АНТИЧНАЯ НАУКААНТИЧНАЯ ЭСТЕТИКА

АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ

Найдено 6 определений термина АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ

Показать: [все] [краткое] [полное] [предметную область]

Автор: [отечественный] Время: [советское] [постсоветское] [современное]

Античная философия

представляет собой совокупность учений, развивавшихся в Древней Греции и Древнем Риме с VI в. до н. э. по VI в. н. э. Начало древнегреческой философии связывают с именем Фалеса Милетского (625-547 гг. до н. э.), конец - с декретом византийского императора Юстиниана о закрытии философских школ в Афинах (529 г. н. э.). Для греков природа выступала единственным абсолютом, она не сотворена богами, сами боги составляют ее неотъемлемую часть и олицетворяют основные природные стихии. Человек не теряет своей изначальной связи с природой, но живет не только «по природе», но и «по установлению» - закону (номосу). Картина мироздания отражает ответы на вопросы полисной жизни. Полис - это город-государство. «Началом мироздания» - архэ или субстанцией является природа. Природа при этом рассматривается как живое (гилозоизм), одушевленное (панпсихизм) и божественное (пантеизм) целое. Античная философия представлена космогоническими учениями (учениями о происхождении мира), космологией (учением об устройстве мироздания), онтологией (учением о бытии), этикой (учением о нравственности и морали).

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Философия: словарь основных понятий и тесты по курсу «Философия»

АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ

исторически первая форма европейской теоретической мысли, ставшая основой развития и культурным горизонтом для всех последующих форм мышления, возникавших в рамках интеллектуального пространства средневековой, новой и современной Европы. Хронологически история античной философии охватывает период св. 1200 лет, с б в. до н. э. по 6 в. н.э. Географически перед нами—восточная половина Средиземноморья, где в течение указанного периода времени успели смениться полисная демократия Древней Греции времен независимости, эллинистические монархии, возникшие после распада империи Александра Македонского, Рим республиканский и Рим императорский. Все это время языком античной философии был греческий, хотя безусловно важно постепенное оформление латыни как философского языка (Лукреций, Цицерон, Сенека). Кроме того, для позднего периода, когда античная философия сосуществовала с христианским вероучением, принципиальной особенностью был ее «языческий» характер — соответственно, христианские мыслители 2—6 вв. оказываются за рамками курса истории античной философии (см. Патристика).

Условная дата начала античной философии — 585 до н. э., когда греческий ученый и мудрец Фалес из Милета предсказал солнечное затмение, условная заключительная дата — 529 н. э., когда эдиктом христианского императора Юстиниана была закрыта Платоновская Академия в Афинах—последняя философская школа античности. Условность этих дат заключается в том, что в первом случае Фалес оказывается «родоначальником философии» (впервые так его назвал Аристотель в «Метафизике», 983Ь20) задолго до появления слова «философия», а во втором случае история античной философии считается завершенной, хотя несколько выдающихся ее представителей (Дамаский, Симпликий, Олимпиодор) продолжали свою научную работу. Тем не менее эти даты позволяют определить то пространство, внутри которого возможно схематичное изложение разнообразного и разнородного наследия, объединяемого в понятии «античная философия».

Источники изучения. 1. Корпус философских текстов античности, сохранившийся в средневековых рукописях на греческом языке. Лучше всего сохранились тексты Платона, Аристотеля и неоплатоников—философов, представлявших наибольший интерес для христианской культуры. 2. Тексты, ставшие известными ученым только в Новое время благодаря археологическим раскопкам; наиболее важные находки—эпикурейская библиотека папирусных свитков из Геркуланума (см. Филодем из Годары}, каменная стелла с высеченным на ней эпикурейским текстом (см. Диоген из Эноанды), папирусы с «Афинской политией» Аристотеля, найденные в Египте, анонимный комментарий 2 в. н. э. к платоновскому «Теэтету», папирус из Дервени 5 в. с толкованием Гомера. 3. Античные тексты, сохранившиеся только в переводе на другое языки: латынь, сирийский, арабский и еврейский. Отдельно можно упомянуть античные историко-философские тексты, которые одновременно являются и перво- и второисточниками по античной философии. Наиболее распространенные жанры античной историко-философской литературы: философские биографии, компендии мнений, в которых учения философов группировались тематически, и школьные «преемства», совмещавшие первые два метода в рамках строгой схемы «от учителя К ученику» (см. Доксографы). В целом от античности до нас дошла сравнительно небольшая часть текстов, и та выборка, которая сохранилась в силу исторических обстоятельств, может быть признана репрезентативной с оговорками. Исследователям часто приходится обращаться к методам реконструкции источников для восстановления более полной картины философской мысли древности.

Для удобства первоначального обозрения историю античной философии можно разделить на следующие периоды: ранняя греческая философия; софисты и Сократ; Платон и Аристотель; эллинистическая философия; философские школы в эпоху Римской империи; неоплатонизм.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Новая философская энциклопедия

АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ

совокупность философских учений, развивавшихся в древнегреч. рабовладельческом об-ве с конца 7 в. до н. э. и в древнеримском рабовладельческом об-ве начиная со 2 в. до н. э. вплоть до начала 6 в. н. э. А. ф.— единое и своеобразное, но не изолированное явление в развитии философского сознания человечества. Она складывалась на основе перенесенных с Востока в греч. города зачатков астрономических, математических и т. п. знаний, в результате обработки древн. мифологии в искусстве н поэзии, а также освобождения мировоззренческих представлений о природе и человеке из плена мифологических схем. Уже в 5 в. до н. э. возникли философские и собственно космологические системы, в к-рых миф играет роль не столько осн. воззрения, сколько образного средства выражения мысли. В 6 в. и даже в 5 в. до н. э. философия и знание о природе еще не были отделены друг от друга. При отсутствии способов экспериментальной проверки число возникавших гипотез было велико. Для философии это множество гипотез означало многообразие типов философского объяснения мира. Многообразие это и уровень разработки сделали А. ф. школой философского мышления для последующих времен. “...В многообразных формах греческой философии,— писал Энгельс,— уже имеются в зародыше, в процессе возникновения, почти все позднейшие типы мировоззрений” (Т. 20. С. 369). Исходной точкой развития А. ф. был философский материализм. Фалес, Анаксимандр, Анаксимен, Гераклит, при всех различиях между ними, полагали, что все веши произошли из какого-то одного, и притом вещественного, начала. Однако внутри этой наивно-материалистической основы рано наметились отдельные воззрения, к-рые впоследствии привели к возникновению идеализма. Зародыши раскола на материалистические и идеалистические направления появились уже у самых ранних греч. мыслителей. Эти зародыши превратились во второй половине 5 н в первой половине 4 в. до н. э. в противоположность материализма и идеализма. Не менее ясно выступает в А. ф. противоположность диалектического и метафизического методов мышления. По существу, мн. первые греч. философы были диалектиками, рассматривали природу как целое и, следовательно, во взаимодействии и связи ее явлений. За тысячу с лишним лет развития А. ф. материализм и идеализм, диалектика н метафизика, сложившиеся в древнегреч. философии, претерпели сложную эволюцию, отражавшую в конечном счете диалектику развития самого об-ва. Материализм в А. ф. развивали Эмпедокл. Анаксагор, Левкипп, Демокрит и позднее Эпикур. В лице Сократа и особенно Платона сложилось учение философского идеализма, противопоставившего себя в первую очередь материализму атомистов. С этого времени в А. ф. ясно обнаруживаются две борющиеся между собой осн. линии развития: материализм и идеализм (или, говоря словами Ленина, “линия Демокрита” н “линия Платона”). Колебавшийся между материализмом и идеализмом Аристотель также излагал свои идеи в полемике с предшествующими и совр. ему учениями. Особенно энергична и остроумна аристотелевская критика центральной в платоновском идеализме теории “идей”. В эпоху эллинизма, отражавшую начало кризиса полисной рабовладельческой системы, борьба школ А. ф. вновь обостряется. Наиболее интенсивна в это время борьба между школой эпикуреизма и школой стоицизма (стоики), в учения к-рых, материалистические в своей основе, все более широко проникали элементы идеализма. На первое место среди вопросов философии выдвигаются вопросы этики, опирающейся, однако, на учение о природе и теорию познания и мышления. Философские школы превращаются в замкнутые содружества людей, объединенных равнодушием к внешним событиям и повышенным интересом к вопросам этики и воспитания. Одновременно изменяется соотношение между философией и специальными науками, появляется новый тип деятеля и новый тип литературы — специальной, доступной только подготовленным. В эпоху Римской империи, обострения кризиса рабовладельческого об-ва усиливается стремление к религиозному утешению. С Востока на Запад проникает и распространяется волна религиозных культов, учений, мистерия. Сама философия становится религиозной, а в нек-рых вариантах и мистической. Таковы учения неоплатонизма и неопифагореизма. Первое из них оказало влияние на развитие философских учений христианства. В 529 император Юстиниан издал декрет о закрытии философских школ в Афинах. Но еще до этого декрета осн. круг идей А. ф. завершил свое развитие.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Философский энциклопедический словарь

АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ

букв. "древняя философия") - первая по времени форма бытия европейской философии, элемент духовной культуры грекоримского мира. Термин фило(любомудрие) и употреблявшееся наряду с ним слово софос(мудрость) обозначали у самих древних знания весьма общего характера (например, рассмотрение сущности вещей), выходившие за пределы мифологии, конкретных наук (математики, истории) и разного рода искусств (прикладных знаний): медицины, риторики. Античность закрепила за философией тот круг занятий, который в принципе сохраняется за ней и поныне; во-первых, изучение "природы и таинственных явлений" (фюсика - натурфилософия, онтология); во-вторых, изучение "жизни и нравов" (этика и политика - социальная философия); в-третьих, изучение "рассуждения" и "того, что такое истинное, что такое ложное" (диалектика, логика - гносеология).

Родиной А. ф. стали греческие полисы на побережье Малой Азии, в Ионии, где она возникла в конце VII - VI вв. до н. э. в симбиозе с научными знаниями: астрономическими, историко-географическими и др. В ее истории обыкновенно выделяют несколько периодов. Первый - раннегреческая философия (конец VII - середина V в. до н. э.), представленная в учениях ионийских философов (Фалес, Анаксимандр, Анаксимен, Ксенофан, Пифагор, Гераклит) и италийских (Парменид, Зенон Элейский, пифагорейцы, Эмпедокл). Считается, что раннегреческие философы уделяли внимание главным образом изучению природы, потому их обычно именуют "фюсики" (о природо(естество)вед), а их учения называют "природоведение" (натурфилософия). Содержание философии природы составляло отыскание первоначал мира и учение о его происхождении из этих начал. В зависимости от понимания первоначал и соответственно сути самого мира фюсиологи разделяются на тех, кто учил о первоначалах и мире на конкретно-чувственном уровне, считая таковыми землю, воду, воздух и огонь, а мир - их трансформацией, - это Фалес, Анаксимен, Гераклит, Эмпедокл - и тех, кто учил о первоэлементах и мире на абстрактно-рациональном уровне, объявляя первоэлементами некие отвлеченные сущности, например, числа (Пифагор), а сам мир сводил к неким абстракциям: "все"(pan) (Ксенофан) или "бытие"(Парменид).

Второй период - классическая греческая философия (середина V - конец IV в. до н. э.). На это время приходится деятельность крупнейших философов античности: Демокрита, Сократа, Платона, Аристотеля. Оно отмечено также появлением философских учений софистов и "сократических школ": мегариков, киников, киренаиков. Главной особенностью этого периода является значительное обогащение философской проблематики и связанная с этим специализация ранее единого, нерасчлененного знания за счет усилившегося внимания к этико-антропологическим и социально-политическим вопросам, к философии человека, государства и права, что уже давно стало общим местом при характеристике философии данного периода. У истоков переноса акцента с натурфилософских исследований на антропологические и политико-юридические стояли софисты и Сократ. Эта тенденция нашла свое продолжение в появлении целой серии специальных сочинений Платона ("Государство", "Законы", "Политик") и Аристотеля ("Политика" и несколько "Этик"). Началась также разработка логико-онтологических и психо-гносеологических проблем, осуществленная опять же в трудах Платона ("Теэтет", "Софист", "Парменид") и Аристотеля ("Физика", "Метафизика", "Категории", "О душе"). Они заложили основы философской проблематики и категориального аппарата философии, исследуя понятия бытия и небытия, движения и покоя, тождественного и иного, единого и многого, материи и формы, возможности и действительности, необходимости и случайности и мн.др.

Далее принято выделять философию эллинистического периода (III - II вв. до н. э.). Ее отличает последующее углубление в этико-антропологическую тематику, что выразилось в обращении философов к личной жизни человека и тому, что составляет радости и печали отдельного человека: к здоровью и болезни, любви, смерти и т. п. В отличие от своего учителя Аристотеля, занятого абстрактно-логическим описанием добродетелей, перипатетик Теофраст исследует характеры людей. В наибольшей мере обозначенная тенденция проявилась во вновь возникших в это время философских школах эпикурейцев и стоиков. Эпикур считал назначением философии врачевание человеческих душ. В некотором роде торжеством субъекта в философии было возникновение скептицизма Пиррона и Новой Академии, ставшего следствием разочарования философов в возможности создания объективных, общезначимых концепций бытия и познания.

Завершающий период - эллинистическо-римская философия (I в. до н. э. - V в. н. э.). В целом эту эпоху в философии можно обозначить как время "зилотов" ( "подражатели", "ревнители"), исходя из следующих соображений. Начиная со II в. до н. э. в ходе определенной эллинизации римской культуры в Рим проникает философия и усваивается там, подвергаясь, в свою очередь, некоторой романизации. Римляне, как и все последующие народы Европы, становятся наследниками греческих философов и их продолжателями. Еще в древности роль греков и римлян в истории античной культуры закреплена определением греков в качестве "открывателей", а римлян - в качестве "подражателей". Но не только римляне, а и сами греки поздней античности подражали своим древним предшественникам. Лукреций следовал за Эпикуром, Цицерон шел за Новой Академией и стоиками. Идеи Стой развивали Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий. Среди создателей и сторонников неопифагореизма были как римляне (Нигидий Фигул), так и греки (Аполлоний Тианский). То же самое нужно сказать и относительно последователей основателя неоплатонизма грека Плотина, среди которых были римляне император Юлиан и Макробий. Данная характеристика философов римской эпохи вовсе не означает, что они ("зилоты") были лишены творческого начала и оригинальности. Напротив, они внесли весьма значительные нововведения в прежние доктрины. Особенным новаторством отмечено творчество великого философа поздней античности Плотина, создавшего на основе платонизма и аристотелизма самобытную концепцию иерархии идеального мира в виде трех ипостасей: единого, ума и души, порождающей космос. Римляне, со своей стороны, привнесли в философию свойственное им увлечение вопросами политико-юридического и этико-антропологического характера, и притом решали их с более практической, чем греки, т. зр. реальных государственных деятелей и правоведов. Примером могут служить трактаты Цицерона "О государстве" и "О законах". Достойны упоминания также историко-социологические представления Лукреция о прогрессе человечества и рассуждения Цицерона на темы "человечности" (humanitas).

В качестве исторического феномена А. ф. прекратила свое существование в начале VI в. по мере распространения христианства и его победы в качестве государственной религии, когда была закрыта последняя философская школа в Афинах. Но труды античных философов продолжили свою жизнь, войдя в европейскую философскую культуру в качестве весьма существенной составляющей, начиная с времен средневековья. Уже давно стало общим местом положение о том, что древние "в области философии указали пути, которыми пошло человечество" (М. Вундт). Достаточно назвать атомистику и материализм Демокрита, идеализм Платона, нравственные искания Сократа и стоиков.

(Лит.: Антология мировой философии. М., 1969. Т. 1.4. 1; Асмус Ф. Античная философия. М., 1976; Богомолов A.C. Античная философия. М., 1985; Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней (Античность). Спб., 1994. Т. 1.)

В. Т. Звиревич

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Современный философский словарь

АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ

комплекс идей и учений, продуцированных древнегреческими и древнеримскими мыслителями в период с 7 в. до н.э. по 6 в. н.э. и характеризующихся определенным проблемно-содержательным и стилевым единством. Является продуктом нетрадиционного типа культуры, основанного на динамичном социальном развитии и формировании критического мышления. Для такого типа культуры специфично оформление внутри него особого мета-уровня (мета-культуры), ориентированного на рефлексивное переосмысление глубинных мировоззренческих оснований и универсалий традиционной культуры, преодоление мифологических стереотипов мышления и выработку на базе этого новых способов видения мира, причем характерная для нетрадиционных культур установка на плюральность знания делает возможным параллельное сосуществование различных версий миропонимания. А.Ф. является первым в истории Европы феноменом мета-культуры и не только первым историческим типом философствования, но и первой формой концептуального мышления вообще. В силу этого она содержит в себе такие предметные области, которые в будущем конституируются как самостоятельные теоретические дисциплины (математика, астрономия, медицина, лингвистика и др.). Развитие А.Ф. является важнейшим этапом исторической динамики предмета философского познания, сыграв принципиальную роль в разворачивании проблемных полей философии как таковой. В рамках А.Ф. были конституированы онтология и метафизика, гносеология и логика, антропология и психология, философия истории и эстетика, моральная и политическая философии. С логико-хронологической точки зрения А.Ф. включает в себя этапы, показанные в Таблице 1 (см. в конце книги). Развитие досократической философии представляет собой процесс формирования натурфилософских космологических моделей, центрирующихся вокруг проблемы соотношения феноменологически артикулированной множественности мира с его субстанциальным единством: проблемы архэ (греч. arhe - начало) - единой основы мироздания (старшие физики) и проблемы интегрального единства множественных миров (младшие физики). Выделение в рамках старших физиков Ионийской и Италийской традиций фиксирует оформление в древнегреческой натурфилософии двух различных стилей философского мышления: эмпирико-сенсуалистического, ориентирующегося на материально-вещественный аспект бытия (Ионийские города Малой Азии - греческий "Восток") и логико-рационалистического, фокусирующего внимание на формальных и числовых закономерностях (южно-италийские и сицилийские колонии - греческий "Запад"). Уже в рамках натурфилософского периода Элейская школа не только положила начало абстрактной западно-европейской метафизике, задав программный образец умозрительно-спекулятивного конструирования модели бытия, но и осуществила деонтологизацию знания (разделение "пути истины" и "пути мнения"), задав тем самым импульс к тому, чтобы сделать знание специальным предметом философского анализа. В атомистической теории, являющейся вершиной и завершением натурфилософского периода развития А.Ф., фактически эксплицитно ставится проблема отражения единства космоса в логике понятий, выявляется вопрос об адекватности философского видения мира самому миру. Становление классической аттической философии знаменует собой радикальный поворот к логико-гносеологической, социально-политической, нравственно-этической и антропологической проблематике. Этот поворот связан, прежде всего, с софистической традицией и с фигурой Сократа, чей метод и задает в истории западноевропейской философии импульс раскрытия рефлексивного потенциала философии. В рамках зрелой классики А.Ф. вырабатывает совершенные образцы системных абстрактно-теоретических философских концепций, задающих канон западно-европейской философской традиции (Платон и Аристотель). Являясь результатом рефлексивного рационального переосмысления универсальных мировоззренческих оснований мифологической культуры, древнегреческая философия на ранних этапах своего развития обнаруживает в имманентно философском содержании следы мифологического наследия. Прежде всего, это может быть зафиксировано в предметном плане: центральным предметом познания в древнегреческой натурфилософии выступает космос, а основной формой философского учения выступают космологические модели. В проблемном плане мифологическое наследие сказывается в том, что для досократических философских учений характерен генетизм как стратегический объяснительный принцип. (В силу этого центральный вопрос онтологии - вопрос о сущности и устройстве мира - высвечивается в ракурсе вопроса о его происхождении.) Актуальное состояние мироздания уясняется посредством реконструкции его генезиса. Несмотря на то, что проблема субстанциальной основы бытия конституируется уже у старших физиков, тем не менее практически все досократические философские учения остаются по своей проблематике космогониями. Лишь классическая философия Аттики предлагает онтологии, которые с полным основанием можно отнести не к генетическим, но к структурно-функциональным: концепция соотношения налично данного мира с миром идеальных образцов у Платона и аристотелевская мировая схематика. Поскольку досократическая натурфилософия сохраняет интенцию на выстраивание космической модели посредством последовательного введения бинарных оппозиций ("горячее - холодное" и "сухое - влажное" в милетской школе, "Филия - Раздор" у Эмпедокла, "беспредельность - предел" в пифагореизме, "пустота - атомы" у атомистов и т.п.), постольку о мифологическом наследии в А.Ф. можно говорить и в плане структурно-архитектоническом. Наименее выражено влияние мифологии на философию античности в плане методологическом: лишь на самых ранних этапах ее развития можно обнаружить доминирование аналогии и традукции. Стратегии мирообъяснения, предложенные в рамках античной философии, могут быть типологизированы следующим образом: 1. Биоморфная модель космического процесса интерпретирует его на основе принципов гилозоизма и анимизма (от фалесовского "мир полон богов" до концепции космоса как живого организма в платоновском "Тимее" и модели надлунного мира Аристотеля). В контексте такого подхода античный генетизм приобретает особую окраску: бытие рассматривается не просто как ставшее, но как рожденное (греч. phusis так же этимологически восходит к глаголу "рождать", как и русск. "природа"), а его возникновение трактуется как генезис (греч. genesis - зарождение и порождение). Такой подход с неизбежностью предполагает введение в космический процесс особых структур, семантически соответствующих мифологической паре божественных прародителей Вселенной - Земле и Небу (четыре пары древнеегипетской огдоады, Гея и Уран в древнегреческой мифологии, Фрейр и Герд в скандинавской и т.п.). Так, в "Тимее" Платона основными компонентами любого генезиса выступают "то, что рождается, то, внутри чего совершается рождение, и то, по образу чего возрастает рождающееся. Воспринимающее начало можно уподобить матери, образец - отцу, а промежуточную природу - ребенку". Отцовское начало выступает носителем цели генезиса, т.е. образа (идея, эйдос) будущего творения; мир идей-образцов первичен и выступает инициирующей стороной космогенеза постольку, поскольку семантически сопряжен с мужской инициативой. Доминирование идеальных образов над материальным (=материнским) началом выражает в данном случае не идеалистические, но патриархальные взгляды. В более поздней традиции стоицизма этот аксиологический вектор приводит к оформлению концепции о "сперматическом логосе" как "оплодотворяющем принципе" универсума. Эволюция ставшего, рожденного бытия мыслится в биоморфной интерпретации космологии как спонтанное произрастание по естественным законам (греч. phusis наряду с семантикой "природы" имеет также более архаический семантический аспект, восходящий к проиндоевропейскому корню bhu, задающему синонимические параллели "быть" и "расти", - ср. русск. однокоренные "бытие" и "былинка"). Такой подход накладывает особый отпечаток на интерпретацию исходных элементарных начал мироздания: "корни" у Эмпедокла и "семена" у Анаксагора. Логически полное свое выражение биоморфная космологическая модель находит в концепции единства микро- и макрокосма: mikrokosmos (малый мир - мир человека) и makrokosmos (большой мир - Вселенная, универсум) мыслятся в качестве абсолютных параллелей мироздания. Данная идея генетически восходит к архаической мифологеме прочеловека: Пуруша - "родитель своих родителей" в древнеиндийской мифологии, Пань-Гу в древнекитайской и т.п. В связанных с ними сюжетами организация и упорядочивание мироздания происходят таким образом, что, например, руки и ноги Пань-Гу образуют четыре части света, плоть - почву, кровь - водоемы, дыхание - ветер, глаза - луну и солнце, кости - камни, голос - гром, волосы - растения, пот - росу и т.д.; паразиты, жившие на теле Пань-Гу, стали людьми. Аналогично, Пуруша выступает первожертвой для упорядочивающего благоустройства не только космического (голова - небо, ноги - земля, пупок - воздух), но и социального пространства (рот - брахманы, руки - кшатрии, бедра - вайшьи, ступни - шудра). Философская концепция единства микро- и макрокосма интерпретирует вселенский и человеческий миры как структурно и семантически изоморфные, и любой феномен рассматривается через призму их параллелизма (Гераклит, Анаксагор, Демокрит, Платон, стоики и др.). Однако указанный параллелизм характеризуется очевидной амбивалентностью: в качестве объяснительной доминанты может быть принята как та, так и другая сторона единой пары (аргументация от микрокосма и, соответственно, альтернативная - от макро-). Это обстоятельство задает две специфические тенденции в развитии А.Ф.: интерпретацию бытия в свете антропоморфизма (наделение природы человеческими свойствами, например, идея космической души по аналогии с сознанием человека) и - как обратный вектор - интерпретация человека в свете натуралистического онтологизма (человек как результат смешения стихий или комбинаторики атомов). Поскольку как в том, так и в другом контексте человек мыслится как отражающий в себе универсум, постольку общей для философии античности становится идея о самопознании как способе постижения сущности мироздания (начиная с гераклитовского "я выспросил самого себя"). 2. Техноморфная модель космического процесса рассматривает мир не как спонтанно "ставший", но как сотворенный. Разумеется, в рамках такого подхода центральным вопросом становится вопрос о субъекте космотворения, и Платоном вводится в философский оборот специальный термин для общего и абстрактного его обозначения, интегрирующего ранние натурфилософские дефиниции: демиург (греч. demiurgos - мастер, ремесленник). Первичная этимология понятия полностью сохранена в философском контексте: творение мира понимается как его оформление (организация, космизация хаоса), где, наряду с действующим субъектом, необходимым компонентом процесса выступает исходный преобразуемый материал (центральная для греческой философии оппозиция материи и формы). Более того, структура деятельностного акта (субъект и цель деятельности, орудие, предмет деятельности и продукт) практически в полном объеме семантико-структурно фиксируется в аристотелевской классификации мировых причин: действующей, целевой, материальной и формальной. Что же касается более ранних моделей мирообъяснения, то в них комплексные философемы типа гераклитовского логоса, предела у пифагорейцев или нуса у Анаксагора синкретично репрезентируют и действующее, и целеполагающее, и оформляющее начала, противостоящие неоформленному ("беспредельному", "безвидному") субстанциально-материальному началу. Процесс оформления косной материи (внесение эйдоса) осуществляется в соответствии с универсальной закономерностью (правильностью, необходимостью), диктующей способы организации мироздания, как природа объекта диктует способы превращения его в продукт. В ранне-философских системах античности эта космическая соразмерность осмысливалась как важный аспект активного (действующего) начала: "мерность" гераклитовского логоса или правильный ритм пульсаций во взаимосмене Филии и Нейкоса у Эмпедокла. В зрелых философских концепциях указанная закономерность фиксируется в специальных терминах от мифологически пограничных ("ананка") до абстрактных ("закон"). Таким образом, демиургос А.Ф. принципиально отличается от христианского Демиурга, который творит мир, во-первых, из ничего, а, во-вторых, вне какой бы то ни было внешней детерминации. Несмотря на то, что креационный вариант интерпретации космогенеза достаточно распространен и имеет универсальные мифологические аналоги ("гончарные" сюжеты миротворения в ближневосточных мифологиях, мир как вышивки Зевса и т.п.), тем не менее, техноморфная модель креационного процесса наиболее типична именно для А.Ф. (Ср. концепцию спонтанности в даосизме или древнекитайскую философскую модель "самокачества" - "цзы-жань", объясняющую сущность вещей всеобщим космическим резонированием однопорядковых "жань"; "чжи-жань", т.е. привнесенное извне или созданное качество, мыслится как навязанное и остается на аксиологической периферии.) Форсированный креационный аспект античных космологии обусловлен причинами социокультурного порядка. Если аграрная ориентация традиционных восточных обществ предполагала использование объективных результатов спонтанных процессов, то для ремесленной Греции, где мастер-демиург творит вещи, напротив, характерен культурный пафос активного преобразования (при строительстве дороги мастера не "обходили" гору, но прорубали ее насквозь или делали ступеньки). В этой связи при осмыслении деятельности в восточных культурах акцент падает на объективно-предметную ее составляющую (превращение предмета в продукт по законам природы), а в древнегреческой - на субъектную (целеполагающий субъект). Соответственно, в древнекитайском языке вэньянь основную функционально-семантическую оппозицию составляют имя и предикатив (предмет и изменение его свойств), в то время как в древнегреческом языке - имя и глагол (субъект и осуществляемое им действие). Это находит свое выражение в альтернативности нормативно-аксиологических структур в восточной и древнегреческой культурах: с одной стороны, даосский принцип недеяния "у-вэй" ("Даже если имеется много орудий, не надо их употреблять... Высшая добродетель подобна воде. Вода приносит пользу всем существам и ничему не противоборствует... Поднебесную получают в управление, следуя недеянию... Когда правительство деятельно, люди становятся несчастными"), с другой - активная жизненная позиция как нормативное требование классической античной этики (например, полисный закон во времена Солона, предусматривающий лишение гражданских прав того, кто во время уличных беспорядков не определит свою позицию с оружием в руках; реакция Гомера на "гнев Ахиллеса", чье уединение и уход от борьбы он воспринимает как из ряда вон выходящие, хотя с точки зрения восточной культуры это было бы как раз типовым и соответствующим регламенту поведением обиженного). В рамках техноморфных моделей космического процесса целеполагающе действующее начало не просто занимает семантически выделенную позицию, - эта позиция внутренне противоречива: акцентированное, аксиологически центральное целевое начало (нус, логос и т.п.) семантически оказывается как бы излишним в процессе развертывания внутренне активного и фактически самодостаточного материального начала. Это было осмыслено уже в рамках самой А.Ф.: Платон в "Федоне" отмечал, что нус (греч. nus - ум) в модели мира Анаксагора, заявленный как "устроитель" мироздания, реально "остается без всякого применения и... порядок вещей вообще не возводится ни к каким причинам", помимо естественных. Такое смещение акцентов вызвано характерным для древнегреческой культуры расслоением деятельности на проективную (формулировка приказа) и реализующую (его выполнение), что связано с личным характером античного рабства. Структура деятельностного акта мыслится в древнегреческой культуре таким образом, что господин представлен как

носитель целей деятельности, способный еще до их реализации создавать идеальный образ будущего продукта деятельности в своем сознании (деятельность как praxis); раб же трактуется лишь как орудие, но - по Аристотелю - "орудие говорящее", т.е. способное, в отличие от других орудий, понимать и практически реализовывать высказанную в приказе программу (деятельность как noietis). Как пишет Аристотель в "Политике", "если бы каждый инструмент мог выполнять свойственную ему работу сам, по данному ему приказанию.., то господам не нужны были бы рабы". В силу примата свободного над рабом акцент при осмыслении деятельности еще более смещался на субъектную ее составляющую, связанную с целеполаганием. Даже при отражении объективных процессов последние трактуются как деятельность примысленного (как правило, мифологического) субъекта: например, характерная для древнегреческого языка конструкция - "Зевс дождит". Однако, после формулировки приказа, процесс его выполнения в ходе орудийной деятельности раба оказывается самодостаточным: говорящим орудием приводится в действие орудие неговорящее, с помощью чего изменяются в нужную сторону свойства предметов. Аналогично, "замысел", "запуск", целеполагающая инициация космического процесса оказывается важной, но фактически единственной функцией действующего начала (ранний аналог будущего деизма). 3. Социоморфная модель космического процесса делает акцент на его закономерности, трактуя космос по аналогии с государством, упорядоченным в соответствии с законом и на основе справедливости. Уже в самых ранних вариантах философских учений обнаруживается своего рода пенетенциальный аспект космического процесса; классический пример - апейронизация в философии Анаксимандра: оформившиеся стихии подвергаются деструкции и возврату в аморфное состояние в наказание за преступление меры. Аналогично у Гераклита: "грядущий огонь всех обоймет и всех рассудит". В концепции Парменида объективной закономерностью мироустройства выступает не просто онтологическая правильность (мера), но справедливость. Ритмичность космических пульсаций вселенского объединения и распада регламентируется у Эмпедокла законом и мыслится как своего рода юридическая тяжба. Подобная юридическая окрашенность античного социоморфизма связана с особенностями осмысления древнегреческой философией мифологемы судьбы, которая соединяет в своей семантике аспекты необходимости, объективной закономерности, с одной стороны, и справедливости - с другой. В период господства неписаного закона (зрелый матриархат) любое распределение, раздел имущества и т.п. осуществлялось в греческой общине по жребию. Обозначение судьбы как мойры (moira) происходит от греч. moirao - разделяю и meiromai - получать по жребию. Однако исход жеребьевки предопределен чем-то, что ни в коей мере не подвластно людям. В связи с этим мойра мыслится как абсолютно объективная, индифферентная к жизненной участи конкретного индивида и независимая от человеческих воли и желания закономерность - неумолимый рок (ср.: с архаической магией, где судьба-мана не была глуха к просьбам и на нее можно было воздействовать в рамках сакральной практики). В индивидуально-личностном измерении судьба выступает как "своя мойра" или айса (греч. aisa - участь, доля, жребий). Однако, жесткое предопределение участи, которую можно узнать (гадание, обращение к оракулу), но нельзя ни изменить, ни предотвратить, тем не менее не лишают смысла жизненную активность: для грека сознание исполненного рока, достойное несение своего жребия причисляет человека к героям. Правда, вынести такую оценку можно лишь с завершением жизненного пути. Завершенная, исполненная судьба понимается как морос (греч. moros - судьба, участь, кончина); первоначально слово "герой" означало в надгробных надписях просто умершего. Применительно к социальному контексту объективная неотвратимость судьбы выступала как ананке, олицетворяющая подавляющие человека социальные силы (греч. ananke - судьба, принуждение, подневольность, насилие, страдание). Важнейшим и общим для всех названных мифологем является следующий аспект их содержания: выступая по отношению к индивиду в качестве абсолютной необходимости (неотвратимости), судьба как таковая, в космической системе отсчета, вовсе не характеризуется необходимостью с точки зрения своего внутреннего содержания. Индетерминированная игра случая в ходе жеребьевки фиксируется в до-эпической культуре в мифологеме слепой случайности

- тюхе (греч. tuhe - судьба, стечение обстоятельств, случайность, беда, удача). Однако, в условиях упрочения полиса (солоновский период) мифологема судьбы радикально трансформирует свое содержание. В античной культуре формируется тенденция толкования социально окрашенной судьбы не только и не столько в качестве сопряженной с подневольностью и насилием ананке, сколько в качестве персонифицированной Дике, олицетворяющей справедливость и законность (греч. Dike - право, законность, справедливость). Этимологически аттическое dike выражало идею возмездия за убийство; аналогично (как наказание по приговору) употребляется это слово и у Гомера. В эпической мифологии Дике выступает как гарант справедливости, занимая на Олимпе место среди Гор, символизирующих атрибуты полисной организации. Она олицетворяет уже не слепой рок, чуждый каких бы то ни было разумных оснований, но судьбу, понятую с точки зрения внутренней рациональной обоснованности. В масштабе человеческой жизни рациональная обоснованность индивидуальной судьбы оборачивается справедливостью, а именно: справедливым воздаянием за деяния. Наряду с Дике (справедливостью) и Эйреной (миром) среди Гор важное место занимает Эвномия - благозаконие. В зрелой эпической культуре образ Дике тесно связан с мифологемой номоса. Как и moira, nomos означает "доля", "удел", но при этом не связывается со жребием: греч. nemo (распределяю) употреблялось только применительно к определению прав на пользование пастбищем, что не определялось жеребьевкой, но регулировалось посредством фиксированного в обычае правила (греч. nomos имеет два значения: законоположение и выпас). Таким образом, за мифологемой судьбы стояло уже не представление о неразумной слепой силе, но идея наличия пронизывающей социальный и природный мир разумной и внутренне обоснованной закономерности, проявления которой по отношению к индивиду характеризуются правомерностью и справедливостью (см. Таблицу 2 в конце книги). Этот синкретизм представлений об объективной закономерности и сознательной справедливости в полной мере проявляется и в философских учениях античности: для древнегреческой философии характерно понимание упорядоченности мира как правомерности, а закономерности - как законности. В этом контексте становится очевидной космологическая семантика "юридической" терминологии многих античных авторов (см. гераклитовское "Дике настигнет лжецов и лжесвидетелей"), непосредственного фигурирования в натурфилософских моделях смыслообразов Дике и Эриний как блюстителей соблюдения космосом своей меры ("солнце не преступит меры, иначе Эринии, слуги Дике, его настигнут" - у Гераклита, парменидовская трактовка, "пути истины" как откровения из уст Дике). В реальном процессе развития А.Ф. биоморфная, техноморфная и социо-морфная модели космического процесса не существуют изолированно друг от друга, нередко семантически перекрываясь в конкретных философских учениях, их фрагменты взаимодействуют и содержательно обогащают авторские модели. Так, например, у Платона биоморфная модель (порождение мира как результат взаимодействия и соединения материального=материнского и отцовского, эйдетического начал) трансформируется под влиянием патриархальных установок в модель техноморфную (творение мира отцом, понятым как "образец образцов"), что задает культурный вектор, во многом инспирировавший оформление в европейском менталитете модели божественной креации мира "по образу и подобию своему". В логико-хронологической развертке философской проблематики в рамках А.Ф. проявляют себя общие закономерности развития познавательного процесса. Так, натурфилософский круг А.Ф. вырабатывает своего рода общие представления о мире, софисты и Сократ осуществляют аналитику, а зрелые философские системы античной классики (Платон и Аристотель) репрезентируют собой стадию синтетического знания. Аналогично и в масштабах каждого из названных этапов: например, внутри натурфилософского круга старшие физики концептуализируют общее представление о мире, элеаты репрезентируют стадию анализа, а философские системы младших физиков есть не что иное, как попытки формирования синтетической мировой модели, завершившиеся становлением атомизма. В силу мировоззренческой природы философской проблематики в исторической динамике предмета философского знания обнаруживаются и закономерности развития мировоззрения: от выделения человека из природы (онтолого-метафизическая проблематика натурфилософии) к выделению индивида из рода (социально-этическая проблематика аттической философской классики). В процессе разворачивания философской проблематики реализуется и процесс развития понятийного аппарата философского мышления; в силу того, что А.Ф. выступает исторически первой формой философствования, это может быть оценено как формирование категориального аппарата западного типа философии как таковой. Может быть выделено два важнейших аспекта этого процесса: 1) возникновение исходных философских понятий в результате рефлексивного осмысления и эксплицирования содержания базовых универсалий античной культуры; 2) оформление собственно философских категорий в качестве систем определений. Процесс формирования философских категорий осуществляется поэтапно. Глубинные мировоззренческие основания (универсалии) эксплицируются из фонда культуры посредством фиксации и сведения в единую систему смысловых аспектов содержания соответствующих понятий, что осуществляется в процессе философского анализа характерных для античной культуры знаковых систем (древнегреческого разговорного языка, структур мифологических сюжетов и др.). С фундаментальными универсалиями древнегреческой культуры ("начало" и "судьба") коррелируются наиболее общие понятийные структуры античной натурфилософии ("субстанция" и "закономерность"), реализующиеся в многообразии частных своих проявлений в конкретных философских учениях ("огонь", "вода" и др., "нус", "логос" и др.). Этапы развития содержания указанных универсалий античной культуры, послужившие материалом переосмысления для формирования категорий древнегреческой философии, отражены в таблице 2. Однако категории философии не являются непосредственным результатом рефлексии над универсалиями античной культуры. Между универсалиями античной культуры и категориями древнегреческой философии в качестве опосредующего звена может быть обнаружен пласт специфических понятийных структур: если развитая, оформившаяся к классическому периоду категория субстанции конституируется в качестве системы определений, то такие характерные для античной натурфилософии понятийные структуры, как "огонь", "вода", "воздух", "пустота" и т.п. есть еще не что иное, как единичные определения сущности, причем весьма бедные, основанные на перечне скудного набора не всегда существенных признаков, а подчас и данные в форме простого указания: "вода", "воздух" и т.п. Даже, казалось бы, абстрактные категории ("апейрон", "атом" и т.п.) на деле выступают как сугубо частное определение субстанциального начала, фиксирующее лишь один из возможных его параметров: то, что бесконечно; то, что неделимо. (Так, греч. ton apeiron лингвистически является переходной формой от прилагательного к существительному, т.е. грамматическая субстантивация представлена в данном случае не сильной, но слабой своей формой. Максимальный уровень абстрагирования признака - абстрактное субстанциализированное качество - слишком высок для досократической философии, где качество выступает еще неотчуждаемой характеристикой носителя данного качества, только носитель этот неизвестен Анаксимандру и помечается им по единственному зафиксированному проявлению: то, что бесконечно. Аналогично атом - начало, о котором известно, что оно неделимо.) Значимость подобных, исходных понятийных структур в процессе становления категориального аппарата философии состоит в возможности создания ряда философских моделей мира путем оперирования этими исходными понятийными структурами, погружая их в различные системы отношений друг к другу. Их функционирование в контексте различных философских построений обусловливает проявление и появление новых аспектов их содержания, фиксация которых дает возможность создать систему разносторонних дефиниций отраженного в той или иной категории десигната. Это позволяет создавать абстракции более высокого порядка по отношению к исходным, что выводит к такому уровню философского мышления, на котором возможно формирование собственно философских категорий как систем определений. Богатство этих определений базируется на философском осмыслении различных аспектов соответствующего понятия, фиксация которых осуществляется в ходе разрешения конкретных философских проблем. Так, например, варианты решения натурфилософской проблемы соотношения единого и многого основывались на принципе исономии (греч. isonomia - равновесие, равномерность, равное распределение), классическая формулировка которого - "не более так, чем иначе". Исходно этот принцип выражал основы гармонично равновесного состояния мироздания (у Анаксимандра: "то, что находится посередине и занимает одинаковое положение относительно всех концов, должно ничуть не более двигаться вверх, чем вниз или в стороны"). Не случайно и неподвижное бытие элеатов шаровидно: все точки шаровой поверхности равноудалены от центра ("замкнуто, массе равно вполне совершенного шара с правильным центром внутри"). Аналогичен Спайрос как исходное состояние неразвернутого мироздания у Эмпедокла: "Равный себе самому отовсюду был шар или Сферос". Негативная диалектика Зенона есть результат доведения данного принципа до абсолюта: тотальная однородность бытия исключает возможность выделения какого бы то ни было избранного направления движения, откуда вытекает невозможность движения как такового; в этом смысле элеатское Бытие

- культурный аналог идеи буриданова осла (см. Жан Буридан). Экстраполяция принципа исономии на мир в целом естественно предполагает вывод, что и космос существует не более так, чем иначе, что наличное бытие

- лишь один вариант из множества возможных. Так, по Демокриту, "существует в бесконечной пустоте бесконечное множество миров.., и они имеют начало и конец во времени". Отмеченный временной аспект весьма важен: в бытии первоначала мира могут быть выделены определенные циклы, причем отрезок времени, соответствующий каждому из них, содержательно наполнен и представляет собой эон (греч. aion - век в смысле событийно свершившейся судьбы; ср. русск.- "на своем веку"). Каждый эон - лишь один из возможных рождающихся космосов, воплощенная в нем одна из судеб архэ, и каждый эон, возникнув, существует в течение определенного времени, а затем деструктурируется и, теряя форму, вливается в архэ, а на его место оформляется новый эон. По Аристотелю, "свершение, отнимающее время жизни каждого, в котором нет ничего сверх пределов, положенных природой, зовется эон". Соответственно, в ткани конкретных философских моделей, где космос трактуется как эон, существенно модифицируется трактовка первоначала - последнее начинает интерпретироваться как вечно пребывающее основание преходящих миров-эонов, а наличное бытие ("этот мир") мыслится в качестве одной из ипостасей начала, характеризуемого как айдион (греч. to aidion - вечное). И как понятие апейрона не отражает субстанциальную Бесконечность, но лишь фиксирует одно из свойств непознанного еще начала мира ("то, что бесконечно"), так и айдион имеет скорее предикативный смысл: то, что стоит за преходящими космическими циклами; то, что вечно. Та-

ким образом, фиксация временного аспекта формирующейся категории "субстанция" обогащает ее семантику: в принципе, вечность потенциально содержит в себе все возможные эоны, а поскольку, по элеатам, "в вечности нет никакой разницы между возможностью и существованием", то на каждый конкретный момент времени айдионом уже практически порождены все возможные эоны, и возникновение чего бы то ни было в принципе невозможно. В силу этого, в учениях младших физиков попытки разрешить проблему соотношения единого и многого предпринимаются уже не в плане исчерпавшей себя (после элеатов) трактовки архе в качестве айдиона, а в совершенно альтернативном ракурсе: выведение единства мира из его изначальной множественности (смешение стихий у Эмпедокла, подобочастные у Анаксагора и т.п.). Это приводит к необходимости осмысления и фиксации новых аспектов архе (неоднородность, дискретность), что, в свою очередь, обеспечивает дальнейшее содержательное обогащение категории "субстанция". Таким образом, базисные для А.Ф. категории "субстанция" и "закономерность" непосредственно не выражены вербально ни в одной из философских систем доклассического периода и могут быть представлены как своего рода интегральные категории, различные грани которых фиксируются в поэтапных поименованиях соответствующих феноменов с помощью понятийных структур (смыслообразов) меньшей степени абстрактности. Описанный механизм поступательно выводит А.Ф. к тому уровню развития, когда возможно создание абстракций высокого уровня сложности, дающих возможность моделировать различные варианты мироустройства, не имеющие аналогов в наличном опыте. Данная гносеологическая возможность в условиях установки древнегреческой культуры на плюральность знания реализуется в действительную традицию создания гипотетических мировых моделей, которые могут быть оценены как своего рода космологии навырост: натурфилософские описания устройства будущих возможных миров. Генерирование А.Ф. логически фундированных моделей возможных миров фактически знаменует собою становление и развитие прогностического потенциала философии. Многим аспектам гипотетических моделей мироустройства, сформулированных древнегреческими мыслителями, можно поставить в соответствие феномены, обнаруженные естествознанием многие века спустя (тезис Анаксагора "все во всем", сформулированный применительно к гомео-мериям, и модель фридмонного пространства, предложенная физиками в 20 в.; зеноновская апория "стрела" и модель движения элементарной частицы без траектории в современной квантовой механике и т.д.). Важны, однако, не только и не столько подобные реализованные прогнозы, сколько выработка А.Ф. категориального аппарата для описания и интерпретации систем различного уровня сложности. В этом контексте закладываются основы философской аргументации как доказательства, т.е. теоретического обоснования знания. Антидогматический стиль мышления нетрадиционной античной культуры порождает систему логики, где аргумент к человеку является грубейшей ошибкой (ср. с традиционной культурой: достоверное свидетельство как аргумент истинности в логике школы Мимансы - Кумарилы; равноценность чувственного восприятия и восприятия суждений авторитета в логике Ньяя - "шабда" по трактату Харибхадры; обоснование посредством ссылки на авторитет - "агамэ" - в логике буддизма до Дигнаги и др.). Динамизм древнегреческого полиса делает также невозможной аргументацию посредством ссылки на традиционность знания. Демократическое устройство города-государства предполагает решение принципиальных вопросов на агоре, выдвигая на передний план необходимость чисто логической аргументации сформулированного тезиса - искусство убеждать было признано в Афинах особо почитаемым божеством Пейто, а за апелляцию к авторитету оратора лишали слова. Социальный климат полиса требует не просто аргументированного, доказанного знания, требующего специальных процедур логического обоснования. Интенция греческой культуры к сведению доказательства лишь к формально-логическому обоснованию правильности построения гипотезы (доказывается тезис "так может быть", но не "так есть") также обусловлена социокультурными причинами: аргументация оттачивается на агоре, в контексте обсуждения возможных в перспективе законопроектов. Аналогично в греческой философии идеи, высказанные применительно к устройству возможных будущих миров, в принципе, не могут быть верифицированы на материале наличного опыта. ("Движенья нет", - сказал мудрец брадатый, // Другой смолчал, но стал пред ним ходить..." - описанный А.С. Пушкиным антиэлейский аргумент, знаменитый уже в античности, на самом деле ничего не доказывает, ибо относится к наличному миру, а опровергаемый тезис сформулирован относительно Бытия как истока миров.) Немаловажной предпосылкой сведения типовой процедуры доказательства к обоснованию формально-логической правильности построения гипотезы является то обстоятельство, что отделение умственного (интеллектуально-прогнозирующего) труда от физического (исполнительского, рабского) сделало первым образцом теоретического построения приказ: в этом случае правильность последнего - дело свободного, но реализация, предметная верификация - забота раба. Пожалуй, единственной сферой, где доказательство словом (дело свободного) и доказательство делом (удел раба) были слиты воедино, была судебная практика Афин, в которой аргументы свободного свидетеля должны были быть подкреплены показаниями его раба, данными суду под пыткой. Однако и здесь оба названные этапа дознания истины разделены по субъекту, как вообще разделена практическая и теоретическая деятельность в условиях личного рабства. Основным критерием правильности формально-логических конструкций является их непротиворечивость, что было достаточно адекватно зафиксировано в логических системах античности. При этом, в силу синкретичности мышления древних греков, они не различали еще достаточно четко объективного и логического противоречий. Именно в этом коренятся истоки философских учений, отрицающих движение на основании противоречивости фиксирующих его теоретических конструкций (например, негативная диалектика Зенона Элейского). Ориентация на логико-теоретическое обоснование перспективных видений мира обусловило реализацию установки на плюральность знания в качестве разворачивания именно теоретической - философской - традиции. В целом, развитие А.Ф. - уникальный этап историко-философской традиции, ибо в его рамках задается практически весь спектр направлений дальнейшей исторической динамики предмета философского познания, осуществляется становление исходного базисного категориального аппарата философии, оформляются все векторы разворачивания проблемных полей философского знания. В философии античности закладываются фактически все модусы существования философии в культуре: учение, доктрина, дискурсивная практика дискуссии, эзотерические формы философствования, философия как образ жизни (а принимая во внимание Сократа, - и смерти). Философией античности положено начало развитию самостоятельных традиций онтологии, гносеологии, логики, психологии, этики, эстетики, философии истории, философии духа. В процессе развития А.Ф. происходит конституирование фактически всех жанров философствования, типичных для европейской традиции: первая, тяготеющая к позитивному знанию, натурфилософия (Милетская школа); первая спекулятивно-умозрительная метафизика (Элейская школа); первый опыт мистического философствования (пифагореизм); первый вариант европейского просвещения (софисты); первая система рафинированно идеалистического интеллектуализма (Платон); первая универсальная и всеохватная мировая схематика (Аристотель); первые образцы релятивизма, скептицизма и мн. др. Влияние на европейскую культуру античной классики невозможно переоценить. С платоновской концепции абсолютных образцов берет свое начало не только традиция философского идеализма, но и вся европейская эстетика, а неоплатонизм выступает основой христианства. Аристотелевская силлогистика закладывает основу логического каркаса европейского стиля мышления, с аристотелизмом связана интенция западной культуры к упорядочивающим классификационным схемам. А.Ф., таким образом, во многом определила важнейшие тенденции развития не только европейской философской мысли, но и западной культуры в целом.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: История Философии: Энциклопедия

АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ

комплекс идей и учений, продуцированных древнегреческими и древнеримскими мыслителями в период с 7 в. до н.э. по 6 в. и характеризующихся определенным проблемно-содержательным и стилевым единством. Является продуктом нетрадиционного типа культуры, основанного на динамичном социальном развитии и формировании критического мышления. Для такого типа культуры специфично оформление внутри него особого мета-уровня (мета-культуры), ориентированного на рефлексивное первое мышление глубинных мировоззренческих оснований и универсалий традиционной культуры, преодоление мифологических стереотипов мышления и выработку на базе этого новых способов видения мира, причем характерная для нетрадиционных культур установка на плюральность знания делает возможным параллельное сосуществование различных версий миропонимания. А.Ф. является первым в истории Европы феноменом мета-культуры и не только первым историческим типом философствования, но и первой формой концептуального мышления вообще. В силу этого она содержит в себе такие предметные области, которые в будущем конституируются как самостоятельные теоретические дисциплины (математика, астрономия, медицина, лингвистика и др.). Развитие А.Ф. является важнейшим этапом исторической динамики предмета философского познания, сыграв принципиальную роль в разворачивании проблемных полей философии как таковой. В рамках А.Ф. были конституированы онтология и метафизика, гносеология и логика, антропология и психология, философия истории и эстетика, моральная и политическая философии. С логико-хронологической точки зрения А.Ф. включает в себя этапы, показанные в таблице 1. Развитие досократической философии представляет собой процесс формирования натурфилософских космологических моделей, центрирующихся вокруг проблемы соотношения феноменологически артикулированной множественности мира с его субстанциальным единством: проблемы архэ (греч. arhe — начало) — единой основы мироздания (старшие физики) и проблема интегрального единства множественных миров (младшие физики). Выделение в рамках старших физиков Ионийской и Италийской традиций фиксирует оформление в древнегреческой натурфилософии двух различных стилей философского мышления: эмпирико-сенсуалистического, ориентирующегося на материально-вещественный аспект бытия (Ионийские города Малой Азии — греческий "Восток") и логико-рационалистического, фокусирующего внимание на формальных и числовых закономерностях (южно-италийские и сицилийские колонии — греческий "Запад"). Уже в рамках натурфилософского периода Элейская школа не только положила начало абстрактной западно-европейской метафизике, задав программный образец умозрительно-спекулятивного конструирования модели бытия, но и осуществила деонтологизацию знания (разделение "пути истины" и "пути мнения"), задав тем самым импульс к тому, чтобы сделать знание специальным предметом философского анализа. В атомистической теории, являющейся вершиной и завершением натурфилософского периода развития А.Ф., фактически эксплицитно ставится проблема отражения единства космоса в логике понятий, — выявляется вопрос об адекватности философского видения мира самому миру. Становление классической аттической философии знаменует собой радикальный поворот к логико-гносеологической, социально-политической, нравственно-этической и антропологической проблематике. Этот поворот связан прежде всего с софистической традицией и с фигурой Сократа, чей метод и задает в истории западноевропейской философии импульс раскрытия рефлексивного потенциала философии. В рамках зрелой классики А.Ф. вырабатывает совершенные образцы системных абстрактно-теоретических философских концепций, задающих канон западно-европейской философской традиции (Платон и Аристотель). Являясь результатом рефлексивного рационального переосмысления универсальных мировоззренческих оснований мифологической культуры, древнегреческая философия на ранних этапах своего развития обнаруживает в имманентно философском содержании следы мифологического наследия. Прежде всего, это может быть зафиксировано в предметном плане: центральным предметом познания в древнегреческой натурфилософии выступает космос, а основной формой философского учения выступают космологические модели. В проблемном плане мифологическое наследие сказывается в том, что для досократических философских учений характерен генетизм как стратегический объяснительный принцип. (В силу этого центральный вопрос онтологии — вопрос о сущности и устройстве мира — высвечивается в ракурсе вопроса о его происхождении). Актуальное состояние мироздания уясняется посредством реконструкции его генезиса. Несмотря на то, что проблема субстанциальной основы бытия конституируется уже у старших физиков, тем не менее практически все досократические философские учения остаются по своей проблематике космогониями. Лишь классическая философия Аттики предлагает онтологии, которые с полным основанием можно отнести не к генетическим, но к структурно-функциональным: концепция соотношения налично данного мира с миром идеальных образцов у Платона и аристотелевская мировая схематика. Поскольку досократическая натурфилософия сохраняет интенцию на выстраивание космической модели посредством последовательного введения бинарных оппозиций ("горячее — холодное" и "сухое — влажное" в милетской школе, "Филия — Раздор" у Эмпедокла, "беспредельность — предел" в пифагореизме, "пустота — атомы" у атомистов и т.п.), постольку о мифологическом наследии в А.Ф. можно говорить и в плане структурно-архитектоническом. Наименее выражено влияние мифологии на философию античности в плане методологическом: лишь на самых ранних этапах ее развития можно обнаружить доминирование аналогии и традукции. Стратегии мирообъяснения, предложенные в рамках античной философии, могут быть типологизированы следующим образом: 1. Биоморфная модель космического процесса интерпретирует его на основе принципов гилозоизма и анимизма (от фалесовского "мир полон богов" до концепции космоса как живого организма в платоновском "Тимее" и модели надлунного мира Аристотеля). В контексте такого подхода античный генетизм приобретает особую окраску: бытие рассматривается не просто как ставшее, но как рожденное (греч. phusis так же этимологически восходит к глаголу "рождать", как и русск. "природа"), а его возникновение трактуется как генезис (греч. genesis — зарождение и порождение). Такой подход с неизбежностью предполагает введение в космический процесс особых структур, семантически соответствующих мифологической паре божественных прародителей Вселенной — Земле и Небу (четыре пары древнеегипетской огдоады, Гея и Уран в древнегреческой мифологии, Фрейр и Герд в скандинавской и т.п.). Так, в "Тимее" Платона основными компонентами любого генезиса выступают "то, что рождается, то, внутри чего совершается рождение, и то, по образу чего возрастает рождающееся. Воспринимающее начало можно уподобить матери, образец — отцу, а промежуточную природу — ребенку". Отцовское начало выступает носителем цели генезиса, т.е. образа (идея, эйдос) будущего творения; мир идей-образцов первичен и выступает инициирующей стороной космогенеза постольку, поскольку семантически сопряжен с мужской инициативой. Доминирование идеальных образов над материальным (материнским) началом выражает в данном случае не идеалистические, но патриархальные взгляды. В более поздней традиции стоицизма этот аксиологический вектор приводит к оформлению концепции о "сперматическом логосе" как "оплодотворяющем принципе" универсума. Эволюция ставшего, рожденного бытия мыслится в биоморфной интерпретации космологии как спонтанное произрастание по естественным законам (греч. phusis наряду с семантикой "природы" имеет также более архаический семантический аспект, восходящий к проиндоевропейскому корню bhu, задающему синонимические параллели "быть" и "расти", — сравни русск. однокоренные "бытие" и "былинка"). Такой подход накладывает особый отпечаток на интерпретацию исходных элементарных начал мироздания: "корни" у Эмпедокла и "семена" у Анаксагора. Логически полное свое выражение биоморфная космологическая модель находит в концепции единства микро- и макрокосма: mikrokosmos (малый мир — мир человека) и makrokosmos (большой мир — Вселенная, универсум) мыслятся в качестве абсолютных параллелей мироздания. Данная идея генетически восходит к архаической мифологеме прочеловека: Пуруша — "родитель своих родителей" в древнеиндийской мифологии, Пань-Гу в древнекитайской и т.п. В связанных с ними сюжетами организация и упорядочивание мироздания происходят таким образом, что, например, руки и ноги Пань-Гу образуют четыре части света, плоть — почву, кровь — водоемы, дыхание — ветер, глаза — луну и солнце, кости — камни, голос — гром, волосы — растения, пот — росу и т.д.; паразиты, жившие на теле Пань-Гу, стали людьми. Аналогично, Пуруша выступает первожертвой для упорядочивающего благоустройства не только космического (голова — небо, ноги — земля, пупок — воздух), но и социального пространства (рот — брахманы, руки — кшатрии, бедра — вайшьи, ступни — шудра). Философская концепция единства микро- и макрокосма интерпретирует вселенский и человеческий миры как структурно и семантически изоморфные, и любой феномен рассматривается через призму их параллелизма (Гераклит, Анаксагор, Демокрит, Платон, стоики и др.). Однако, указанный параллелизм характеризуется очевидной амбивалентностью: в качестве объяснительной доминанты может быть принята как та, так и другая сторона единой пары (аргументация от микрокосма и, соответственно, альтернативная — от макро-). Это обстоятельство задает две специфические тенденции в развитии А.Ф.: интерпретацию бытия в свете антропоморфизма (наделение природы человеческими свойствами, например, идея космической души по аналогии с сознанием человека) и — как обратный вектор — интерпретация человека в свете натуралистического онтологизма (человек как результат смешения стихий или комбинаторики атомов). Поскольку как в том, так и в другом контексте человек мыслится как отражающий в себе универсум, постольку общей для философии античности становится идея о самопознании как способе постижения сущности мироздания (начиная с гераклитовского "я выспросил самого себя"). 2. Техноморфная модель космического процесса рассматривает мир не как спонтанно "ставший", но как сотворенный. Разумеется, в рамках такого подхода центральным вопросом становится вопрос о субъекте космотворения, и Платоном вводится в философский оборот специальный термин для общего и абстрактного его обозначения, интегрирующего ранние натурфилософские дефиниции: демиург (греч. demiurgos — мастер, ремесленник). Первичная этимология понятия полностью сохранена в философском контексте: творение мира понимается как его оформление (организация, космизация хаоса), где наряду с действующим субъектом необходимым компонентом процесса выступает исходный преобразуемый материал (центральная для греческой философии оппозиция материи и формы). Более того, структура деятельностного акта (субъект и цель деятельности, орудие, предмет деятельности и продукт) практически в полном объеме семантико-структурно фиксируется в аристотелевской классификации мировых причин: действующей, целевой, материальной и формальной. Что же касается более ранних моделей мирообъяснения, то в них комплексные философемы типа гераклитовского логоса, предела у пифагорейцев или нуса у Анаксагора синкретично репрезентируют и действующее, и целеполагающее, и оформляющее начала, противостоящие неоформленному ("беспредельному", "безвидному") субстанциально-материальному началу. Процесс оформления косной материи (внесение эйдоса) осуществляется в соответствии с универсальной закономерностью (правильностью, необходимостью), диктующей способы организации мироздания, как природа объекта диктует способы превращения его в продукт. В раннефилософских системах античности эта космическая соразмерность осмысливалась как важный аспект активного (действующего) начала: "мерность" гераклитовского логоса или правильный ритм пульсаций во взаимосмене Филии и Нейкоса у Эмпедокла. В зрелых философских концепциях указанная закономерность фиксируется в специальных терминах от мифологически пограничных ("ананка") — до абстрактных ("закон"). Таким образом, демиургос А.Ф. принципиально отличается от христианского Демиурга, который творит мир, во-первых, из ничего, а, во-вторых, вне какой бы то ни было внешней детерминации. Несмотря на то, что креационный вариант интерпретации космогенеза достаточно распространен и имеет универсальные мифологические аналоги ("гончарные" сюжеты миротворения в ближневосточных мифологиях, мир как вышивки Зевса и т.п.), тем не менее, техноморфная модель креационного процесса наиболее типична именно для А.Ф. (Ср. концепцию спонтанности в даосизме или древнекитайскую философскую модель "самокачества" — "цзы-жань", — объясняющую сущность вещей всеобщим космическим резонированием однопорядковых "жань"; "чжи-жань", т.е. привнесенное извне или созданное качество, мыслится как навязанное и остается на аксиологической периферии.) Форсированный креационный аспект античных космологии обусловлен причинами социокультурного порядка. Если аграрная ориентация традиционных восточных обществ предполагала использование объективных результатов спонтанных процессов (см. древнекитайскую пословицу "не тяни, торопя, лук за перья"), то для ремесленной Греции, где мастер-демиург творит вещи, напротив, характерен культурный пафос активного преобразования (при строительстве дороги мастера не "обходили" гору, но прорубали ее насквозь или делали ступеньки). В этой связи при осмыслении деятельности в восточных культурах акцент падает на объективно-предметную ее составляющую (превращение предмета в продукт по законам природы), а в древнегреческой — на субъектную (целеполагающий субъект). Соответственно, в древнекитайском языке вэньянь основную функционально-семантическую оппозицию составляют имя и предикатив (предмет и изменение его свойств), в то время как в древнегреческом языке — имя и глагол (субъект и осуществляемое им действие). Это находит свое выражение в альтернативности нормативно-аксиологических структур в восточной и древнегреческой культурах: с одной стороны — даосский принцип недеяния "у-вэй" ("Даже если имеется много орудий, не надо их употреблять... Высшая добродетель подобна воде. Вода приносит пользу всем существам и ничему не противоборствует... Поднебесную получают в управление, следуя недеянию... Когда правительство деятельно, люди становятся несчастными"), с другой — активная жизненная позиция как нормативное требование классической античной этики (например, полисный закон во времена Солона, предусматривающий лишение гражданских прав того, кто во время уличных беспорядков не определит свою позицию с оружием в руках; реакция Гомера на "гнев Ахиллеса", чье уединение и уход от борьбы он воспринимает как из ряда вон выходящие, хотя с точки зрения восточной культуры это было бы как раз типовым и соответствующим регламенту поведением обиженного). В рамках техноморфных моделей космического процесса целеполагающе действующее начало не просто занимает семантически выделенную позицию, — эта позиция внутренне противоречива: акцентированное, аксиологически центральное целевое начало (нус, логос и т.п.) семантически оказывается как бы излишним в процессе развертывания внутренне активного и фактически самодостаточного материального начала. Это было осмыслено уже в рамках самой А.Ф.: Платон в "Федоне" отмечал, что нус (греч. nus — ум) в модели мира Анаксагора, заявленный как "устроитель" мироздания, реально "остается без всякого применения и... порядок вещей вообще не возводится ни к каким причинам", помимо естественных. Такое смещение акцентов вызвано характерным для древнегреческой культуры расслоением деятельности на проективную (формулировка приказа) и реализующую (его выполнение), что связано с личным характером античного рабства. Структура деятельностного акта мыслится в древнегреческой культуре таким образом, что господин представлен как носитель целей деятельности, способный еще до их реализации создавать идеальный образ будущего продукта деятельности в своем сознании (деятельность как praxis); раб же трактуется лишь как орудие, но — по Аристотелю — "орудие говорящее", т.е. способное, в отличие от других орудий, понимать и практически реализовывать высказанную в приказе программу (деятельность как noietis). Как пишет Аристотель в "Политике", "если бы каждый инструмент мог выполнять свойственную ему работу сам, по данному ему приказанию.., то господам не нужны были бы рабы". В силу примата свободного над рабом акцент при осмыслении деятельности еще более смещался на субъектную ее составляющую, связанную с целеполаганием. Даже при отражении объективных процессов последние трактуются как деятельность примысленного (как правило, мифологического) субъекта: например, характерная для древнегреческого языка конструкция — "Зевс дождит". Однако, после формулировки приказа процесс его выполнения в ходе орудийной деятельности раба оказывается самодостаточным: говорящим орудием приводится в действие орудие неговорящее, с помощью чего изменяются в нужную сторону свойства предметов. — Аналогично, "замысел", "запуск", целеполагающая инициация космического процесса оказывается важной, но фактически единственной функцией действующего начала (ранний аналог будущего деизма). 3. Социоморфная модель космического процесса делает акцент на его закономерности, трактуя космос по аналогии с государством, упорядоченным в соответствии с законом и на основе справедливости. Уже в самых ранних вариантах философских учений обнаруживается своего рода пенетенциальный аспект космического процесса; классический пример — апейронизация в философии Анаксимандра: оформившиеся стихии подвергаются деструкции и возврату в аморфное состояние в наказание за преступление меры. Аналогично у Гераклита: "грядущий огонь всех обоймет и всех рассудит". В концепции Парменида объективной закономерностью мироустройства выступает не просто онтологическая правильность (мера), но справедливость. Ритмичность космических пульсаций вселенского объединения и распада регламентируется у Эмпедокла законом и мыслится как своего рода юридическая тяжба. Подобная юридическая окрашенность античного социоморфизма связана с особенностями осмысления древнегреческой философией мифологемы судьбы, которая соединяет в своей семантике аспекты необходимости, объективной закономерности, с одной стороны, и справедливости — с другой. В период господства неписаного закона (зрелый матриархат) любое распределение, раздел имущество и т.п. осуществлялось в греческой общине по жребию. Обозначение судьбы как мойры (moira) происходит от греч. moirao — разделяю и meiromai — получать по жребию. Однако, исход жеребьевки предопределен чем-то, что ни в коей мере не подвластно людям, — в связи с этим мойра мыслится как абсолютно объективная, индифферентная к жизненной участи конкретного индивида и независимая от человеческих воли и желания закономерность — неумолимый рок (ср.: с архаической магией, где судьба-мана не была глуха к просьбам и на нее можно было воздействовать в рамках сакральной практики). В индивидуально-личностном измерении судьба выступает как "своя мойра" или айса (греч. aisa — участь, доля, жребий). Однако, жесткое предопределение участи, которую можно узнать (гадание, обращение к оракулу), но нельзя ни изменить, ни предотвратить, тем не менее не лишают смысла жизненную активность: для грека сознание исполненного рока, достойное несение своего жребия причисляет человека к героям. Правда, вынести такую оценку можно лишь с завершением жизненного пути. — Завершенная, исполненная судьба понимается как морос (греч. moros — судьба, участь, кончина); первоначально слово "герой" означало в надгробных надписях просто умершего. Применительно к социальному контексту объективная неотвратимость судьбы выступала как ананке, олицетворяющая подавляющие человека социальные силы (греч. ananke — судьба, принуждение, подневольность, насилие, страдание). Важнейшим и общим для всех названных мифологем является следующий аспект их содержания: выступая по отношению к индивиду в качестве абсолютной необходимости (неотвратимости), судьба как таковая, в космической системе отсчета, вовсе не характеризуется необходимостью с точки зрения своего внутреннего содержания. — Индетерминированная игра случая в ходе жеребьевки фиксируется в доэпической культуре в мифологеме слепой случайности — тюхе (греч. tuhe — судьба, стечение обстоятельств, случайность, беда, удача). Однако, в условиях упрочения полиса (солоновский период) мифологема судьбы радикально трансформирует свое содержание. — В античной культуре формируется тенденция толкования социально окрашенной судьбы не только и не столько в качестве сопряженной с подневольностью и насилием ананке, сколько в качестве персонифицированной Дике, олицетворяющей справедливость и законность (греч. dike — право, законность, справедливость). Этимологически аттическое dike выражало идею возмездия за убийство; аналогично (как наказание по приговору) употребляется это слово и у Гомера. В эпической мифологии Дике выступает как гарант справедливости, занимая на Олимпе место среди Гор, символизирующих атрибуты полисной организации. Она олицетворяет уже не слепой рок, чуждый каких бы то ни было разумных оснований, но судьбу, понятую с точки зрения внутренней рациональной обоснованности. В масштабе человеческой жизни рациональная обоснованность индивидуальной судьбы оборачивается справедливостью, а именно — справедливым воздаянием за деяния. Наряду с Дике (справедливостью) и Эйреной (миром) среди Гор важное место занимает Эвномия — благозаконие. В зрелой эпической культуре образ Дике тесно связан с мифологемой номоса. Как и moira, nomos означает "доля", "удел", но при этом не связывается со жребием: греч. nemo (распределяю) употреблялось только применительно к определению прав на пользование пастбищем, что не определялось жеребьевкой, но регулировалось посредством фиксированного в обычае правила (греч. nomos имеет два значения: законоположение и выпас). Таким образом, за мифологемой судьбы стояло уже не представление о неразумной слепой силе, но идея наличия пронизывающей социальный и природный мир разумной и внутренне обоснованной закономерности, проявления которой по отношению к индивиду характеризуются правомерностью и справедливостью (см. табл. 2). Этот синкретизм представлений об объективной закономерности и сознательной справедливости в полной мере проявляется и в философских учениях античности: для древнегреческой философии характерно понимание упорядоченности мира как правомерности, а закономерности — как законности. В этом контексте становится очевидной космологическая семантика "юридической" терминологии многих античных авторов (см. гераклитовское "Дике настигнет лжецов и лжесвидетелей"), непосредственного фигурирования в натурфилософских моделях смыслообразов Дике и Эриний как блюстителей соблюдения космосом своей меры ("солнце не преступит меры, иначе Эринии, слуги Дике, его настигнут" — у Гераклита, парменидовская трактовка, "пути истины" как откровения из уст Дике). В реальном процессе развития А.Ф. биоморфная, техноморфная и социоморфная модели космического процесса не существуют изолированно друг от друга: нередко семантически перекрываясь в конкретных философских учениях, их фрагменты взаимодействуют и содержательно обогащают авторские модели. Так, например, у Платона биоморфная модель (порождение мира как результат взаимодействия и соединения материального=материнского и отцовского, эйдетического начал) трансформируется под влиянием патриархальных установок в модель техноморфную (творение мира отцом, понятым как "образец образцов"), что задает культурный вектор, во многом инспирировавший оформление в европейском менталитете модели божественной креации мира "по образу и подобию своему". В логико-хронологической развертке философской проблематики в рамках А.Ф. проявляют себя общие закономерности развития познавательного процесса. Так, натурфилософский круг А.Ф. вырабатывает своего рода общие представления о мире, софисты и Сократ осуществляют аналитику, а зрелые философские системы античной классики (Платон и Аристотель) репрезентируют собой стадию синтетического знания. Аналогично, и в масштабах каждого из названных этапов: например, внутри натурфилософского круга старшие физики концептуализируют общее представление о мире, элеаты репрезентируют стадию анализа, а философские системы младших физиков есть не что иное, как попытки формирования синтетической мировой модели, завершившиеся становлением атомизма. В силу мировоззренческой природы философской проблематики в исторической динамике предмета философского знания обнаруживаются и закономерности развития мировоззрения: от выделения человека из природы (онтолого-метафизическая проблематика натурфилософии) — к выделению индивида из рода (социально-этическая проблематика аттической философской классики). В процессе разворачивания философской проблематики реализуется и процесс развития понятийного аппарата философского мышления; в силу того, что А.Ф. выступает исторически первой формой философствования, это может быть оценено как формирование категориального аппарата западного типа философии как таковой. Может быть выделено два важнейших аспекта этого процесса: 1) возникновение исходных философских понятий в результате рефлексивного осмысления и эксплицирования содержания базовых универсалий античной культуры; 2) оформление собственно философских категорий в качестве систем определений. Процесс формирования философских категорий осуществляется поэтапно. Глубинные мировоззренческие основания (универсалии) эксплицируются из фонда культуры посредством фиксации и сведения в единую систему смысловых аспектов содержания соответствующих понятий, что осуществляется в процессе философского анализа характерных для античной культуры знаковых систем (древнегреческого разговорного языка, структур мифологических сюжетов и др.). С фундаментальными универсалиями древнегреческой культуры ("на-чало"и "судьба") коррелируются наиболее общие понятийные структуры античной натурфилософии ("субстанция" и "закономерность"), реализующиеся в многообразии частных своих проявлений в конкретных философских учениях ("огонь", "вода" и др., "нус", "логос" и др.). Этапы развития содержания указанных универсалий античной культуры, послужившие материалом переосмысления для формирования категорий древнегреческой философии, отражены в таблице 2. Однако, категории философии не являются непосредственным результатом рефлексии над универсалиями античной культуры. — Между универсалиями античной культуры и категориями древнегреческой философии в качестве опосредующего звена может быть обнаружен пласт специфических понятийных структур: если развитая, оформившаяся к классическому периоду категория субстанции конституируется в качестве системы определений, то такие характерные для античной натурфилософии понятийные структуры, как "огонь", "вода", "воздух", "пустота" и т.п. есть еще не что иное, как единичные определения сущности, причем весьма бедные, основанные на перечне скудного набора не всегда существенных признаков, а подчас и данные в форме простого указания: "вода", "воздух" и т.п. Даже, казалось бы, абстрактные категории ("апейрон", "атом" и т.п.) на деле выступают как сугубо частное определение субстанциального начала, фиксирующее лишь один из возможных его параметров: то, что бесконечно; то, что неделимо. (Так, греч. ton apeiron лингвистически является переходной формой от прилагательного к существительному, т.е. грамматическая субстантивация представлена в данном случае не сильной, но слабой своей формой. Максимальный уровень абстрагирования признака — абстрактное субстанциализированное качество — слишком высок для досократической философии, где качество выступает еще неотчуждаемой характеристикой носителя данного качества, только носитель этот неизвестен Анаксимандру и помечается им по единственному зафиксированному проявлению: то, что бесконечно. Аналогично атом — начало, о котором известно, что оно неделимо.) Значимость подобных, исходных, понятийных структур в процессе становления категориального аппарата философии состоит в возможности создания ряда философских моделей мира путем оперирования этими исходными понятийными структурами, погружая их в различные системы отношений друг к другу. Их функционирование в контексте различных философских построений обусловливает проявление и появление новых аспектов их содержания, фиксация которых дает возможность создать систему разносторонних дефиниций отраженного в той или иной категории десигната. Это позволяет создавать абстракции более высокого порядка по отношению к исходным, что выводит к такому уровню философского мышления, на котором возможно формирование собственно философских категорий как систем определений. Богатство этих определений базируется на философском осмыслении различных аспектов соответствующего понятия, фиксация которых осуществляется в ходе разрешения конкретных философских проблем. Так, например, варианты решения натурфилософской проблемы соотношения единого и многого основывались на принципе исономии (греч. isonomia — равновесие, равномерность, равное распределение), классическая формулировка которого — "не более так, чем иначе". Исходно этот принцип выражал основы гармонично равновесного состояния мироздания (у Анаксимандра: "то, что находится посередине и занимает одинаковое положение относительно всех концов, должно ничуть не более двигаться вверх, чем вниз или в стороны"). Неслучайно и неподвижное бытие элеатов шаровидно: все точки шаровой поверхности равноудалены от центра ("замкнуто, массе равно вполне совершенного шара с правильным центром внутри"). Аналогичен Спайрос как исходное состояние неразвернутого мироздания у Эмпедокла: "Равный себе самому отовсюду был шар или Сферос". Негативная диалектика Зенона есть результат доведения данного принципа до абсолюта: тотальная однородность бытия исключает возможность выделения какого бы то ни было избранного направления движения, откуда вытекает невозможность движения как такового; в этом смысле элеатское Бытие — культурный аналог идеи буриданова осла (см.: Жан Буридан). Экстраполяция принципа исономии на мир в целом естественно предполагает вывод, что и космос существует не более так, чем иначе, что наличное бытие — лишь один вариант из множества возможных. Так, по Демокриту, "существует в бесконечной пустоте бесконечное множество миров.., и они имеют начало и конец во времени". Отмеченный временной аспект весьма важен: в бытии первоначала мира могут быть выделены определенные циклы, причем отрезок времени, соответствующий каждому из них, содержательно наполнен и представляет собой зон (греч. aion — век в смысле событийно свершившейся судьбы; ср.: "русск. на своем веку"). Каждый зон — лишь один из возможных рождающихся космосов, воплощенная в нем одна из судеб архэ, и каждый зон, возникнув, существует в течение определенного времени, а затем деструктурируется и, теряя форму, вливается в архэ, а на его место оформляется новый зон. По Аристотелю, "свершение, отнимающее время жизни каждого, в котором нет ничего сверх пределов, положенных природой, зовется зон". Соответственно, в ткани конкретных философских моделей, где космос трактуется как зон, существенно модифицируется трактовка первоначала — последнее начинает интерпретироваться как вечно пребывающее основание преходящих миров-эонов, а наличное бытие ("этот мир") мыслится в качестве одной из ипостасей начала, характеризуемого как айдион (греч. to aidion — вечное). И как понятие апейрона не отражает субстанциальную Бесконечность, но лишь фиксирует одно из свойств непознанного еще начала мира ("то, что бесконечно"), так и айдион имеет скорее предикативный смысл: то, что стоит за преходящими космическими циклами; то, что вечно. Таким образом, фиксация временного аспекта формирующейся категории "субстанция" обогащает ее семантику: в принципе, вечность потенциально содержит в себе все возможные эоны, а поскольку, по элеатам, "в вечности нет никакой разницы между возможностью и существованием", то на каждый конкретный момент времени айдио-ном уже практически порождены все возможные эоны, и возникновение чего бы то ни было в принципе невозможно. — В силу этого в учениях младших физиков попытки разрешить проблему соотношения единого и многого предпринимаются уже не в плане исчерпавшей себя (после элеа-тов) трактовки архе в качестве айдиона, а в совершенно альтернативном ракурсе: выведение единства мира из его изначальной множественности (смешение стихий у Эмпедокла, подобочастные у Анаксагора и т.п.). Это приводит к необходимости осмысления и фиксации новых аспектов архе (неоднородность, дискретность), что, в свою очередь, обеспечивает дальнейшее содержательное обогащение категории "субстанция". Таким образом, базисные для А.Ф. категории "субстанция" и "закономерность" непосредственно не выражены вербально ни в одной из философских систем доклассического периода и могут быть представлены как своего рода интегральные категории, различные грани которых фиксируются в поэтапных поименованиях соответствующих феноменов с помощью понятийных структур (смыслообразов) меньшей степени абстрактности. Описанный механизм поступательно выводит А.Ф. к тому уровню развития, когда возможно создание абстракций высокого уровня сложности, дающих возможность моделировать различные варианты мироустройства, не имеющие аналогов в наличном опыте. — Данная гносеологическая возможность в условиях установки древнегреческой культуры на плюральность знания реализуется в действительную традицию создания гипотетических мировых моделей, которые могут быть оценены как своего рода космологии навырост: натурфилософские описания устройства будущих возможных миров (см. Возможные миры). Генерирование А.Ф. логически фундированных моделей возможных миров фактически знаменует собою становление и развитие прогностического потенциала философии. — Многим аспектам гипотетических моделей мироустройства, сформулированных древнегреческими мыслителями, можно поставить в соответствие феномены, обнаруженные естествознанием многие века спустя (тезис Анаксагора "все во всем", сформулированный применительно к гомеомериям, и модель фридмонного пространства, предложенная физиками в 20 в.; зеноновская апория "стрела" и модель движения элементарной частицы без траектории в современной квантовой механике и т.д.) — Важны, однако, не только и не столько подобные реализованные прогнозы, сколько выработка А.Ф. категориального аппарата для описания и интерпретации систем различного уровня сложности. В этом контексте закладываются основы философской аргументации как доказательства, т.е. теоретического обоснования знания. Антидогматический стиль мышления нетрадиционной античной культуры порождает систему логики, где аргумент к человеку является грубейшей ошибкой (ср. с традиционной культурой: достоверное свидетельство как аргумент истинности в логике школы Мимансы — Кумарилы; равноценность чувственного восприятия и восприятия суждений авторитета в логике Ньяя — "шабда" по трактату Харибхадры; обоснование посредством ссылки на авторитет — "агамэ" — в логике буддизма до Дигнаги и др.). Динамизм древнегреческого полиса делает также невозможной аргументацию посредством ссылки на традиционность знания. Демократическое устройство города-государства предполагает решение принципиальных вопросов на агоре, выдвигая на передний план необходимость чисто логической аргументации сформулированного тезиса — искусство убеждать было признано в Афинах особо почитаемым божеством Пейто, а за апелляцию к авторитету оратора лишали слова. Социальный климат полиса требует не просто аргументированного — доказанного знания, требующего специальных процедур логического обоснования. Интенция греческой культуры к сведению доказательства лишь к формально-логическому обоснованию правильности построения гипотезы (доказывается тезис "так может быть", но не "так есть") также обусловлена социокультурными причинами: аргументация оттачивается на агоре, в контексте обсуждения возможных в перспективе законопроектов. Аналогично, в греческой философии идеи, высказанные применительно к устройству возможных будущих миров, в принципе не могут быть верифицированы на материале наличного опыта. ("Движенья нет" — сказал мудрец брадатый, // Другой смолчал, но стал пред ним ходить..." — описанный А.С. Пушкиным антиэлейский аргумент, знаменитый уже в античности, на самом деле ничего не доказывает, ибо относится к наличному миру, а опровергаемый тезис сформулирован относительно Бытия как истока миров.) Немаловажной предпосылкой сведения типовой процедуры доказательства к обоснованию формально-логической правильности построения гипотезы является то обстоятельство, что отделение умственного (интеллектуально-прогнозирующего) труда от физического (исполнительского, рабского) сделало первым образцом теоретического построения приказ: в этом случае правильность последнего — дело свободного, но реализация, предметная верификация — забота раба. Пожалуй, единственной сферой, где доказательство словом (дело свободного) и доказательство делом (удел раба) были слиты воедино, была судебная практика Афин, в которой аргументы свободного свидетеля должны были быть подкреплены показаниями его раба, данными суду под пыткой. Однако, и здесь оба названные этапа дознания истины разделены по субъекту, как вообще разделена практическая и теоретическая деятельность в условиях личного рабства. Основным критерием правильности формально-логических конструкций является их непротиворечивость, что было достаточно адекватно зафиксировано в логических системах античности. При этом в силу синкретичности мышления древних греков они не различали еще достаточно четко объективного и логического противоречий. — Именно в этом коренятся истоки философских учений, отрицающих движение на основании противоречивости фиксирующих его теоретических конструкций (например, негативная диалектика Зенона Элейского). Ориентация на логико-теоретическое обоснование перспективных видений мира обусловило реализацию установки на плюральность знания в качестве разворачивания именно теоретической — философской — традиции. В целом, развитие А.Ф. — уникальный этап историко-философской традиции, ибо в его рамках задается практически весь спектр направлений дальнейшей исторической динамики предмета философского познания, осуществляется становление исходного базисного категориального аппарата философии, оформляются все векторы разворачивания проблемных полей философского знания. В философии античности закладываются фактически все модусы существования философии в культуре: учение, доктрина, дискурсивная практика дискуссии, эзотерические формы философствования, философия как образ жизни (а принимая во внимание Сократа, — и смерти). Философией античности положено начало развитию самостоятельных традиций онтологии, гносеологии, логики, психологии, этики, эстетики, философии истории, философии духа. В процессе развития А.Ф. происходит конституирование фактически всех жанров философствования, типичных для европейской традиции: первая, тяготеющая к позитивному знанию, натурфилософия (Милетская школа); первая спекулятивно-умозрительная метафизика (Элейская школа); первый опыт мистического философствования (пифагореизм); первый вариант европейского просвещения (софисты); первая система рафинированно идеалистического интеллектуализма (Платон); первая универсальная и всеохватная мировая схематика (Аристотель); первые образцы релятивизма, скептицизма и мн. др. Влияние на европейскую культуру античной классики невозможно переоценить. С платоновской концепции абсолютных образцов берет свое начало не только традиция философского идеализма, но и вся европейская эстетика, а неоплатонизм выступает основой христианства. Аристотелевская силлогистика закладывает основу логического каркаса европейского стиля мышления, с аристотелизмом связана интенция западной культуры к упорядочивающим классификационным схемам. А.Ф., таким образом, во многом определила важнейшие тенденции развития не только европейской философской мысли, но и западной культуры в целом.

М.А. Можейко

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Новейший философский словарь

Найдено схем по теме АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ — 0

Найдено научныех статей по теме АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ — 0

Найдено книг по теме АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ — 0

Найдено презентаций по теме АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ — 0

Найдено рефератов по теме АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ — 0