-рым и следует всячески подражать. Однако воспитание конфуцианца, особенно в древности, не сводилось к чтению канонов: он должен был стремиться и к физическому совершенству, с тем чтобы быть способным нести службу и выполнять свой долг в самых различных обстоятельствах. Поэтому, наряду с освоением того, что можно назвать конфуцианской «аксиологией», — «великого учения» (да сюэ), в программу подготовки Б.м. входили различные дисциплины, необходимые для воспитания характера. Так, во времена Конфуция обязательными считались «шесть искусств» (лю и: «ли-этикет», «юэмузыка», «стрельба из лука», «управление колесницей», «письмо», «счет»).
В эпоху Хань (206 до н.э. — 220 н.э.) по мере становления «гражданского общества» навыки бюрократа начинают превалировать над военной подготовкой Б.м., и под «шестью искусствами» уже в основном понимается текстовая деятельность, связанная с изучением канонической лит-ры: «Ли цзи», «Юэ цзи» (посвященная музыке утраченная глава «Ли цзи»), «Шу цзин», «Ши цзин», «И цзин» и Конфуциева хроника «Чунь цю».
В дальнейшем под «самоисправлением» конфуцианцы подразумевали уже не физические упражнения и даже не чтение текстов, а постоянное самоограничение и углубленный самоанализ.
В первую очередь самоограничение предполагало постоянное, буквально каждодневное «рассмотрение самого себя» (нэй син; Конфуций), «сосредоточенность» и «бедность желаний» (цунь синь, гуа юй; Мэн-цзы), «подчинение всего стремлению к спокойствию» и «внимание к ли-принципам и отказ от желаний». Этот своеобразный конфуцианский аскетизм опирался на основополагающие конфуцианские концепты «трех основ и пяти устоев» и «верности и снисходительности», регулирующих отношения внутри упорядоченного социума (см. Мораль).
В результате воспитанный Б.м. должен был приобрести черты честного с собой и другими, порядочного, мужественного человека, с открытым и дружелюбным характером. Правильно воспитанный Б.м. отличался крайне позитивными психологическими установками и буквально излучал оптимизм, что на языке классики называлось «радостностью» (лэ). Эта способность неизменно радоваться жизни и ко всему благоволить считалась отражением естественного душевного состояния Б.м., к-рый не находит в себе (в сердце) никакого «[заставляющего страдать] морального изъяна» и потому «лишен тревоги и боязни» (Лунь юй, 12.4). Однако лэ-радость — отнюдь не беззаботность, связанная с разрешением всех житейских (и моральных) проблем. Напротив, Конфуций предлагает знаменитую формулу «пинь эр лэ» (букв. — бедность не препятствует радоваться [правде, истине (дао)]; Лунь юй, 1.15). Именно способность радоваться жизни несмотря на трудное материальное положение служит, по Конфуцию, признаком подлинного благородства и заслуживает высочайшей нравственной оценки: «Учитель сказал: «Какой достойный человек Хуэй! Живет в убогом переулке, довольствуясь чашкой риса и ковшом воды! Другой бы на его месте не выдержал таких скорбей (ю), а он неизменно радостен (лэ)! Какой же он достойный человек!» (Лунь юй, 6.10). Т.о., основным источником лэ-радости для человека благородного служит не благосостояние, а полноценное общение с достойными людьми: в первом же фрагменте «Лунь юя» говорится о том, что настоящая радость — это «когда друзья приезжают [к тебе] издалека», тем самым утверждается приоритет дружбы над всеми другими видами человеческих отношений.
В отличие от конфуцианцев, моисты и даосы предлагали другие модели самоисправления, такие, как «единство воли и действия», или даже «забвение себя» в медитативной практике «воздержания умасердца». Однако так или иначе важность самоисправления и работы над собой для формирования сильной и нравственной личности признавалась всеми течениями мысли. При этом следует иметь в виду, что вопрос о типе личности, воспитываемой и совершенствуемой как в классической, так и в контрклассической или иной альтернативной системе воспитания, по сей день остается одним из самых сложных для философов и историков кит. культуры.
В частности, распространенное среди историков европейской философии мнение, согласно к-рому собственно представление о личности (индивидуальности как ценности) есть продукт новоевропейской культуры, остается во многих историко-философских работах постоянным, хотя зачастую и неявным фоном при рассмотрении проблемы человека в культурах Востока. Следует отметить, что в кит. традиции распространение «человечности» в Поднебесной рассматривалось не просто как личный волевой акт выполняющего волю абсолюта «сына неба», но и как утверждение в Поднебесной его особых свойств, обобщенно описываемых как «доблесть, добродетель» (дэ)у под к-рой понимались именно личностные качества, присущие данному конкретному индивиду.
В противном случае теряла бы всякий смысл основополагающая для кит. этики концепция «небесного повеления» (тянь мин) и вообще теоретическое обоснование выбора небом-абсолютом в качестве нравственно достойной личности той или иной персоны. Г. А. Тканенко
