АнтропосАнтропосоциогенез

Антропософия

Найдено 13 определений термина Антропософия

Показать: [все] [краткое] [полное] [предметную область]

Автор: [отечественный] [зарубежный] Время: [советское] [постсоветское] [современное]

Антропософия

система воззрений, признающая ценность и важность не божественного, а человеческой мудрости.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Словарь-справочник по философии для студентов лечебного, педиатрического и стоматологического факультетов

Антропософия

учение А. Р. Штайнера и его последователей об особых оккультно-мистических методах обретения человеком мудрости и могущества. Это учение, выделившееся из теософии, во главу угла ставит не Бога, а человека.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Религиозные термины

АНТРОПОСОФИЯ

греч. anthropos — человек и sophia — мудрость) — мистическое учение, разновидность теософии. В основе А. лежит конгломерат религиозно-философских идей, заимствованных из пифагорейской и неоплатонической мистики, гностики, каббалистики, масонства, а также нем. натурфилософии. В центре системы А.— обожествляемая человеческая сущность, к-рая, по мысли адептов этой системы, открыта только посвященным. А. основана нем. оккультистом Р. Штейнером (1861—1925) накануне 1-й мировой войны (“Тайная наука”, 1910; “Тезисы антропософии”, 1925). В Советской России в начале 20-х гг. существовали антропософские кружки. А. сохраняется в настоящее время в ФРГ, а также в Англии и США.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Философский энциклопедический словарь

АНТРОПОСОФИЯ

от греч. anthropos - человек и sophia - мудрость) - разновидность теософии; учение, основанное в 1912 Рудольфом Штейнером и ставившее целью привлечь юношество к "тайному учению", воспитать в нем способность к "духовному созерцанию", благодаря которому самые недоступные дали стали бы такими же непосредственно близкими для восприятия, как и осязаемые предметы, воспринимаемые посредством органов чувств (см. также Aura). Предметы физического мира представляют собой лишь более уплотненные образования, состоящие из духа и души, причем дух и душу следует понимать как Animus и Anima. Человек - это тело, душа и дух. Духом управляет закон перевоплощения (см. Реинкарнация). В отдельной жизни человеческий дух повторяет самого себя с учетом опыта своих прошлых переживаний на пройденном жизненном пути. Телом управляет закон наследования, душой - созданная ею самой судьба (см. Карма). После смерти связь духа и души сохраняется до тех пор, пока душа не расстанется со своей привязанностью к физическому бытию.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Философский энциклопедический словарь

АНТРОПОСОФИЯ

от гр.-человек и мудрость): эзотерическое учение о человеке как носителе мудрости и тайных духовных сил. Выделено из теософии и развито Р. Штейнером (1861 – 1925), основавшим в 1913 г. в Швейцарии Антропософское общество. Целью его было преодолеть бездуховность современного "массового человека", воспитать у людей способность к духовному созерцанию, с помощью специальной системы воспитания пробудить скрытые духовные силы путем особых упражнений, углубления в свой внутренний мир преодолеть бесформенную стихию хаоса жизни и мысли. Антропософские идеи легли в основу опытов особого биолого-динамического сельского хозяйства, исключающего химические удобрения и восстанавливающего естественное плодородие почвы, создавались антропософские клиники и фармацевтические фирмы. Штейнер Р. одна из самых загадочных фигур 20 века, человек, сочетавший в себе блестящие философские знания с мистическим религиозным экстазом и ясновидением. Велико его влияние на русскую культуру 20 столетия. Елена Блаватская, Андрей Белый, Марина Цветаева, Даниил Андреев, Георгий Гурджиев, Петр Успенский, Александр Скрябин и др.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: «Евразийская мудрость от а до Я», толковый словарь

АНТРОПОСОФИЯ

от греч. ???????? – человек и ????? – мудрость) – религ.-мистич. вероучение, ставящее на место бога обожествленного человека Основателем А. является нем. мистик Штейнер (1861–1925), организовавший в 1913 "Всеобщее антропософское общество". А. получила распространение в среде бурж. интеллигенции в Германии накануне и особенно после 1-й мировой войны. В обосновании антропософии Штейнер опирался на субъективный идеализм и мистич. учения неоплатонизма, гностицизма, оккультизма и нем. ср.-век. мистики. В соч. "Тайная наука" (R. Steiner, Die Geheimwissenschaft, 1910), "Антропософия" ("Anthroposophische Leits?tze", 1925) и др. Штейнер проповедовал идею о древней "тайной мудрости", "истинном" смысле, сущности и целях жизни человека. Обожествляя человека как сына божьего, А. признает существование трех миров: высшего – духовного, среднего – астрального (энергии) и низшего – физического (материи). Между этими мирами происходит борьба, отражением к-рой является всемирная история человечества. Социальный идеал А. – реакц. утопич. гос-во платоновского типа. А. – продукт упадка и разложения бурж. философии эпохи империализма. В наст. время А. распространяется в Англии, США и ФРГ. Лит.: Kaufmann G., Fruits of anthroposophy, Threefold Commonwealth, 1922; Leisegang H., Die Grundlagen der Anthroposophie, Hamb.,. 1922; Stolzenburg A. F., Anthroposophie und Christentum, В., 1925. М. Шахнович. Ленинград.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Философская Энциклопедия. В 5-х т.

АНТРОПОСОФИЯ

от греч. anth-ropos - человек и sophia - мудрость) - мистич. учение, в основе к-рого лежит представление, будто человек путем развития скрытых в нем таинств, возможностей может достичь господства над природой. Это достигается усвоением предлагаемых А. методов развития дремлющих в человеке особых органов сверхчувств, восприятия и подражанием «учителям человечества» - Будде, Заратуштре, Платону, Христу, к-рые являются вочеловечиванием высш. духа. А. сложилась в нач. 20 в. на почве теософии. Ее основатель Рудольф Штейнер (1861-1925) возглавил созданное им «Всеобщее антропософское об-во». Считая реальным сверхчувственный мир, а мир земной лишь иллюзией, он тем не менее проявлял интерес к соц.-политич. проблемам, с крайне реакц. позиций выступал как враг науч. социализма и революц. движений, откровенно защищал устои капитализма. Несмотря на то что антинауч. характер А. был неоднократно разоблачен, она имеет приверженцев и в наши дни. Существующий и поныне в Дорнахе (Швейцария) международ, центр А. ведет активную пропаганду мистич. идей, издает и распространяет труды Р. Штейнера. Возрождающийся среди нек-рых слоев ка-питалистич. общества интерес к А. обусловлен общим духовным кризисом бурж. мира, падением авторитета традиц. религий. В последнее время имеют место попытки экспортировать А. в СССР и др. социалистич. страны.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Атеистический словарь

АНТРОПОСОФИЯ

оккультно-мистич. учение о человеке как носителе «тайных» духовных сил, развитое в нач. 20 в. Штейнером. Выделилось из теософии, к-рую Штейнер стремился превратить в «экспериментальную» науку, ставящую целью раскрытие скрытых способностей человека с помощью системы особых упражнений (занятия эвритмией, музыкой, постановки мистерий, медитация и др.). Этой цели должна была служить предложенная Штейнером система воспитания, получившая известное распространение в странах Зап. Европы и США. Традиц. учения оккультизма и религий древности и средневековья (антич. мистерии, христианство) эклектически объединялись в А. с элементами естествознания и идеалистич. философии нового времени. Влияние Платона сказалось на социально-политич. утопии А., в основе к-рой лежит расчленение социального организма на три независимые сферы - гос-во, правосудие и экономику. Для А. характерны также утопич. идеи о преодолении бездушно-механич. хозяйствования на основе земледелия через постижение биоритмов растений и т. п. Антропософское об-во было основано Штейнером в 1913 с центром в г. Дорнах (Швейцария). В 1-й трети 20 в. учение А. получило распространение в ряде стран Европы, имело определ. воздействие На круги художеств, интеллигенции (А. Белый, В. В. Кандинский, X. Моргенштерн, Бруно Вальтер и др.). С 1960-х гг. происходит нек-рое оживление А. в Зап. Европе и США (в частности, в педагогике и медицине).

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Советский философский словарь

АНТРОПОСОФИЯ

греч. anthropos — человек, sophia — мудрость) — одна из версий теософии (полностью дистанцировавшаяся от нее в 1909), мистическое учение о человеке как чувственно-сверхчувственном существе, изложенная в 1912 немецким оккультистом Р. Штейнером (1861-1925) в книгах "Тайная наука" (1910), "Тезисы антропософии" (1925). В отличие от теософии, помещавшей в центр Вселенной собственного бога и ориентированной на постулаты буддизма и восточного оккультизма, А. опиралась на христианскую мистику неортодоксального характера и европейскую идеалистическую традицию (в частности на учение Гете; сам Штейнер обозначал А. как "гетеанство 20 века"). В основании А. располагались также идеи и предположения пифагорейской и неоплатонической мистики, каббалистики, веданты и немецкой натурфилософии. Достижение цели А. (выработку чувства единения с духовной основой Вселенной) Штейнер считал возможным через привлечение юношества к "тайному учению", через воспитание в нем способностей медитации и "духовного созерцания", посредством которых недоступные горизонты познания уподобились бы непосредственно осязаемым предметам. "Высшее знание" в А. — принципиально достижимо для каждого человека. В центре системы А. располагалась обожествляемая человеческая сущность, открытая только посвященным. Человек в концепции А. — это тело, душа и дух. А., сохраняя значение перевоплощения как принципа эволюции, утверждала, что дух руководится законом реинкарнации. Для самого Штейнера идея реинкарнации стала "идеей-фикс": у него перевоплощались люди, животные, Земля, Луна, все планеты, Солнце и т.д. Телом управляет закон наследования, душой — созданная ею самой судьба. В 1913 Штейнер основал Антропософское общество, в 1922 — антропософскую "общину христиан". Поклонниками А. были Белый, М. Волошин и его жена М. Сабашникова, В. Кандинский и др. Согласно Бердяеву, в А. трудно отыскать человека: он разъят на множество компонентов и планов (все книги Штейнера перенасыщены описаниями самых различных иерархий и космических измерений). Штейнеру не удалось сблизить при помощи своей А. теософию и христианство, т.к. у него Христос стал Богом, исходящим с Солнца, солнечным Божеством (Мень). Люди же, по-видимому, не готовы еще к соприкосновению с таинственными мирами А., даже если эта модель и каким-то образом коррелируема с современными миропредставлениями.

А. А. Грицанов

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Новейший философский словарь

Антропософия

(Anthroposophy).

Эта религиозная и философская система основана на теософских идеях Р. Штайнера (18611925). Штайнер родился в АвстроВенгрии в католической семье, учился в Венском университете, стал исследователем творчества Гете и интересовался оккультизмом. В 1902 г. он, редактор литературного журнала, становится генеральным секретарем Германской секции теософского общества, но вскоре испытывает разочарование в этом учении, вследствие его чрезмерной ориентации на восточные религии. В 1913 г. Штайнер порывает с теософией и создает Антропософское общество, включившее некрые элементы христианства в свое теософское по сути мировоззрение. В 1922 г. Штайнер и бывший пастор Ф. Риттельмейер организовали движение "Христианская община", жрецы и жрицы крого участвовали в мистических обрядах, напоминающих католическую мессу.

Антропософия, как и теософия, из крой она вышла, включает элементы индуизма,неоплатонизма,гностицизма и суфизма. Она утверждает существование духовного и материального миров и учит, что спасение состоит в освобождении от оков материального мира, достигаемом при помощи эзотерического духовного знания об истинной природе вещей. В отличие от теософии ("божественная мудрость"), края считает, что такое знание открыто лишь аватарам (воплощениям Божества на земле) и архатам (высшим подвижникам), антропософия ("мудрость о человеке") учит, что истина внутри каждого человека. Развивая при помощи определенных умственных, физических и духовных упражнений свои оккультные способности, каждый человек может стать ясновидящим (Hellseher ), т.е. обрести дар духовного видения. Согласно учению Штайнера о семи цветках лотоса, каждый земной человек состоит из семи тел (физического, астрального, эфирного и др.), крые раскрываются, как цветок лотоса, поднимаясь к новым уровням познания истины. Когда благодаря медитации (йога) эти духовные органы достаточно развиты, человек получает доступ к космической памяти, благодаря крой он может постичь все.

Если в теософии Христос  лишь одна из многих аватар, антропософия учит, что Он  единственная аватара, возвышенное "солнечное существо", пришедшее на землю как полное откровение духовного мира. Связь с Христом делает людей причастными к Его собственному знанию о реальности. Евхаристия исполнена для антропософов высочайшего смысла; они называют ее "актом посвящения человека" и считают, что причастник мистически соединяется с духом и телом Христа и, осознав свои оккультные способности, становится истинным человеком.

В 1919 г. Католическая церковь осудила антропософию. Сегодня в Германии, Великобритании и Соединенных Штатах многие интеллектуалы становятся последователями этого учения в поисках более "яркого" и нетрадиционного религиозного опыта.

Т. P. Weber (пер. А. К.)

Библиография: G. A. Kaufmann, Fruits of Antroposophy; R. Stciner, The Story of My Life: F. Rittlemeyer, Reincarnation.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Теологический энциклопедический словарь

АНТРОПОСОФИЯ

от греч. человек и sophia - мудрость) - выделившееся из теософии учение о человеке как "духовной личности". Основана нем. философом Р. Штайнером в 1913 г. Антропософы рассматривают человека как существо, имеющее как земное, так и космическое происхождение, и ставят своей задачей их раскрытие путем особых упражнений, углубления в свой внутренний мир, большое значение придается соответствующим методам воспитания. Все это, по их мнению, призвано выявить в человеке его духовное активно-творческое начало, гармонизировать его разум и волю, с тем чтобы с помощью "живого сознания" он смог преодолеть бесформенную стихию хаоса жизни и мысли и в конечном счете победить смерть. В России антропософское об-во было открыто уже в 1913 г. и просуществовало до 1923 г. Идеи А. активно поддерживали мн. деятели искусства и культуры: А. Белый, М. А. Чехов, Кандинский и др. А. Белый назвал А. "культурой жизни", в к-рой самосознание раскрывается как сознание Самосознания, с акцентом на "со" и "Само". Для рус. символиста это есть прежде всего, учение о свободной мысли, к-рая раскрывается в культуре мысли, в ее ритмах и композиции. В нем логика и эстетика представлена как встреча двух жестов - "фаса", "лица" мысли - "композиции" и жеста "профиля" - ритма мысли. Логика свободного мышления разворачивается как ритмико-композиционный процесс, к-рый может быть описан с помощью числовых комплексов. Философия, по убеждению А. Белого, способна быть "чистым знанием", если она доведет понятие знания до самосознающего сознания, до связи знаний, до духовного Я. Лишь философия свободной мысли открывает путь самопознания жизни индивидуума, народа, человечества. Утверждение теоретика символизма, что на самую философию надо смотреть как на "культуру мысли", "культуру культур", выводит ее на новый уровень рациональности. По убеждению А. Белого, ни иррационализм, ни методологический рационализм не могут дать адекватное решение проблемы философии и культуры. Срыв в хаос чувственности и склеротизм мышления можно преодолеть лишь "волевым сознанием", культурой свободной мысли. Являясь человеком свободной мысли, А. Белый расплавлял статичную мысль в энергетически емких образах, создавая новые миры, к-рые одних восхищали, других возмущали, вызывая недоумение и непонимание. Следуя., А. Белый стремился в личностном "пути жизни" к раскрытию Я в многоликости и многострунное творческой деятельности. Идеи А. активно использовал в своем творчестве рус. актер М. Чехов. В работе "Об искусстве актера" он ставит задачу создать теорию ритма и композиции в применении к театру. Актер становится творческой личностью, когда в нем рождается высшее Я. "В минуты творческого вдохновения оно становится вашим вторым сознанием наряду с обыденным, повседневным" (Чехов М. А. Литературное наследие: В 2 т. М., 1986. Т. 2. С. 265). Вдохновение, исходящее от высшего Я, сочетаясь со "здравым смыслом" эмпирического Я, рождает третье сознание, к-рое является душой сценического образа. В результате актер переживает раздвоение сознания: он одновременно актер и зритель, что давало ему как бы возможность оставаться в стороне от создаваемого им образа, наблюдать за "игрой" и за его "жизнью". В овладении своей пластикой, голосом, в понимании себя как существа телесно-душевно-духовного и способного преображаться, помог Чехову, по его мнению, метод эвритмии Р. Штайнера. Согласные звуки речи, по Штайнеру, есть результат имитации внешнего мира, гласные - внутреннего. Каждый звук имеет свой жест, свою пластику, позволяющую сделать его зримым. Чехов вместе с Белым организовали кружок эвритмии для актеров МХАТа, учили их грамматике жестов, пластическому выражению звуков. Идея "внутреннего звучания" становится основной в понимании "жизни красок" Кандинского. Методы А. и теософии, по его мнению, дают возможность путем внутреннего познания, углубления внутрь себя, подойти к проблемам духа. Искусство, как наиболее восприимчивая форма духовной жизни, одно из первых встает на пути живой культуры и нового понимания человеческого Я. Выявить художественную природу слова, музыкального звука, краски - значит раскрыть их внутреннее, духовное, а не внешнее содержание, и раскрыть эту "внутреннюю красоту" как творческий нерв жизни души человека и человечества. "В этом случае органическая форма не является больше прямым объектом, а есть элемент божественного языка, который пользуется человеческим, ибо направляется человеком к человеку" (Кандинский В. В. О духовном в искусстве. С. 50). В настоящее время в России организован центр "Вальдорфской педагогики" (Москва), в к-ром активно разрабатывают и применяют в педагогической практике идеи А.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Русская философия: словарь

АНТРОПОСОФИЯ

наука о духе, мыслящая себя как индивидуальный путь познания, но идентифицирующая при этом познание не с субъективным как таковым, а с первоосновой мирового свершения, так что миропознание оказывается в строгом смысле тождественным самопознанию. Хотя возникновение антропософии падает на первое десятилетие 20 в., корни ее следует искать в философских трудах ее создателя Штайнера, написанных в 80—90-е гг. 19 в. и посвященных выработке мировоззрения, цель которого «оправдание познания сферы духа до вступления в духовный опыт» (Steiner R. Die Philosophie der Freiheit (1894). В., 1921, S. 8). Поэтому обозначать антропософию как оккультизм допустимо лишь с учетом следующей специфики: она есть оккультизм, который можно (а в некотором смысле даже нужно) понять без Блаватской, но который никак нельзя понять без Э. Геккеля. Это значит: в основе антропософии лежит не традиция и авторитет, а естествознание, домысливающее себя до своих начал и органически перерастающее в тайноведение (ср.: «Дух есть не что иное, как цветение и плод природы. Природа есть в некотором отношении корень духа». — Steiner R. Anthroposophie und akademische Wissenschaften. Z., 1950, S. 98). Здесь коренится отличие антропософии от всех прежних и нынешних форм оккультной традиции с их практиками транса, экстатики и саморастворения в космическом. Хотя сущностное ядро антропософской науки о духе составляет медитативная самоуглубленность мышления, ей Чуждо умозрение самодовлеюще-теоретического характера. Антропософия не доктринальна, а импульсивна; ее абсолютная ориентированность на познание не покоится в себе, а имеет целью деятельную регенерацию омертвелых зон культуры. Сама культура в этом понимании всегда современна. Сводить ее к традиции, видеть в традиции гарантию ее бытия недопустимо уже хотя бы потому, что не культура живет в традиции, а традиция существует милостью культуры. Реальность антропософски мыслимого (скажем, на материале истории) духа дана не в автоматизме воспроизведения, а исключительно продуктивно; дух есть всегда только присутствие духа, некая непрекращающаяся «эврика» духа; поэтому, в строго антропософском смысле, и традиции можно следовать не иначе, как заведомо творя ее, т. е. беря ее не в посмертных масках былого, а в осовременивании ее энергией. Это достигается, по Штайнеру, путем выработки сверхчувственных органов восприятия и через перенесение в жизненную практику познаний, почерпнутых из духовно-научных исследований. Существует целый ряд инициированных Штайнером научно-прикладных дисциплин, от антропософской педагогики, фармакологии и медицины до биодинамического сельского хозяйства и новых форм искусства (эвритмия). Впечатляют также импульсы, данные им представителям различных традиционных специальностей (от физики и архитектуры до политической экономии и актерского мастерства). Подобная практика познания, возникающего каждый раз наново из сиюминутности случая (и обозначенного однажды Штайнером как «творение из ничего»), чрезвычайно затрудняет восприятие антропософии со стороны как традиционного оккультизма, так и традиционной науки.

Специфика антропософского познания означена стадиями выхождения за чувственную оболочку явлений (что, по Штайнеру, равно переживаемой мысли, которая и составляет объективное содержание духовного мира) и обратного вхождения в явления путем их одновременного переосмысления в свете приобретенного сверхчувственного опыта. В этом смысле антропософия конституирует не только понятие научности, но и собственно «вечные истины» эзотерической традиции, придавая новый смысл оккультным представлениям о карме, реинкарнации, жизни после смерти, семичленном составе человека и т. д. Переосмыслению подвергается прежде всего история человечества, центральным событием которой Штайнер считает событие Христа и мистерию Голгофы. Антропософская христология выходит за рамки всех конфессиональных представлений и есть результат самостоятельных духовных исследований Штайнера; нельзя назвать ее и мистикой, так как характер лежащих в ее основе переживаний определяется не экстатической раскачкой бессознательных душевных энергий, а расширением логического сознания до сознания Логоса, которое формирует высшие познавательные способности. Они включают: 1) имагинацию (стадия образного восприятия сверхчувственного, некое подобие сверхчувственного представления, которое в отличие от обычного опирается не на чувственное восприятие, а на некую точную фантазию в гетевском смысле слова); 2) инспирацию (стадия безобразного — адекватного — восприятия сверхчувственного, бессознательным эквивалентом которой можно считать «наитие»); 3) интуицию (стадия единбния со сверхчувственным; если цель естественной науки в объяснении мирового свершения через знание, то цель духовной науки, или интуиции, есть само мировое свершение, сознающее себя в познающем и как познающего). Имманентное понимание антропософии не исчерпывается ее сугубо теоретическим изучением, а имеет предпосылкой самоотнесенность собственной «философской судьбы» с ее становлением в личности ее творца. Можно условно разделить это становление на три этапа: философский (1882— 1900), теософский (1900—09) и собственно антропософский (после 1909), беря, разумеется, перечисленные этапы не просто в их последовательности, но и симультанно. Первое, философское, самооформление антропософии предстает как ее первофеномен, задающий тон всем последующим ее метаморфозам. На этой стадии становления антропософия выступает в форме «теории познания гетевского мировоззрения», стоящей к естествоиспытателю Гете в таком же отношении, в каком теория познания Канта стоит к Ньютону. Аналогия отнюдь не случайная, особенно в свете последующих судеб науки: развитие естествознания во 2-й пол. 19 в. протекало под знаком антигетевского, английски ориентированного типа познания, что в немаловажной степени было определено отсутствием альтернативной кантианству теории познания. Очевидно, что эмпирическое естествознание, нуждающееся в некоем трансцендентальном оправдании, не могло равняться ни на духоведение немецкого идеализма, который скорее сговорился бы со Сведенборгом, чем с Ньютоном, ни на эмпирическую науку Гете, которая, при всей ее продуктености и экспериментальной неоспоримости, оценивалась всего лишь как гениальная довеска к его поэзии. Теория познания Гете, единственно смогшая бы стать противовесом кантовского критицизма, осталась в Гете нереализованной возможностью. Возможность реализована Штайнером в вводных статьях и обширных комментариях к пяти томам естественно-научных сочинений Гете (1884—97) и в «Очерке теории познания гетевского мировоззрения» (1886, рус. пер. 1993).

Философия антропософии, потенцирующая познавательный праксис Гете до уровня некой универсальной теории познания, есть требование радикального эмпиризма на почве последовательно регулируемого в своих познавательных предпосылках естествознания (эту тему позднее, в гораздо более слабой и по существу тупиковой форме и при полном умолчании штайнеровских трудов, будет разрабатывать феноменологическая философия, которая перспективам гетевских начинаний предпочтет связанный традицией картезианский дискурс). В свете этой теории познания традиционный эмпиризм страдает тем же недостатком, что и традиционный рационализм, когда он принципиально отмежевывает восприятия от понятий и кладет во главу угла субъект/объектный дуализм. Радикальный эмпиризм Штайнера начинается с преднахождения в области фактического наряду с чувственными восприятиями и мышления как такового: «Если мы хотим иметь в мышлении средство глубже проникнуть в мир, тогда... мы должны найти мышление среди фактов опыта как один из таковых фактов» (Очерк теории познания гетевского мировоззрения. М., 1993, с. 23). Только философский догматизм способен постулировать гетерогенность природы и мышления о природе, чтобы биться потом над неразрешимым ребусом познаваемости природы в мышлении и путать сознание призраком «вещи самой по себе». В теории познания гетевского мировоззрения мысль, мыслящая эволюцию, мыслит себя не вне эволюции, а в ней самой, притом на самой ее вершине, т. е. она сознает себя не просто единосущной любому объекту природы, но как «высшую природу внутри природы». «Мышление есть последнее звено в последовательном ряду образующих природу процессов», а человек «как дух достигает высшей формы бытия и создает в мышлении самый совершенный мировой процесс» (там же, с. 82, 90). Если дарвиновско-геккелевская теория развития останавливается на биологически понятом человеке, то здесь эволюция мыслится как продолжение природы в человеческой духовности, т. е. не звеном во внешней цепи дальнейших трансформаций физико-биологического вида, а как самопознание, представляющее собой самоодухотворение тварного фюзиса. «Человек по отошению к мировому процессу является не праздным зрителем, повторяющим в пределах своего духа образно то, что совершается в космосе без его содействия; он является деятельным сотворцом мирового процесса; и познание является самым совершенным членом в организме вселенной» (Штайнер Р. Истина и наука. М., 1992, с. 7).

На рубеже веков это философское мировоззрение выступило в теософском облачении, что выглядело необъяснимым парадоксом как для единомышленников Штайнера, никак не ожидавших от автора «Философии свободы» погружения в оккультизм, так и для теософов, равным образом не ожидавших от друга и почитателя Эрнста Геккеля «оккультного просветления». Метаморфоз антропософии из философии в теософию не был внутренней теоретической необходимостью, как, скажем, перерастание философии тождества в философию откровения у Шеллинга, но определялся обстоятельствами околоакадемического порядка, чтобы не сказать случаем и судьбой. Нежелание философского сообщества Германии считаться с философией Штайнера и интерес к нему со стороны немецких теософов (пробным камнем послужило при этом его толкование известной «Сказки» Гете из «Разговоров немецких эмигрантов») привели к тому, что с 1900 начинается лекционная деятельность Штайнера в Теософском обществе, которая приобретает систематический характер и продолжается уже до последних месяцев жизни (опубликованные тексты лекций насчитывают свыше 350 т.). По словам самого Штайнера, теософия, как и философия, были лишь формой выражения некоего абсолютно гетеродоксного и самодостаточного опыта: «Мысли другого человека следует рассматривать не сами по себе, а должно видеть в них вестников его индивидуальности. Философия никогда не выражает общезначимых истин, она описывает внутренний опыт философа, посредством которого последний толкует явления» (Goethes Naturwissenschaftliche Schriften, hrsg. von R. Steiner. Domach, 1982, Bd. 5, S. 344); «Никто не пребывал в неясности относительно того, что в Теософском обществе я буду излагать лишь результаты моего собственного исследовательского созерцания» (Mein Lebensgang, S. 280). Речь скорее шла не об «обращении» в теософию, а о чисто педагогической задаче перевода личного духовного опыта с оставшегося невостребованным философского языка на язык, доступный заинтересованной в этом опыте теософской аудитории. (Ср. пояснение Штайнера в лекции от 9 февраля 1905: «Изложенное мною здесь Вы найдете там (в «Философии свободы».—A. С.) выраженным в терминах западной философии. Вы найдете там развитие от Камы до жизни в Манасе, Ахамкара обозначена там мною как Я, [М]анас как «более высокое мышление», чистое мышление, а Будхи как «моральная фантазия». Все это разные названия одного и того же» (Ursprung und Ziel des Menschen. Grundbegriffe der Geisteswissenschaft. Domach, 1985, S. 214f).

Если философское оформление антропософии стоит под знаком потенцированного до своих теоретико-познавательных возможностей Гете, то за теософским облачением скрывалось потенцирование гетевского типа познания до исконно оккультной топики как восточного, так и западного типа. Нужно представить себе Гете-естествоиспытателя в тематическом круге Упанишад, Беме или Сен Мартена, т. е. исследующего проблемы, скажем, ангелологии или сотериологии с такой же трезвостью и посюсторонностью, с какой он прослеживал метаморфозу листа или наблюдал атмосферическое свечение, чтобы стало ясно, что теософия Гете ни при каких обстоятельствах не могла ужиться с буддистски ориентированной теософией. Конфликт, зревший с самого начала, с 1909 перешел в стадию разрыва отношений — отделения от Теософского общества и основания в 1913 Антропософского общества. К этому времени центр движения перемещается из Германии в Дорнах (Швейцария), где по архитектурному проекту Штайнера воздвигается Иоанново здание, позже названное Гетеанум и сожженное (предположительно иезуитами) в новогоднюю ночь с 1922 на 1923. После смерти Штайнера (1925) отстроенный по новой модели Гетеанум стал центром Всемирного Антропософского общества с Высшей школой духовной науки. В различных странах действуют многочисленные антропософские организации: больницы, поликлиники, фармацевтические предприятия, школы, детские сады, эвритмеумы, крестьянские фермы и т. п.

Академическая философия предпочла предметному разговору враждебное молчание, что свидетельствует не только об академических нравах, но и косвенно сигнализирует беспрецедентность замалчиваемого. Ибо речь идет не о (пусть сколь угодно осроумной) философии, а о единственной в своем роде субстанции мышления, имманентно и эмпирически осмысливающей исконно запретные философские зоны. Последнее, до чего поднимается философия,—есть признание теоретической непротиворечивости названной субстанции (на манер кантовского intellectus archetypus). Это «последнее» философии есть «первое» антропософии, условие которой не теоретическая допустимость познания сверхчувственного, а его фактическая, т. е. личностная, данность: argumentum ad veritatem впервые во всем объеме приравнивается здесь к argumentum ad hominem, на что прямо указует основополагающая формула: «Весь мир, кроме человека, есть загадка, доподлинная мировая загадка, сам человек есть ее разрешение» (Steiner R. Mein Lebensgang, S. 225), В этой формуле, при условии, что она понимается не априорно, а эмпирически, лежит возможность и действительность антропософии. То, что после Гете и Фихте западная философия находилась в повышенной зоне риска, с этим можно было еще кое-как справиться. Хотя познание и способно было (по-гетевски) осознать себя как «самый совершенный член в организме вселенной», хотя оно (по-фихтевски) и заставляло мир обращаться к себе на Я, эта опасная комбинация могла быть все же нейтрализована через идентификацию Я с «трансцендентальным Субъектом» (этим философским инкогнито Бога теизма). Следующая реплика Штайнера из одного программного сочинения 1899 (она настолько ужаснула даже антропософских издателей, что была опущена в издании 1939) дает понять, как переходятся философские Рубиконы: «После сказанного представляется почти излишним напомнить о том, что под Я может подразумеваться воплощенное, реальное Я единичного человека, а не какое-то общее и извлеченное из него Я» (Steiner R. Der Egoismus in der Philosophie. Gesamtausgabe, Bd. 30. Donnach, 1961, S. 151). Реплика эта проливает свет на вопрос, резонирующий во всем пространстве западной философии, от Парменида до Сартра, вопрос о совместимости эссенции и экзистенции. Выясняется, что этот вопрос оттого и застревал в апоретике, что ставился однобоко эссенциально: с учетом мыслей мыслителя и за вычетом его как человека. Наличие человека (не понятия «человек», а его физически-духовной единичной самоданности) никогда по существу не тревожило философов и сводилось в их мысленных конструкциях как бы к коэффициенту логического сопротивления. Когда к сер. 19 в. Макс Штирнер («самый свободный мыслитель, какого только породило современное человечество».— Steiner R. Friedrich Nietzsche. Ein Kampfer gegen seine Zeit. Dornach, 1926, S. 122) предпринял скандальную попытку заставить весь языческо-христианский тезаурус кружиться вокруг не фихтевски-трансцендентального, а своего личного Я, он был аттестован как сумасшедший, а книга его так и осталась некой черной дырой в дискурсивно пересыщенной атмосфере философской истории Запада. Штайнер, по выходе в свет «Философии свободы» казус Штирнера оценивает иначе: «Первая часть моей книги образует философский фундамент для штирнеровского жизневоззрения» (Steiner R. Briefe, Bd. 2. Domach, 1953, S. 143). Это значит: центральное философское произведение Штайнера не замыкается на теории познания Гете, но ставит ее перед необходимостью выдержать экзамен по специальности «Штирнер» (особенно после недавно провалившегося на этом экзамене Ницше, а ранее, впрочем, и самого Штирнера). В этой черной дыре философии («ничто» Штирнера, «нигилизм» Ницше, «бессознательное» Э. фон Гартмана), а вовсе не в каком-то оккультном прошлом, сформировалась упомянутая выше мыслительная субстанция автора «Философии свободы», избравшего своей биографией последующих десятилетий ее практическую реализацию под названием «Антропософия».

Лит.: Штеинер Р. Из области духовного знания, или антропософии. М., 1997; Уигер Р. Что такое антропософия? М., 1991; Белый А. Рудольф Штеинер и Гете в мировоззрении современности. М., 1917; Stein W. l. Die moderne naturwissenschaftliche Vorstellungsart und die Weltanschauung Goethes, wie sie Rudolf Steiner vertritt, Stuttg1921; Unger C. Aus der Sprache der Bewubtseinsseele. Domach, 1930; Idem. Die Grundlehren der Anthroposophie. Stuttg., 1964; Ballmer K. Briefwechsel uber die motorischen Nerven. Besazio, 1953; Mem. Deutschtum und Christentum in der Theosophie des Goetheanismus. Besazio, 1995. См. также лит. к ст. Штайнер.

К. А. Свасьян

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Новая философская энциклопедия

АНТРОПОСОФИЯ

от греч. "антропос" - человек и "софиа" - мудрость) - религиозно-мистическая концепция человека, ориентированная на представление о нем, как единстве собственно человеческого и божественного. Понятие А. используется в двух наиболее распространенных значениях. Во-первых, как самоназвание религиозно-философского течения, основанного в 1912 г. Рудольфом Штейнером (1861 - 1925) и развивавшегося под эгидой возглавляемого им Антропософского общества в г. Дорнах (Швейцария). Во-вторых, в более широком смысле термин "А." применяется к человековедческим концепциям в рамках различных религиозно-мистических учений (неоплатонизм поздней античности, гностицизм, патристика, православный исихазм, Экхарт, Сузо, Беме, фон Баадер, Сен-Мартен, каббализм, софиологическое всеединство и др.). Объединяющим мотивом для всех перечисленных концепций является принципиальное противопоставление антропософского образа человека традиции натуралистического, рационалистического, научно-эволюционного решения данной проблемы. В силу этого А. предстает не только как один из вариантов философской антропологии, но и как ее методологическая оппозиция. Данное обстоятельство подчеркивается самой терминологической семантикой: "софия" вводит образ целостной, сверхрациональной, мистическисоборной мудрости в противовес строго дискурсивному, рационально-теоретическому "логосу". Тем самым задается, с одной стороны, особая методологическая установка на осмысление природы и сущности человека в связи с природой и сущностью божественного, абсолютного, сверхсущего; последнее же, как правило, представляется трансцендентным Для чисто рационально-теоретического познания объектом. С другой стороны, Результатом антропософского представления человека оказывается устойчивый образ "двуединства природ": первой - наличной (всегда вторичной, ограниченной, временной, телесно определенной, функционирующей по естественнофизиологическим законам) и второй - сущностной (первичной, потенциально безграничной, становящейся в качестве смысловой и целевой основы человеческого бытия). При этом индивидность обычно относится к аспектам наличной природы, тогда как сущностная природа носит сверхиндивидуальный характер. В целом, можно обнаружить аналогичные мотивы в понимании человеческой сущности и в натуралистической, и в рационалистической версии антропологии. Будучи вписанными в универсально-метафизические системы философии, антропологические концепции обретают смысловые компоненты антропософского видения человека, но без явно выраженной ориентации на мистико-интуитивное познание с присущими ему образностью, символизмом, антропоморфизмом и теистическими тенденциями. Такого рода сближение может быть произведено по отношению к классическим вариантам антропологии (Платон, Спиноза, Гегель и др.). Т. о., можно говорить о логической тождественности концептуальных схем "человеческой сущности" в метафизической антропологии и А.: существенное различие вырастает лишь из методологии философского человекознания, реализуясь в специфической акцентировке определенных аспектов целостного представления о человеке. В общем контексте развития А. достаточно явно проступает платоновский субстрат, являющийся и фундаментом традиционно-метафизической антропологии. Это, прежде всего, принцип двойственности человеческой сущности, отождествление "подлинности" человека с духовным началом, возведение индивидуально-духовного к духовному сверхсущего порядка, смысловой мотив трансцендирования как раскрытия и реализации своей "подлинности", преодоления ограниченного и несубстанционального "здесь-бытия", принципиальный характер когнитивного восхождения к самопознанию и самоотождествлению со сверхсущим первоисточником и т. д. Устойчивые мотивы такого рода предоставляют достаточно широкие возможности для вариативной интерпретации как в духе индуистского космоцентризма, так и в духе христианского персонализма, что предопределяет характерную тенденцию А. к методологическому и интеркультурному синкретизму, так или иначе проявляющемуся в данных традициях. Первыми опытами разработки целостной антропософской системы на основе платонизма являются позднеантичные мистические учения - неоплатонизм, неопифагореизм, гностицизм, учение Филона Александрийского. Несмотря на существующие между ними разногласия и противоречия во взглядах на природу и сущность человека, здесь присутствуют все вышеперечисленные мотивы А. Ведущим из них следует полагать идею самопревозмогания односторонне ограниченной наличности, посюстороннего бытия, трактуемого с позиции его "падшести", "преходящести", "темноты" по отношению к так или иначе постулируемому Единому, Сверхсущему, Абсолюту, Богу. Пути и средства трансцендирующего становления представлены различными вариантами: от мистического созерцания Единого внутри собственного сознания до экстатического преклонения перед Божественной личностью, от аскетической дисциплины до оккультных процедур. Традиции позднеантичной А. получили своеобразную интепретацию в становящейся христианской религиозно-философской и богословской мысли III - V вв. Особенностью этого варианта А. является стремление преодолеть свойственный позднеантичной мистике субъективизм, используя в качестве смыслообразующего концепта идею Богочеловечества. Благодаря этому в А. впервые входит социальный аспект, выраженный рядом религиозных символов, получающих философскую интерпретацию. Раннехристианская А. в целом сохраняет мотив вторичности телесно-индивидуального, посюстороннего бытия человека, утверждая доминирование духовно-божественного над тварным. При этом духовность непосредственно возводится к универсально-духовной основе мира - Богу-Отцу и, одновременно, оказывается воплощенной в личности Христа, становящейся для богословской традиции предельным выражением Богочеловечества как преданности и перспективы. Двуединство индивидуального и социального как сущностная основа человека традиционно выражается в двух характерных мотивах. Во-первых, в утверждении всечеловеческого масштаба спасения как целостного трансцендирования. В концепции спасения разрабатываются мотивы, существенно расходящиеся с А. античного мистицизма: вероучительный догмат о спасении предполагает преображение всего человеческого существа, а не только его духовно-божественной сущности. Отцами церкви разрабатываются концепции "избывания" греховности и тварности в единении с Богом, "просветления" телесности светом духовной истины и любви, становления "святой телесности" посредством акта Божественной Благодати и т. п. Во-вторых, в тесной связи с антропософскими разрабатываются экклесиологические мотивы: становление Богочеловечества как вселенский процесс предопределяется становлением церкви Символ церкви выступает своего рода опосредующим звеном в цепи религиозно-философского дискурса. Здесь воедино сводятся мотивы персонализма и социоцентризма, единства духовного и телесного, просветляющегося духом, самостоятельного становления человечества и благодатного преображения. В дальнейшем развитии христианской А. церковь в качестве философемы занимает одно из важнейших мест, т. к. этот символ позволяет выстраивать многообразные спекулятивные концепции: экклесиологическая символика пластично адаптируется как к абстрактно-схематическим уровням А., так и легко "заземляется", отождествляясь с реальным церковным сообществом. Теория и практика раннего христианства, подобно антропософским учениям античности, также представляет разнообразный спектр путей и средств трансцендирования человеческого к Богочеловеческому. Здесь речь может идти об аскетическом "умерщвлении плоти", мученичестве, морально-духовном самосовершенствовании (через смирение гордыни и культивацию любви к другому), молитвенном экстазе, монашеском организованном и упорядоченном аскетизме и т. д. В католической традиции основной упор постепенно переносится на служение церкви и неукоснительное исполнение обрядово-культовых предписаний. В православной традиции акцентируется непосредственное единение с Абсолютом в процессе молитвенного общения. Кроме того, в православном богословии, начиная с VII - VIII вв., постепенно формируется особое понимание сущности человека: личность полагается ипостасью соборной сверхличности. Последняя трактуется как совокупное человечество, целостное объединение сознаний, либо как богочеловеческий символ. На этой основе вырастает православный исихазм (Максим Исповедник, Григорий Палама и др.). Благодаря влиянию исихастского богословия в православной догматике утвердилось представление о смысле и назначении человека как обожении, имеющем характер энергийного слияния собственно человеческого и божественного. При этом, с одной стороны, указывается на существенную активность обожения-самопревозмогания, с другой, фундаментальная категория личности остается принадлежащей уровню божественного бытия (теистический персонализм). В плоскости же тварного бытия человек суверенен в своем стремлении и активности, направленной на "стяжание благодати". Этот процесс не является чисто индивидуальным, т. к. в нем актуализуется и проявляется "всечеловечность" индивида, его открытость церковному сознанию, т. е. личное обожение и есть самосозидание соборности. Вместе с тем в исихастскую А. входит важное внутреннее противоречие: энергийно-соборный путь обожения предполагает либо тенденцию к значительной субъективизации Бога, либо к обезличиванию индивида, что в равной степени противоречит христианской догме Так или иначе возникает необходимость в опосредуюшем начале, обеспечивающем соединение противоречивых аспектов личностно-соборного становления. В различных версиях А. (как православной, так и католической и протестантской) формируются своеобразные концепции такого посредника. Один из наиболее распространенных вариантов - идея сущностного и структурного тождества "верхнего" и "нижнего" миров, реализующегося прежде всего в антропно-индивидном бытии. Сам по себе этот принцип имеет давнюю историю, он разрабатывался еще в мистических школах индийской (йога, миманса) и китайской (даосизм) философиях. В европейской мистической традиции этот принцип получил наиболее развитое толкование в гностических учениях (символ Антропоса - космического человека, тождество уровней психического развития личности зонной структуре умопостигаемого космоса), существенно повлиявших на становление философских аспектов средневековой алхимии, оккультизма. Фактически тот же потенциал заложен в фундаментальных идеях каббализма (где, пожалуй, впервые средоточием макро- и микрокосмического тождества оказывается Слово) и неоплатонизма (троичная структура универсальной онтологии и духовно-личностного бытия). Эти характерные мотивы находят свое отражение в трактатах Псевдо-Дионисия Ареопагита. Здесь, с одной стороны, выстраивается целостная картина мироздания, выраженная в форме взаимопереходящих уровней онтологической организации, объединенных троичноипостасным принципом. С другой стороны, "Ареопагитики" (особенно "О Божественном мраке") вводят проблему несоизмеримости тварно-человеческого и универсально-божественного. Исходом и истоком мистического гнозиса (именно в этом плане преимущественно рассматривается процесс обожения) является трансцендентный Божественный мрак. Это и состояние души адепта, и онтологический фундамент мира и личностного бытия. Тем самым ставится вопрос о невозможности чисто дискурсивного, последовательного познания Бога, что означает неразрешимость поступательного самопревозмогания, разрыв в ткани Богочеловеческого дискурса. Та же идея лежит в основании пререформатской А. Майстера Экхарта (учение о "темной природе Божества", трансцендентной даже по отношению к его собственному разуму и личностно-троичному бытию) и диалектически разрабатывается Я. Беме(учение об "унгрунд" - безосновном основании бытия). Погружение индивида в исходную тьму, ничто полагается снятием всех позитивно-онтологических рамок существования и дискурсивных аспектов мышления. Это полное преображение "земного", "тварного" статуса личности, выход за пределы собственной природы, превращение человека в онтологический центр мироздания. Особое значение в этом процессе имеет воплощение Божественной мудрости (Софии), соединяющей в себе как творческие, так и тварные параметры, как разумно-рациональное, так и сверхрациональное, целостное мировосприятие. Тем не менее, "темная" подоснова бытия, несвязанность, чистая негативность остается указанием на проблематичный характер динамической трансформации существования и сущности человека. Кроме того, во всех трех вариантах А. сохраняет принципиальный акцент на чисто субъективное, эгоцентрическое становление софийной личности. Опытом синкретического объединения субъективной софиологии и соборной мистики исихазма становится русская школа всеединства, внесшая свой вклад в развитие антропософских идей. А. всеединства от В. С. Соловьева до Л. П. Карсавина разрабатывает целый спектр софиологических концепций человека и Богочеловечества. Особенностью этой ветви религиознофилософской А. является попытка последовательного синтеза мистико-богословских мотивов А. с метафизическими схемами гегельянства, шеллингианства, романтизма. Кроме того, антропософийный дискурс всеединства приобретает характерную историософскую и социософскую заостренность за счет его вписывания в эволюционистскую картину всечеловеческого становления. Наиболее характерными моделями представления человека в метафизике всеединства являются софийно-соборные построения В. С. Соловьева с выраженными пантеистическими тенденциями, идея коллективно-органического софийного познания С. Н. Трубецкого, антиномичные концепции С. Н. Булгакова и П. А. Флоренского, концепция соборной социологии С. Л. Франка, Симфоническая Личность Л. П. Карсавина. Специфическая черта всех этих концепций - своеобразный символический персонализм, благодаря которому фактически исчезает онтологическое разграничение космического, социального и индивидуального. Вселенское Богочеловечество не столько созидается, сколько эволюционно актуализуется из первоначального носителя теокосмоантропного всеединства, каковым и является София. В социально-историческом горизонте антропософийная схематика становится, как правило, основой развертывания своеобразных моделей оптимального типа общества: от вселенской теократии В. С. Соловьева до церковно-симфонической модели Л. П. Карсавина (до определенной степени сопоставимой с тоталитарным типом социума) и социософии С. Л. Франка, где соборная онтология уступает место динамической системе духовных связей между сочленами общественного организма. Социальные и исторические аспекты А. всеединства вполне сопоставимы с мотивами раннепозитивистской органической социологии (О. Конт, Э. Дюркгейм), а троичная схематика исторического процесса восходит к историософии Иоахими из Флориды (XII в.). Близкие антропософские концепции разрабатывались представителями т. н. академической православной философии (см. "Антропология православная"). В качестве попытки преодоления имперсоналистических тенденций софиологической А. всеединства можно рассматривать персоналистские построения Н. А. Бердяева и близких к нему католических мыслителей - Н. Недонселя, Г. Мадинье, Ж. Лакруа. У Бердяева антропософское учение сохраняет ориентацию на целостно-интуитивное осмысление проблемы человека с позиции несводимости свободы и творчества как антропно-онтологических оснований к чистой позитивности; эволюционному прогрессу человечности здесь противопоставляется все то же мистическое слияние личности с Божественной Личностью. Католический персонализм, заимствуя мотивы Ф. Шлейермахера, М. Шелера, К. Ясперса, П. Тилиха, выстраивает учение об особом статусе личности: личность сама по себе нечто большее, чем чистая индивидность и в таком качестве является главной "заботой" мира и цивилизации. Гармонизация социально-индивидуального взаимодействия воспринимается как аналог Богочеловеческого апофеоза. Т. о., в различных ветвях христианской философии происходит постепенное обмирщение основных идей А., их относительная рационализация и адаптация к социоцентрическому мышлению XX в. С другой стороны, антропософские идеи содержат в себе мощный психологический потенциал, который начинает активно разрабатываться во второй половине XIX в. Исходным пунктом становится формирование ряда мистико-оккультных течений, претендующих на целостный синтез "сокровенного знания" Запада и Востока. Задача этого движения - преодоление духовной изоляции отдельных цивилизаций, открытие новых возможностей внутреннего развития личности и всего человечества. Особое место в этом ряду занимает Теософическое общество Е. П. Блаватской, от которого в начале XX в. обособляется Антропософическое общество Р. Штейнера. Основой его учения становится принципиальный синтез европейской мистической А. с мотивами индуистского оккультизма и тантризма. Центром антропосферной системы Штейнера является особый образ человека, чье бытие ставится в прямую связь с космоструктурой и мировой эволюцией. Основная идея А. - сущностное единство космического бытия, реализующееся через взаимодействие "мировых эонов", создающих как структурно-онтологические иерархии, так и определяющих последовательные этапы универсальной эволюции космического целого. Человек определяется как потенциально совершенствующееся существо, преодолевающее свою исходную природно-телесную, психофизическую ограниченность. Это самовозрастание, руководимое "духовной наукой" или А., происходит через последовательное восхождение индивидуального сознания по "слоям субстанциональной человечности" - от грубо-физического до всеедино-космического. Этот процесс двоякий: гностическое раскрытие сокровенного образа мира в эволюционирующем разуме и субстанциональное эволюционирование психических и физических способностей. По сути, здесь выражена древнейшая идея мистицизма о возможности опознания собственного существа как вместилища существа мира. Специфика Штейнеровой А. обнаруживается в стремлении придать эзотерическим концепциям форму научного дискурса, определить направления их прагматического использования (особенно в психологии и педагогике), создать на этой основе возможность целенаправленного изменения современной культуры и цивилизации, преодолеть культурно-психологическую несовместимость "западного" и "восточного" миров. Во многом благодаря популяризаторской и литературной активности Штейнеровского общества в современном массовом сознании укоренились концепции "астрала", "ауры", "кармы" в качестве инструментов прикладной психологии, а сама преимущественно эзотерическая традиция А. стала одним из компонентов "массовой культуры" современности. Кроме того, под эгидой Антропософического общества развивается т. н. Вальдорфская педагогика, пытающаяся синтезировать традиции гуманитарного образования с "проблемным обучением", целью чего является формирование "целостного духовно-теоретического видения мира" как фундамента новой культуры и, в перспективе, нового человечества. В отечественной культуре влияние Р. Штейнера испытали А. Белый, А. Блок, Н. Тургенев и др. В кругах русского зарубежья действовали оккультно-эзотерические кружки П. Успенского, Г. Гурджиева, развивавшие сходные со штейнеровским антропософские учения. До известной степени влияние А. прослеживается в творчестве М. Волошина, П. Флоренского и С. Булгакова. Аналогичные штейнеровским представления о сущности и месте человека в целостно-космическом бытии и истории развивались Д. Андреевым, для творчества которого также характерно активное синтезирование православных мотивов А. с традициями индуистского и буддистского эзотеризма, восстановление гностических иерархий, учение о предопределенной мировой эволюции и формировании единой всечеловеческой религии. В конечном счете, основные мотивы А. в самых различных вариантах их выражения являются одной из фундаментальных моделей самосознания человека и культуры, сохранившей свое влияние вплоть до современности. Е. В. Гутов

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Современный философский словарь

Найдено схем по теме Антропософия — 0

Найдено научныех статей по теме Антропософия — 0

Найдено книг по теме Антропософия — 0

Найдено презентаций по теме Антропософия — 0

Найдено рефератов по теме Антропософия — 0