АКСИОЛОГИЧЕСКОЕ ОТНОШЕНИЕАКСИОМА

АКСИОЛОГИЯ

Найдено 29 определений термина АКСИОЛОГИЯ

Показать: [все] [краткое] [полное] [предметную область]

Автор: [отечественный] [зарубежный] Время: [советское] [постсоветское] [современное]

АКСИОЛОГИЯ

см. Ценностей теория.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Советский философский словарь

Аксиология

от греч. axia - ценность и ...логия) - учение о ценностях.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Глоссарий философских терминов

Аксиология

греч. "axia", "цена", "ценность" и "logoz", "учение") - "учение о ценностях".

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Философия политики: глоссарий терминов проекта Арктогея

Аксиология

от греч. axia – ценность, logos – слово, учение) – философское учение о природе ценностей.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Философия науки. Эпистемология. Методология. Культура

АКСИОЛОГИЯ

от греч. учение о ценностях) - раздел философских знаний, в котором исследуется учение о природе ценностей, их месте в реальном мире и о структуре ценностей

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Тематический философский словарь

Аксиология

учение о ценностях, философская теория общезначимых принципов, определяющих направленность человеческой деятельности, мотивацию человеческих поступков.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Словарь-справочник по философии для студентов лечебного, педиатрического и стоматологического факультетов

АКСИОЛОГИЯ

часть философии, изучающая, анализирующая природу ценностей, их происхождение и развитие, смену ценностных ориентаций, их влияние на жизнь человека и общества.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Философия: конспект лекций и словарь терминов (элементарный курс)

АКСИОЛОГИЯ

от греч. axia - ценность и logos - учение) - учение о ценностях (см. Философия ценностей); а к сиологический - определяемый согласно своей ценности, с точки зрения теории ценностей.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Философский энциклопедический словарь

Аксиология

греч. axios ценный + ... логия) – философско-культурологическое учение об оценочной деятельности, способах оценки явлений культуры и выработки ценностных ориентаций и связанных с этим отношений между людьми.  

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Словарь по культурологии

Аксиология

от греч. аксиа - ценность и логос - наука) философское учение о природе ценностей, их месте в реальности и о структуре ценностного мира, т. е. о связи различных ценностей между собой, с социальными и культурными факторами и структурой личности.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Краткий энциклопедический словарь философских терминов

АКСИОЛОГИЯ

в общем случае - учение о ценностях; при этом весьма различным образом трактуемое в зависимости от общих исходных философских установок и предпосылок учения — от естественно-

натуралистических до метафизически—религиозных. (См. ценности, философия, мировоззрение).

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Философия науки: Словарь основных терминов

Аксиология

раздел философии, изучающий ценности, базовые смыслы человеческого бытия. Впервые одна из основных категорий аксиологии — «благо» была рассмотрена Сократом. Под аксиологией понимают также ценностное отношение к различным природным, социальным и духовным явлениям и событиям.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: История и философия науки

АКСИОЛОГИЯ

от греч. axios - ценность, logos - слово, учение) - философская дисциплина, изучающая ценности как смыслоообразующие основания человеческого бытия, которые направляют и мотивируют человеческую жизнь и деятельность. Слово "аксиологический" употребляется также в значении "относящийся к ценностям".

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Глоссарий философских терминов проекта Distance

АКСИОЛОГИЯ

теория ценностей. Точнее, мораль, устанавливающая иерархию ценностей, например, помещая на первый план уважение к добрым, затем — к благородным, затем — к красивым и т.д. (Шелер). Аксиология обязана своим существованием немецкому логику Лотце (XIX в.) и школе философии ценностей, или Баденской школе (Риккерт, Виндельбанд и т.д.). Во Франции она представлена Рюйером.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Философский словарь

АКСИОЛОГИЯ

учение о ценностях, философская теория общезначимых принципов, норм, категорий определяющих иерархию ценностей и направленность человеческой деятельности, соответствующую мотивацию человеческих поступков. Евразийская философия исходит из того, что в основе понимания личностной соподчиненности ценностей лежат категория мудрости, выступающая принципом индивидуального кодекса ценностей.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: «Евразийская мудрость от а до Я», толковый словарь

Аксиология

от греч. axios – ценность и logos – слово, понятие) – учение о ценностях, цель которого исследовать высшие смыслообразующие принципы как условие необходимого и общезначимого различения истинного и ложного, доброго и злого, справедливого и несправедливого. Важнейшими вопросами А. являются: что есть благо, место ценности в структуре бытия – предметной реальности, ее значимость для субъекта и общества.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Биомедицинская этика. Краткий словарь терминов

АКСИОЛОГИЯ

(от греч. ценное + учение) — учение о ценностях и структуре ценностного мира, его взаимоотношении с природой, социумом и личностью; филос. теория общезначимых принципов, определяющих направленность чел. деятельности, мотивацию поступков индивидов. Как самост. обл. филос. исследования А. возникает тогда, когда понятие бытия расщепляется на два элемента: реальность и ценность как объект разнообразных чел. желаний и устремлений. Гл. задача А. со времен Сократа, пытавшегося ответить на вопрос «Что такое благо?», — показать, как возможна ценность в структуре бытия и каково ее отношение к самой реальности. Термин «А.» введен в 1902 г. фр. философом П.Лапи, а в 1904 г. уже использовался нем. мыслителем Э. фон Гартманом как обозначение одного из разделов философии. О.В.Никулина

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: История и философия науки. Энциклопедический словарь

АКСИОЛОГИЯ

греч axia - ценность и logos - учение, слово) — философское исследование природы ценностей. А. возникла в зап. философии в конце 19 -- начале 20 в. как попытка разрешить нек-рые сложные вопросы философии, относящиеся к общей “проблемме ценности”. Считалось, что эти вопросы (смысл жизни и истории, направленность и основание познания, конечная цель и оправдание человеческой деятельности, отношение личности и об-ва и др.) не поддаются научному анализу. Проблема ценности считается областью особого, вненаучного исследования, своеобразным способом видения мира. Явления ценности при этом рассматриваются как внесоциальные феномены. А. представлена теориями ценности трех видов. Объективно-идеалистические теории (неокантианство, Шелер и Н. Гартман, неотомизм, интуитивизм) трактуют ценность как потустороннюю сущность вне пространства и времени. Сторонники субъективно-идеалистических теорий (логического позитивизма, эмотивизма, лингвистического анализа в этике, аффективно-волевой теории ценности У. Эрба-на, Д. Пролла, К. Люиса и др.) рассматривают ценность лишь как явление сознания, видят в ней проявление психологического настроя, субъективного отношения человека к оцениваемым им объектам. Натуралистические теории ценности (Интереса теория. Эволюционная этика, Космической телеологии этика) трактуют ее как выражение естественных потребностей человека или законов природы в целом. Марксистское понятие ценностей лишено универсализма. За этой проблемой скрыты самые различные философские вопросы, рассматриваемые комплексно. Собственно аксиологический аспект — исследование природы ценностей — приобретает тем самым лишь относительно самостоятельный характер.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Философский энциклопедический словарь

АКСИОЛОГИЯ (этическая)

греч. axia-ценность и logos-учение) - теория, рассматривающая философские вопросы моральных ценностей. В качестве особой философской дисциплины А., изучающая проблемы экономических, эстетических, моральных, исторических и др. ценностей, возникла сравнительно недавно, во второй половине XIX в., а сам термин «А.» был введен лишь в начале XX в. фр. философом П. Лапп. Однако различные вопросы, касающиеся природы ценностей, ставились на протяжении всей истории философии, начиная с древности. Как область этики, А., изучающую проблемы добра и зла, иногда отличают от деонтологии - теории долга. Осн. вопросы моральной А.: что такое добро, представляет ли оно собой объективное свойство определенных человеческих поступков или просто приписывается им нравственным сознанием? Каким способом люди усматривают добро и зло в поступках (оценивают их)? Каковы происхождение и природа понятия добра в моральном сознании людей? В истории этических учений известны различные способы истолкования природы и происхождения моральных ценностей -натуралистические, объективно-идеалистические и субъективно-идеалистические, Источник морального добра усматривался то в «человеческой природе», в «естественном» стремлении людей к наслаждению или счастью (Натурализм, Гедонизм, Эвдемонизм), то в божественной воле или разуме (Неопротестантизм, Неотомизм), в законах и свойствах вселенной, то в чувствах и эмоциональных реакциях людей (Неопозитивизм, Нравственного чувства теории). Единственно научное объяснение происхождения и природы моральных ценностей дает историко-материалистическое толкование, предлагаемое марксизмом. Оно исходит из того, что моральные и всякие др. ценности не являются естественными или сверхъестественными свойствами, а представляют собой специфически социальные явления. Сама по себе природа, рассматриваемая вне жизнедеятельности человека, не обладает никакими ценностями, в ней нет ни добра, ни зла Достоинство каждого поступка оценивается об-вом как добро или как зло лишь в связи с общественной практикой человека. Эта оценка - выражение присущих об-ву социальных отношений. Напр., мы оцениваем тунеядство как зло, т. к. оно противоречит сущности социалистических отношений. (Подробнее об этом см. Ценности.)

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Словарь по этике

АКСИОЛОГИЯ

от греч.- ценность, слово, учение) - теория ценности как особая отрасль философского знания, появилась в России в кон. XIX в. Вместе с тем уже в течение предшествующего времени теоретически осмыслялись реально существующие ценностно-оценочные отношения. В XVII-XVIII вв. это осуществлялось через осознание субъективно-личностного начала ценностного мироотношения и анализ понятий, его определяющих, - "истина", "добро", "красота", "польза", "священное". В XIX в. теоретико-ценностные воззрения проявлялись гл. обр. через критически-оценочную деятельность, к-рая выступала как критика "эстетическая", "историческая", "реальная", "органическая" (см. Эстетическая мысль). В различных видах критики по-разному трактовалось соотношение "красоты", "добра", "истины": то как доминирование красоты ("эстетическая критика"), то как доминирование истины и добра ("историческая" и "реальная критика"), то как противопоставление добра и истины красоте (Писарев), то как противопоставление красоты добру и истине (К. Н. Леонтьев), то как гармоническое взаимоотношение между ними (Григорьев, Достоевский, В. С. Соловьев). Еще Надеждин писал о "всеобщности" красоты и при характеристике вкуса употребил в 1837 г. понятие "эстетическая ценность", а также "логическая ценность". Белинский для обозначения ценностных свойств пользовался понятиями "эстетическое достоинство" и "нравственное достоинство", Достоевский то, что западноевропейская философия называла "ценностями", именует "святынями" - воплощением идеала. Собственно "ценностями" с сер. и до кон. XIX в. называли экономические ценности, или "стоимости". И лишь на рубеже столетий "ценность" обретает аксиологическое значение. В "Оправдании добра" (1897) Соловьев определяет "ценность" как "безусловное значение", как указание на некий высший религиозный смысл реальных явлений, людей, а для ценностно-этической характеристики пользуется термином "достоинство". В эстетических трудах кон. 80-90-х гг. он употребляет словосочетание "эстетическое достоинство". "Достойное" бытие, понимаемое как "идеальное" и "должное", существующее "само по себе", выступает в качестве идеала, имеющего значение "нормы" для оценочной деятельности в областях познавательной (истина), нравственной (благо-добро), эстетической (красота). Определенное сходство в аксиологических взглядах Соловьева и неокантианцев баденской школы, видимо, есть результат не прямого влияния, а общих философских истоков (И. Кант, антипозитивизм), не говоря уже о том, что более глубинное обоснование "достойного", или "ценностного", бытия было существенно различным у Соловьева и неокантианцев. В XX в. рус. философская мысль, опираясь на различные методологические принципы, обосновывает объективную, общечеловеческую природу ценностей. Одни мыслители апеллируют к религиозным основаниям ценностей. По Бердяеву, "только божественным ценностям могут подчиняться ценности человеческие". Вместе с тем он утверждает "абсолютную ценность человека как самоцели". Суть своей аксиологической концепции Н. О. Лососий сформулировал в заглавии монографии: "Ценность и бытие. Бог и Царство Божие как основа ценностей" (1931). В религиозном аспекте рассматривали ценность Франк и Флоренский. Др. рус. мыслители в понимании ценности опирались на иные философские традиции. Так, А. Белый переосмысляет неокантианскую аксиологию, соотнося ценность и культуру, определяя "теорию ценностей" как "теорию творчества", или "теорию символизма". В отличие от Г. Риккерта А. Белый считал ценность не "гносеологическим понятием", но "понятием творческой деятельности", в к-рой "индивидуум становится символом ценности". Если для Риккерта ценность противостоит бытию, действительности, жизни, то, по А. Белому, ценность, трактуемая как символ, означает возвращение к бытию ("Наша жизнь становится ценностью"). Одной из особенностей развития аксиологической мысли в России было то, что рус. философы, как правило, не следовали к.-л. одному течению западноевропейской философии, а приходили к оригинальному синтезу ряда идей, в т. ч. и отечественных, создавая своеобразные аксиологические концепции. Шпет в феноменологии усматривал средство для преодоления дуализма Канта и неокантианства, в т. ч. в учении о ценностях. Он полагал, что ценности принадлежат к миру действительности и обладают определенной формой бытия и предметности, считая культуру совокупностью ценностей. Исследуя "смысл" и "значение" культурных явлений, он подчеркивал культурно-знаковую природу "эстетического предмета" и рассматривал "социально-культурную вещь" как "объективированную субъективность" и "субъективированную объективность". M. М. Бахтин, как и Шпет, критикует неокантианскую концепцию ценности с феноменологических позиций. Но если сначала Бахтин подчеркивал субъективность ценности, то в дальнейшем он приходит к признанию объективности общечеловеческих ценностей, ценных "для всего исторического человечества". Давая, по его словам, "феноменологическое описание ценностного сознания", Бахтин не отрывал его "от онтологических корней действительного бытия". Аксиологическая традиция, возникшая в рус. философии в кон. XIX - нач. XX в. и развивавшаяся еще в 20-х гг. не только в эмиграции, но и в Советской России, была прервана господствовавшими вульгарно-социологическими и вульгарно-гносеологическими установками. Лишь во 2-й пол. 50-х гг. в эстетике и с нач. 60-х в философии началась разработка аксиологической проблематики (см.: Тугаринов В. П. О ценностях жизни и культуры. Л., 1960; Проблема ценности в философии. М.; Л., 1966; Дробницкий О. Г. Мир оживших предметов. М., 1967, и др.). Хотя острые дискуссии по вопросам ценности и ценностного отношения формально проходили в рамках марксистской философии, сам факт этих дискуссий свидетельствовал о методологическом плюрализме. Осн. проблемы обсуждения: соотношение ценности и оценки, вопрос об объективности ценности, возможна ли "отрицательная ценность", взаимоотношение общечеловеческих и групповых (классовых и национальных) ценностей, принципы классификации ценностей, специфика эстетических и нравственных ценностей.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Русская философия: словарь

АКСИОЛОГИЯ

от греч. ???? – ценность и ????? – слово, учение) – учение о ценностях, сложившееся к нач. 20 в. в бурж. философии и получившее в последние десятилетия широкое распространение как одна из основных отраслей совр. идеалистич. философии. Термин "А." впервые был применен франц. философом П. Лапи (в 1902) и нем. философом Э. Гартманом (в 1908). Не составляя школы совр. идеализма, А. разрабатывается различными идеалистич. учениями и характеризуется следующими осн. чертами: 1) идеалистич. пониманием обществ. явлений, 2) отрицанием обществознания как науки, исследующей объективные закономерности развития обществ. бытия и обществ. сознания, и 3) апологией бурж. идейно-политич. и культурных ценностей. Объективному познанию истории и культуры А. противопоставляет их нормативное телеологич. истолкование. Центральное понятие А., определяющее предмет ее изучения, – понятие "ценности" (Wert, Value, Valeur) (см. Ценность). Аксиологи видят свою задачу в исследовании ценностей всех типов, их взаимоотношений и самой природы ценности. Ценность, согласно А., – телеологическая, нормативная категория, объемлющая все, что может быть целью, идеалом, предметом влечения, стремления, интереса. Различаются этические, эстетические, религиозные, правовые (X. Кельзен), политические, экономические (Бем-Баверк) и др. ценности. Различные ценности либо связаны с полагающим их, оценивающим сознанием, с субъектом, либо мыслятся как идеальные сущности, независимые от их познания и осуществления (Н. Гартман) прообразы, предполагаемые возможными оценочными суждениями. В том и другом случае А., рассматривающая ценность как основополагающую категорию обществоведения, дает идеалистич. решение осн. вопроса всех социальных наук – об отношении обществ. бытия и обществ. сознания. Ценности, по Риккерту, не являются ни существующими, ни несуществующими, ни объективными, ни субъективными, а только имеющими значимость. "Всякая попытка определить ценность в терминах отношений между существующим, выводить должное из сущего фатально приводит, согласно Эрбену, к заблуждениям" (Urban W., Axiology, см. сб. "Twentieth century philosophy", N. Y., 1943, p. 58). Социальные явления, рассматриваемые как ценности, А. переносит из сферы объективного науч. познания в сферу телеологии, тем самым задача открытия законов обществ. жизни подменяется задачей определения ее норм. Исходным пунктом развития А. послужило кантовское противопоставление теоретич. и практич. разума и признание автономии и примата практич. разума по отношению к теоретическому. Это явилось основой для неокантианской теории ценностей, разработанной баденской школой (Риккерт, Виндельбанд, Кон и др.). Хотя самое название "А." этой школой не применяется, но именно она положила начало всему последующему развитию А. Обществ. науки как науки о ценностях выключаются из науч. познания как познания законов бытия. "Миру действительности" противопоставляется "лежащее по ту сторону субъекта и объекта" "царство ценностей". Риккерт постулирует еще и "третье царство", опосредующее первые два, – "царство смысла", образуемое актами оценки. Рассматривая науку как явление культуры, а науч. истину как одну из культурных ценностей, неокантианцы, таким образом, вовлекали теоретич. познание в орбиту А. Науч. познание у них получило свое место в ряду других ценностей, и философия превратилась в универсальное учение о ценностях со своей системой и иерархией ценностей, включающей в себя как составную часть также логику и теорию познания. Познание объективных законов развития общества вытесняется у аксиологов конструированием различных иерархий ценностей. На этих иерархиях ценностей, в свою очередь, строятся типизации мировоззрений и иерархии типов личностей. Так, напр., у Шелера (феноменологич. школа А.) ценностная иерархия личностей представляется (по нисходящей линии) следующим образом: 1) святой, 2) гений, 3) герой, 4) духовный вождь, 5) художник. Классификация ценностей, предложенная Мюнстербергом, представляет собой своего рода универсальную систему категорий в аксиологич. освещении. В А. следует различать два осн. направления: субъективно- и объективно-идеалистическое. Для первого характерно релятивистское понимание ценностей. Объективно-идеалистич. течение А. представляет ценности не зависящими от субъекта и его оценочных суждений; ценность признается первичной по отношению к оценивающему. Это приводит к онтологизации ценностей. Объективно-идеалистич. А. иногда наз. аксиологическим реализмом. Объективный порядок бытия представляется как объективный "порядок ценностей", составляющий предмет "онтологии ценностей". К такого же типа построениям относится А. неотомизма и др. религиозно-идеалистич. систем (напр., персоналистская А.). Аксиологич. "реализм" приводит к самоотрицанию А., поскольку стирается грань между сущим и должным, разграничение к-рых является непременной основой всякой А. С другой стороны, аксиологич. "натурализм" (субъективно-идеалистич. учение) также подрывает основы А., поскольку выводит ценности и соответствующие им оценки из "интереса" или "ситуации", обусловленных индивидуальным бытием человека. Таким образом, в своем последоват. развитии А. в обоих своих течениях (объективистском и субъективистском) приводит к самоопровержению своего осн. положения о несоизмеримости и взаимной несводимости фактов и ценностей, идеалов и действительности. Промежуточную позицию между аксиологич. субъективизмом и "аксиологич. реализмом" занимают неокантианская и феноменологич. школы А., неореалистич. теория ценностей (Перри) и понимание ценностей как "третичных качеств" (Д. Мур). А., особенно объективно-идеалистич. ее линия, неизбежно смыкается с теологией, поскольку она выходит за рамки человеч. бытия и принимает характер учения о "космической целесообразности". Для оправдания и обоснования теоретич. ценностей капиталистич. культуры аксиологи вынуждены прибегнуть к помощи т.н. "космических", попросту – религ. санкций. В целом А. представляет собой совокупность идеалистич. учений, направленных против историч. материализма, науч. социологии, и является апологией идеологич. "ценностей" капиталистич. мира. По словам Эрбена, представителя амер. А., "история современной аксиологии является, таким образом, в известном смысле историей культуры, борющейся за самое свое существование" (там же, р. 71). Отвергая А. как идеалистич. учение о ценностях, диалектич. материализм не отрицает необходимости науч. исследования связанных с различными формами обществ. сознания категорий ценности, цели, нормы, идеала, их объяснения на основе объективных закономерностей обществ. бытия и обусловленных им закономерностей обществ. сознания. Лит.: Луначарский A. B., К вопросу об оценке, в его кн.: Этюды. Сб. статей, М.–П., 1922; Шишкин А. Ф., К вопросу о моральных ценностях, в кн.: Доклады и выступления представителей советской философской науки на XII Международном философском конгрессе, М., 1958; Данэм Б., Гигант в цепях, пер. с англ., М., 1958, гл. 9 и 10 Ehrenfels Сh. von, System der Werttheorie, Bd l–2, Lpz., 1897–98; Moore G. E., Principia ethica, Camb., 1903; его же, Ethics, L.–N. Y., [1912]; M?nsterberg H., Philosophie der Werte, Lpz., 1908; Urban W. M., Valuation, L.–N. Y., 1909; Ostwald W., Die Philosophie der Werte, Lpz., 1913; Kraus O., Die Grundlagen der Werttheorie, в сб.: Jahrb?cher der Philosophie, Bd 2, B., 1914; Wiederhold K., Wertbegriff und Wertphilosophie, B., 1920; Sсheler M., Der Formalismus in der Etnik und die materiale Wertethik, 2. Aufl., Halle (Saale), 1921; Messer A., Deutsche Wertphilosophie der Gegenwart, Lpz., 1926; eго жe, Wertphilosophie der Gegenwart, B., 1930; Laird J., The idea of value, Camb., 1929; Cohn J., Wertwissenschaft, Stuttgart, 1932; Sellars R. W., The philosophy of physical realism, N. Y., 1932; его же, Can a reformed materialism do justice to values?, "Ethics", 1944, v. 55, No 1; Osborne H., Foundations of the philosophy of value, Camb., 1933; Hartmann N., Ethik, 2 Aufl., B., 1935; Hessen J., Wertphilosophie, Paderborn, 1938; Urban W. M., The Present Situation in axiology, "Rev. Internat. Philos.", 1939, No 2; Dewey J., Theory of valuation, в кн.: International encyclopedia of united science, v. 2, Chi., 1939; Orestano F., i valori humani, 2 ed., Opere complete, v. 12–13, Mil., 1941; Pineda M., Axiologia, teoria de los valores, [Mexico], 1947; Perry R. В., General theory of value, Camb., 1950; Lavelle L., Trait? des valeurs, t. 1–2, P., 1951–55; Polin R., La cr?ation des valeurs, 2 ?d., P., 1952; Glansdorff M., Th?orie g?n?rale de la valeur et ses applications en esth?tique et en ?conomie, Brux., 1954. Б. Быховский. Москва.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Философская Энциклопедия. В 5-х т.

АКСИОЛОГИЯ

от греч. axios - ценность и logos - слово, понятие) - учение о ценностях, философская теория общезначимых принципов, определяющих направленность человеческой деятельности, мотивацию человеческих поступков. Понятие ценности впервые появляется у Канта, который противопоставил сферу нравственности (свободы) сфере природы (необходимости). Ценности сами по себе не имеют бытия, у них есть только значимость: они суть требования, обращенные к воле, цели, поставленные перед ней. Разведение бытия и долженствования - предпосылка А., оно характерно для тех направлений философии XIX и XX веков, в которых высшей духовной способностью в человеке признается воля.

Развернутое учение о ценностях впервые дал в середине XIX в. Р. Г. Лотце. Ученик Лотце, Виндельбанд, также пытался с помощью теории ценностей избежать релятивизма и обосновать общезначимость как теоретического познания, так и нравственного действия. С его точки зрения, релятивизм - это смерть философии, поскольку последняя может существовать лишь как учение об общезначимых ценностях. Виндельбанд рассматривает ценности как нормы, которые образуют общий план всех функций культуры и основу всякого отдельного осуществления ценности. Пытаясь создать синтез кантовской критической философии с учением о значимости Лотце, Виндельбанд переводит проблему ценностей на язык философии культуры: в качестве ценностей у него выступают истина, добро и красота, а наука, правопорядок, искусство и особенно религия рассматриваются как "ценности-блага" культуры, без которых человечество не может существовать. В отличие от Канта, Виндельбанд вслед за Лотце считает, что нормы управляют не только нравственными действиями; они также лежат в основе теоретической и эстетической деятельности. Всякая ценность выступает как цель сама по себе, к ней стремятся ради нее самой, а не ради чисто материального интереса, выгоды или чувственного удовольствия. Ценность - это не реальность, а идеал, носителем которого является, по Виндельбанду, трансцендентальный субъект - "сознание вообще", "нормальное сознание", т.е. сознание как источник и основа всяких норм.

Несколько дальше от Лотце и ближе к Канту взгляды Риккерта, разрабатывавшего учение о ценностях как основу теории знания и нравственного действия. В основе науки, согласно Риккерту, лежит воля сверхиндивидуального субъекта, которая хочет истины. Воля, "хотящая естествознания", или воля, "хотящая истории", есть, с его точки зрения, необходимое признание безусловно обязательных сверхэмпирических ценностей. Общезначимость науки, как и нравственных императивов, распространяется лишь настолько, насколько распространяется эта воля. Поскольку познание рассматривается как "родственное велению признание или отвержение", то познать - это прежде всего занять определенную позицию по отношению к ценностям. Анализируя процесс познания, Риккерт различает субъективную сторону акта суждения (психическое бытие) и его объективное содержание (надбытийное значение, смысл). Значение, или смысл, не есть бытие и логически предшествует всякому бытию. Главное определение ценности состоит в том, что она есть нечто полностью безотносительное и в этом именно смысле трансцендентное как по отношению к любому бытию, так и по отношению к познающему субъекту. Теория познания, таким образом, есть наука о ценностях как трансцендентных предметах. В ответ на критику неокантианской теории ценностей со стороны Г. Мюнстерберга, Э. Ласка, Гуссерля и других философов, убежденных в том, что всякая нормативная дисциплина должна иметь в качестве своего фундамента соответствующую теоретическую дисциплину, Риккерт в работах 1910-х годов стремился различить понятия "нормы" и "ценностей". Ценность, или значимость, по Риккерту, становится нормой только в том случае, если с ней сообразуется некоторый субъект. Вместе с нормой появляется и понятие долженствования, которое принадлежит не трансцендентному, а имманентному миру, будучи связано с волей субъекта. В основе неокантианской А. лежит неустранимый дуализм имманентного бытия и трансцендентного смысла (ценности), который, вступая в соотнесение с субъектом, превращается для него в некий императив - долженствование. Как возможна эта связь (имманентного с трансцендентным) и каким образом она осуществляется, представляется непостижимым.

Из понятия воли при обосновании А. исходили представители не только баденской, но и марбургской школы неокантианства. Истинные ценности, согласно Когену, порождает "чистая воля", носителем которой является трансцендентальный, а не индивидуальный субъект. Г. Мюнстерберг видит важнейший акт надындивидуальной воли в признании ценностей. При этом он резко различает ценность и долженствование как трансцендентную и имманентную реальности и предлагает поставить на место философии долженствования философию ценностей. Этому широкому течению волютивного обоснования ценностей в конце XIX в. противостояло не менее влиятельное направление, представители которого считали источником ценностей не волю, а чувство. В. Вундт, Ф. Иодль, Ф. Паульсен считали чувство (и соответственно ценности) чем-то субъективным. Указывая на историческую относительность этических и правовых норм, они делали вывод об относительности лежащих в их основе ценностей и принципиально отграничивали мировоззрение, как базирующееся на ценности, от науки, дающей объективное знание.

В противоположность этому, Брентано, Мейнонг, Шелер пытались доказать объективный характер самого чувства и соответственно общезначимость и объективность ценностей. Так, по Брентано, говоря о том, что боль ненавистна, а радость предпочтительна, человек утверждает существование ценностей - это аналогично тому выводу, что существуют правильные и неправильные суждения (истинное и неистинное познание), правильная и неправильная любовь или ненависть, и эти априорные чувства составляют источник ценностей. Кант и неокантианцы, с точки зрения Брентано, интеллектуализируют понятие ценностей, поскольку видят их источник в разумной воле, тогда как в действительности источником ценности являются эмоциональные акты предпочтения - любви, а отрицательные ценности возникают из акта отвращения - ненависти. Эти акты - более фундаментальные феномены, чем акты выбора, предполагающие волю. Шелер, в противовес формальной этике Канта, строит на базе А. так называемую "материальную этику ценностей". Шелер полностью согласен с Кантом в том, что человеческую волю нельзя ставить в зависимость от внешних по отношению к ней благ и целей, поскольку с изменением этих благ меняется смысл понятий доброго и злого. Не содержание воли определяется внешними ей целями, а, наоборот, цели различаются по тому, какими ценностями направляется воля: добрая личность ставит себе и благие цели. Однако, оставляя за пределами этики "блага", т.е. "ценные вещи" ("ценные реальности"), Кант выносит за ее пределы и те ценности, которые "воплощены" в этих благах, считая, что они полностью принадлежат эмпирическому миру. По убеждению же Шелера, ценности, явленные в благах, не следует отождествлять с эмпирической природой самих "благ". Подобно тому как цвета можно отделить от цветных предметов и созерцать сами по себе, так и ценности - приятное, благородное, величественное, священное - могут созерцаться не только как свойства вещей или людей, которым они принадлежат. Область очевидного (априорного) не совпадает, по Шелеру, с "формальным" в противоположность "материальному", содержательному, ибо "материальное" вовсе не совпадает с чувственным, а должно быть понято как "чистый феномен". Эмоциональная жизнь также имеет свое априорное содержание; любовь и ненависть - изначальные основы человеческого духа, "последний фундамент всякого другого априоризма". Познание ценностей, или их созерцание, основано на чувстве, в конечном счете на любви и ненависти. Это познание предстает в виде специфических функций и актов, которые резко отличаются от всякого восприятия и мышления. Согласно Шелеру, только через эти акты можно войти в мир ценностей. С его точки зрения, априорная структура ценностей не зависит ни от какой целеполагающей деятельности субъекта, его воли. Сущность всякого познания ценностей составляет, по Шелеру, именно акт предпочтения, в интуитивной очевидности которого устанавливаются "ранги" ценностей: ценности тем выше, чем они долговечнее, чем менее причастны "экстенсивности", т.е. "делимости", и, наконец, чем глубже удовлетворение, которое они дают. В этом смысле наименее долговечными являются ценности "приятного", связанные с удовлетворением чувственных склонностей человека, с "материальными благами", которые в наибольшей мере "делимы" и дают самое мимолетное удовлетворение. Намного выше рангом ценности "прекрасного" или "познавательные ценности" - они неделимы, и потому все, участвующие в созерцании красоты или познании истины, получают объединяющую радость. Высшей, по Шелеру, является ценность "святого", или божественного, которое единит и связует всех причастных к нему и дает наиболее глубокое удовлетворение. Таким образом, в его концепции все ценности имеют в качестве своей основы ценность божественной личности - "бесконечного личного духа".

П. П. Гайденко

Проблема ценности в философии. М., Л., 1966; Столович Л.М. Красота. Добро. Истина: Очерк истории эстетической аксиологии. М., 1994; Шелер М. Формализм в этике // Макс Шелер. Избранные произведения. М., 1994; О. Kraus. Die Werttheorien. Geschichte und Kritik. Brunn, 1937; F. I. V. Rintelen. Values in European Thought. Pamplona, 1972; M. Riedel. Norm und Werturteil. Fr./M., 1979; S.H. Turner. Weber and the Dispute over Reason and Value. L., 1984.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Современная западная философия: словарь

АКСИОЛОГИЯ (от греч. - ценность)

- учение о ценностях, их происхождении, сущности, функциях, типах и видах. В традиц. понимании - раздел филос. знания, ориентированный на решение проблемы обоснования общезначимости и теор. знания, и практич. нравств. действия. Однако, являясь одной из фундаментальных проблем для всего гуманитарного и социально-научного познания, анализ ценностей входит в качестве аксиологич. компонента не только в филос., но и во многие социол., психол., этнологич. и др. концепции.

Термин "А." впервые использован П. Лапи, за ним Э. фон Гартманом, хотя сама проблематика разрабатывалась уже в философии Др. Востока и античности (Платон).

Базовой для А. является проблема обоснования возможности существования ценностей в структуре бытия в целом и их связи с предметной реальностью. Многообразие трактовок центр, для А. понятия "ценность", обусловленное различиями в решении проблемы соотношения онтологического-гносеологического-социологического, объективного-субъективного, материального-идеального, индивидуального-общественного применительно к характеристике ценностной системы, порождает многообразие аксиологич. интерпретаций мира культуры, толкований структуры, положения и роли ценностей в социокультурном пространстве. Разночтения определяются, прежде всего, расхождением в след. позициях: а) отождествление ценностей с объективно существующими феноменами культурного пространства против признания их в качестве характеристики, связанной с оценочной деятельностью субъекта;

б) признание в качестве ценностей особых абстр. сущностей против их трактовки как предметов, значимых для субъекта и удовлетворяющих его потребности; в) отнесение ценностей к индивидуальной реальности, значимой только для переживающего ее субъекта, против их существования в форме надиндивидуальной реальности.

В культурологич. познании проблема ценностей занимает особое место, прежде всего, в связи с широко распространенным толкованием культуры как совокупности всех ценностей, созданных человечеством, что делает ценности специфич. объектом культурологич. анализа. В отличие от устоявшегося толкования А. как филос. учения о ценностях как таковых, об их метафизич. сущности, А. в ее культурологич. измерении является конкретно-научной системой знания о механизмах порождения, векторах и стадиях изменения ценностей, о многоликих в своей конкретике формах их представленности, суммирующих достижения цивилизации (цивилизаций) в разл. областях человеч. практики. Данный подход находит наиболее яркое проявление в таком разделе культурологич. знания, как культурология историческая.

Культурологич. знание предстает как знание аксиологическое и в контексте интерпретаций культуры как регулятивно-нормативной области человеч. жизнедеятельности. Поскольку ценности, наряду с нормами, образцами, идеалами - важнейшие компоненты этой. регулятивной системы, анализ аксиологич. оснований разл. видов социальной практики выступает как одна из базовых составляющих культурологич. исследования. Осуществляемое в процессе и посредством деятельности человека "вотелеснивание" той или иной системы ценностей в конкр. предметы, явления, процессы, образующие социокультурное пространство, делает обоснованным отнесение аксиологич. рассмотрения самых разл. феноменов этого пространства - А. труда, политики, религии, образования, быта, А. тела, архитектуры и т.д. - к областям культурологич. знания.

Аксиологич. проблематика в культурологии существует также в контексте разработки проблемы идеалов, т.е. обобщенных представлений о совершенстве в разл. сферах обществ, жизни, о той нормативной модели, ориентация на к-рую и стремление к к-рой задается в каждой культурной системе.

Теор. анализ ценностной системы как важнейшего компонента культурного пространства, основания и регулятора социально-культурной практики широко представлен в истории мысли. Представители баденской школы неокантианства (Виндельбанд, Риккерт) рассматривают ценности как бытие нормы, соотносящееся с "чистым", нормативным сознанием, как идеальное бытие. Нормы составляют общий план всех функций культуры и определяют каждое отд. осуществление ценности. В то же время способом бытия нормы является ее значимость для субъекта, только лишь и придающая ей статус нормы (Риккерт).

М. Вебер, один из наиболее активно введших аксиологич. составляющую в социально-культурную проблематику мыслителей, в значит, мере наследовал неокантианскую традицию в понимании ценностей, использовав ее для общетеор. интерпретации социального знания и социального действия, а также подвергнув анализу ценностно-нормативное содержание и смысл таких феноменов, как религия, хоз., полит., нравств. культура, характер их сопряженности между собой.

Согласно концепции Шелера, априорная структура ценностей не зависит от целеполагающей деятельности субъекта, а, напротив, задает онтологич. основу личности. Ранги ценностей связаны с такими их характеристиками, как долговечность-кратковременность, экстенсивность-интенсивность, степень доставляемого удовлетворения.

Отказ от поиска универсальной системы ценностей и утверждение множественности равноправных ценностных систем, выявляемых с помощью истор. метода, стали базовым основанием для школы культурно-истор. релятивизма (Дильтей, Шпенглер, Тойнби, Сорокин и др.). Развитие сравнит, культурных исследований, рез-ты к-рых стали эмпирич. основанием для утверждения идеи относительности и содержания, и иерархич. структуры ценностей любой культуры (Боас, Риверс, Р. Бенедикт, Самнер), акцентировало аксиологич. проблематику в познании культуры. В то же время распространение концепции аксиологич. плюрализма означало по сути отход от самих оснований общей теории ценностей, введение ее составляющих в конкретно-истор. культурный контекст. Поскольку стандарты и ценности имеют особенный характер в разных культурах, то невозможно сформулировать универсальный культурный кодекс для человечества в целом (Херсковиц).

Значит, место анализ ценностей занимает в социо-культурных концепциях в связи с проблемой оснований интеграции социальной системы, обеспечения социального взаимодействия. В функционалистской концепции Радклифф-Брауна осн. абсолютная ценность - выживание об-ва, а все другие культурные ценности служат инструментами для ее осуществления. Школа структурно-функционального анализа (Пирсоне и др.) акцентирует необходимость для сохранения любой социальной системы существования разделяемых всеми ценностей, к-рые рассматриваются в качестве высших принципов, "неэмпирич. объектов", вызывающих общее "благоговение" и тем самым обеспечивающих согласие в об-ве в целом и в отд. социальных группах. Это ценностно-консолидирующее пространство и есть культурная составляющая.

Без ценностей, согласно позиции Клакхона, "жизнь об-ва была бы невозможна; функционирование социальной системы не могло бы сохранять направленность на достижение групповых целей; индивиды не получали бы от других то, что им нужно...; они бы не чувствовали в себе необходимую меру порядка и общности целей".

Аксиологич. измерение социокультурного пространства включает также рассмотрение ценностных оснований для возникновения и существования разл. социальных групп и субкультурных образований в культурном контексте, едином в своем многообразии.

Аксиологич. анализ - важная составляющая при изучении процессов инкультурации, связанных с усвоением индивидом опр. системы культурных ценностей

и норм. Одна из крайних позиций в этом вопросе - психоаналитич. концепция, акцентирующая противостояние внешних социальных требований и внутр. побуждений личности (Сверх-Я против Оно). Для вт. пол. 20 в. характерны более "мягкие" трактовки механизма социальной регуляции в процессе инкультурации, где подчеркивается структурирующая и организующая роль внешних влияний по отношению к культурной активности индивида (Д. Ли). Анализ культурно-истор. механизмов формирования структуры личности, интериоризации изначально внешних по отношению к субъекту нормативно-ценностных регуляторов раскрывает генезис и место ценностей в пространстве "внутр." культуры личности (Выготский, О.Г. Дробницкий).

Важный аксиологич. аспект изучения культурного поведения индивида - проблема соотношения между ценностями, к-рые декларированы и к-рые выступают реальной побудит, силой, поскольку всякая общезначимая ценность становится действительно значимой только в индивидуальном контексте (Бахтин).

Повышение интереса к проблеме изучения ценностей происходит в период ценностных кризисов, ломки сложившейся системы и поиска новых культурных оснований и ориентации существования человека. Наряду с процессом трансформации аксиологич. шкал при сохранении их иерархизированности как таковой, кризисные эпохи порождают также и идеи отказа от предпочтительности той или иной ценностной позиции, глобального аксиологич. культурного релятивизма (Ницше, постмодернизм). Последний необходимо отличать от социол.аксиологич.релятивизма,акцентирующего связь ценностных ориентации и предпочтений с местоположением субъекта в системе социальной организации об-ва, с особенностями образа жизни.

Лит.: Дробницкий О.Г. Мир оживших предметов. М., 1967; Ценности культуры и современная эпоха. М., 1990; Чавчавадзе Н.Э. Культура и ценности. Тб., 1984; Философия и аксиология. Велико Търново, 1993; Сто-лович Л.Н. Красота. Добро. Истина: Очерк истории эс-тетич. аксиологии. М., 1994; Культурология. XX век:

Аятология. Аксиология, или филос. исследование природы ценностей. М., 1996; ЛеонтьевД.А. Ценность как междисциплинарное понятие: Опыт многомерной реконструкции // ВФ. 1996. N 4; Kluckhohn С. Values and Value-Orientations in the Theory of Action // Toward a general theory of action. Camb.; Massachusets, 1962; Parsons T. The Social System. N.Y., 1964.

И.М. Быховская

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Культурология. XX век. Энциклопедия

Аксиология

греч. axios ценный + logos – учение) учение о природе ценностей, о связи различных ценностей между собой, с социальными и культурными факторами и структурой личности. ............ ? учение о ценностях, их происхождении, сущности, функциях, типах и видах. В традиц. понимании — раздел филос. знания, ориентированный на решение проблемы обоснования общезначимости и теор. знания, и практич. нравств. действия. Однако, являясь одной из фундаментальных проблем для всего гуманитарного и социально-научного познания, анализ ценностей входит в качестве аксиологич. компонента не только в филос., но и во многие социол., психол., этнологич. и др. концепции. Термин “А.” впервые использован П. Лапи, за ним Э. фон Гартманом (см. Гартман, Эдуард), хотя сама проблематика разрабатывалась уже в философии Др. Востока и античности (Платон). Базовой для А. является проблема обоснования возможности существования ценностей в структуре бытия в целом и их связи с предметной реальностью. Многообразие трактовок центр. для А. понятия “ценность”, обусловленное различиями в решении проблемы соотношения онтологического-гносеологического-социологического, объективного-субъективного, материального-идеального, индивидуального-общественного применительно к характеристике ценностной системы, порождает многообразие аксиологич. интерпретаций мира культуры, толкований структуры, положения и роли ценностей в социокультурном пространстве. Разночтения определяются, прежде всего, расхождением в след. позициях: а) отождествление ценностей с объективно существующими феноменами культурного пространства против признания их в качестве характеристики, связанной с оценочной деятельностью субъекта; б) признание в качестве ценностей особых абстр. сущностей против их трактовки как предметов, значимых для субъекта и удовлетворяющих его потребности; в) отнесение ценностей к индивидуальной реальности, значимой только для переживающего ее субъекта, против их существования в форме надиндивидуальной реальности. В культурологич. познании проблема ценностей занимает особое место, прежде всего, в связи с широко распространенным толкованием культуры как совокупности всех ценностей, созданных человечеством, что делает ценности специфич. объектом культурологич. анализа. В отличие от устоявшегося толкования А. как филос. учения о ценностях как таковых, об их метафизич. сущности, А. в ее культурологич. измерении является конкретно-научной системой знания о механизмах порождения, векторах и стадиях изменения ценностей, о многоликих в своей конкретике формах их представленности, суммирующих достижения цивилизации (цивилизаций) в разл. областях человеч. практики. Данный подход находит наиболее яркое проявление в таком разделе культурологич. знания, как Культурология историческая. Культурологич. знание предстает как знание аксиологическое и в контексте интерпретаций культуры как регулятивно-нормативной области человеч. жизнедеятельности. Поскольку ценности, наряду с нормами, образцами, идеалами — важнейшие компоненты этой регулятивной системы, анализ аксиологич. оснований разл. видов социальной практики выступает как одна из базовых составляющих культурологич. исследования. Осуществляемое в процессе и посредством деятельности человека “вотелеснивание” той или иной системы ценностей в конкр. предметы, явления, процессы, образующие социокультурное пространство, делает обоснованным отнесение аксиологич. рассмотрения самых разл. феноменов этого пространства — А. труда, политики, религии, образования, быта, А. тела, архитектуры и т.д. — к областям культурологич. знания. Аксиологич. проблематика в культурологии существует также в контексте разработки проблемы идеалов, т.е. обобщенных представлений о совершенстве в разл. сферах обществ, жизни, о той нормативной модели, ориентация на к-рую и стремление к к-рой задается в каждой культурной системе. Теор. анализ ценностной системы как важнейшего компонента культурного пространства, основания и регулятора социально-культурной практики широко представлен в истории мысли. Представители баденской школы неокантианства (Виндельбанд, Риккерт) рассматривают ценности как бытие нормы, соотносящееся с “чистым”, нормативным сознанием, как идеальное бытие. Нормы составляют общий план всех функций культуры и определяют каждое отд. осуществление ценности. В то же время способом бытия нормы является ее значимость для субъекта, только лишь и придающая ей статус нормы (Риккерт). М. Вебер, Макс, один из наиболее активно введших аксиологич. составляющую в социально-культурную проблематику мыслителей, в значит, мере наследовал неокантианскую традицию в понимании ценностей, использовав ее для общетеор. интерпретации социального знания и социального действия, а также подвергнув анализу ценностно-нормативное содержание и смысл таких феноменов, как религия, хоз., полит., нравств. культура, характер их сопряженности между собой. Согласно концепции Шелера, априорная структура ценностей не зависит от целеполагающей деятельности субъекта, а, напротив, задает онтологич. основу личности. Ранги ценностей связаны с такими их характеристиками, как долговечность-кратковременность, экстенсивность-интенсивность, степень доставляемого удовлетворения. Отказ от поиска универсальной системы ценностей и утверждение множественности равноправных ценностных систем, выявляемых с помощью истор. метода, стали базовым основанием для школы культурно-истор. релятивизма (Дильтей, Шпенглер, Тойнби, Сорокин и др.). Развитие сравнит. культурных исследований, рез-ты к-рых стали эмпирич. основанием для утверждения идеи относительности и содержания, и иерархич. структуры ценностей любой культуры (Боас, Риверс, Р. Бенедикт, Самнер), акцентировало аксиологич. проблематику в познании культуры. В то же время распространение концепции аксиологич. плюрализма означало по сути отход от самих оснований общей теории ценностей, введение ее составляющих в конкретно-истор. культурный контекст. Поскольку стандарты и ценности имеют особенный характер в разных культурах, то невозможно сформулировать универсальный культурный кодекс для человечества в целом (Херсковиц). Значит. место анализ ценностей занимает в социо-культурных концепциях в связи с проблемой оснований интеграции социальной системы, обеспечения социального взаимодействия. В функционалистской концепции Радклифф-Брауна осн. абсолютная ценность — выживание об-ва, а все другие культурные ценности служат инструментами для ее осуществления. Школа структурно-функционального анализа (Парсонс и др.) акцентирует необходимость для сохранения любой социальной системы существования разделяемых всеми ценностей, к-рые рассматриваются в качестве высших принципов, “неэмпирич. объектов”, вызывающих общее “благоговение” и тем самым обеспечивающих согласие в об-ве в целом и в отд. социальных группах. Это ценностно-консолидирующее пространство и есть культурная составляющая. Без ценностей, согласно позиции Клакхона, “жизнь об-ва была бы невозможна; функционирование социальной системы не могло бы сохранять направленность на достижение групповых целей; индивиды не получали бы от других то, что им нужно...; они бы не чувствовали в себе необходимую меру порядка и общности целей”. Аксиологич. измерение социокультурного пространства включает также рассмотрение ценностных оснований для возникновения и существования разл. социальных групп и субкультурных образований в культурном контексте, едином в своем многообразии. Аксиологич. анализ — важная составляющая при изучении процессов инкультурации (см. Инкультурация), связанных с усвоением индивидом опр. системы культурных ценностей и норм. Одна из крайних позиций в этом вопросе — психоаналитич. концепция, акцентирующая противостояние внешних социальных требований и внутр. побуждений личности (Сверх-Я против Оно). Для вт. пол. 20 в. характерны более “мягкие” трактовки механизма социальной регуляции в процессе инкультурации, где подчеркивается структурирующая и организующая роль внешних влияний по отношению к культурной активности индивида (Д. Ли). Анализ культурно-истор. механизмов формирования структуры личности, интериоризации изначально внешних по отношению к субъекту нормативно-ценностных регуляторов раскрывает генезис и место ценностей в пространстве “внутр.” культуры личности (Выготский, О.Г. Дробницкий). Важный аксиологич. аспект изучения культурного поведения индивида — проблема соотношения между ценностями, к-рые декларированы и к-рые выступают реальной побудит, силой, поскольку всякая общезначимая ценность становится действительно значимой только в индивидуальном контексте (Бахтин). Повышение интереса к проблеме изучения ценностей происходит в период ценностных кризисов, ломки сложившейся системы и поиска новых культурных оснований и ориентации существования человека. Наряду с процессом трансформации аксиологич. шкал при сохранении их иерархизированности как таковой, кризисные эпохи порождают также и идеи отказа от предпочтительности той или иной ценностной позиции, глобального аксиологич. культурного релятивизма (Ницше, постмодернизм). Последний необходимо отличать от социол. аксиологич. релятивизма,акцентирующего связь ценностных ориентации и предпочтений с местоположением субъекта в системе социальной организации об-ва, с особенностями образа жизни. Лит.: Дробницкий О.Г. Мир оживших предметов. М., 1967; Ценности культуры и современная эпоха. М., 1990; Чавчавадзе Н.Э. Культура и ценности. Тб., 1984; Философия и аксиология. Велико Търново, 1993; Столович Л.Н. Красота. Добро. Истина: Очерк истории эстетич. аксиологии. М., 1994; Культурология. XX век: Антология. Аксиология, или филос. исследование природы ценностей. М., 1996; Леонтьев Д.А. Ценность как междисциплинарное понятие: Опыт многомерной реконструкции // ВФ. 1996. N 4; Kluckhohn С. Values and Value-Orientations in the Theory of Action // Toward a general theory of action. Camb.; Massachusets, 1962; Parsons T. The Social System. N.Y., 1964. И.М. Быховская. Культурология ХХ век. Энциклопедия. М.1996

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Большой толковый словарь по культурологии

аксиология

АКСИОЛОГИЯ (от греч. axia — ценность и logos — учение, понятие, слово) — философское учение о природе ценностей, их обосновании и происхождении, о сущности, функциях, типах и иерархии различных ценностей (предметы, события, произведения, а также традиции, нормы и идеалы, имеющие историческое, социальное, культурное значение для человека). Конституирование этой области знания в специальное учение, или философскую дисциплину, связано с пониманием смыслообразующего значения ценностей как условия познания истинного и ложного в сфере теории познания добра и зла в этике, прекрасного и безобразного в эстетике, как условия подтверждения ценности истины, добра и красоты. А. ставит вопрос о соотношении ценности и оценки. Это — центральная проблема теории познания, этики и эстетики. Признание ценности истины, доброй воли и красоты не приводит к отождествлению ценности с благами, а оценки — с ценностями. Между трансцендентной ценностью и оценкой как смыслом деятельности человека нет полного совпадения. Ценности придают смысл человеческим действиям. Коренным противоречием А. является признание в одних концепциях универсализма ценностей, наличия трансцендентных ценностей и отрицание этого в концепциях, придерживающихся эмпирической и плюралистической трактовки ценностей.         Появление термина А. в конце 19 — начале 20 вв. связывают с именами Р. Г. Лотце, П. Лапи, Э. Гартмана. Он стал применяться как синоним философии ценностей (термин Г. Мюнстерберга) и теории ценностей, которые формировались в работах философов различных школ         и направлений. Для предшественника неокантианцев Лотце категории значимости и ценности — это формы деятельности, обладающие «непосредственно ясною и абсолютною ценностью», «безусловно ценная цель», «принцип удовольствия», «нравственное достоинство», «само в себе благо», «ценности/неценности», «верное измерение интереса» и др. Глава марбургской школы неокантианства Г. Коген в результате переосмысления кантовской доктрины практического разума разработал учение о трансцендентальном культурном сознании как создателе новых ценностей — не только этических и эстетических в науках о духе, но и в науках о природе: точности, объективности, систематизированности и др. У представителей баденской школы неокантианства (В. Виндельбанд, Г. Риккерт) ценность — это идеальное бытие, бытие нормы, соотносящееся не с эмпирическим, а с трансцендентальным сознанием. Будучи трансцендентальными, ценности не зависят от человеческих потребностей и желаний и соотносятся с идеальным бытием. Их заслугой стало выявление новых продуктивных направлений исследования ценностей в познании: логическое различие суждений факта и суждений оценки; постановка вопроса о существовании ценностных норм (идеалов) и понимание оценки как соотнесения эмпирического сознания с этими нормами; догадка об особой — мировоззренческой (ценностно-оценивающей) и методологической — роли философии, перевод аксиологической проблематики в сферу научного познания и методологии. М. Вебер в своей «понимающей социологии» применил неокантианскую А. к интерпретации социального действия и социального знания в истории и социологии. В его работах обсуждаются понятие ценности и связанные с ним методы и процедуры, такие как «отнесение к ценностям», установление ценностных значений, обеспечение свободы познания отценностныхсуждений,научнаякритикаценностей, ценностный анализ и пр. Правомерно считать, что связь категории идеального типа с принципом «отнесения к ценности» — это главная позиция веберовской методологии гуманитарного познания (П.П. Гайденко).         М. Шелер развивает А. в контексте философской антропологии, представленной в «Положении человека в космосе» (1928), «Феноменологии и теории познания» (1914), а также в работах по этике — «Формализм в этике и материальная этика ценностей» (1916), «Ресентимент в структуре моралей» (1912). Он определяет теорию познания как учение о постижении и мыслительной обработке объективных содержаний бытия вообще, включая учение о постижении ценностей и ценностных суждений, т. е. теорию восприятия ценностей и оценивания. Ценности включаются в феноменологически понимаемое определение теории познания, вводятся понятия «этическое априори», «эмоциональное априори» — ценностных установок, определяющих нравственное познание и тип научного мировоззрения. Познание истины, чисто духовной ценности, признается как ценность более высокая, чем всякая власть, в том числе власть научного и технического знания. В рамках теономной антропологии Шелера поставлен вопрос: как возможна ценность в общей структуре бытия и каково ее отношение к «фактам» реальности? Реальность ценностного мира, согласно Шелеру, гарантирована вневременной аксиологической иерархией ценностей, совокупность которых и есть Бог как абсолютный масштаб оценки. В работе «Ресентимент в структуре моралей» Шелер по-своему реализует требование Ф. Ницше о необходимости критики моральных ценностей, о том, что сама ценность этих ценностей должна быть однажды поставлена под вопрос. Развивая идеи Ницше о том, что ресентимент «сам становится творческим и порождает ценности», он обосновывает влияние социальных факторов и предпосылок на становление и характер ценностей.         Вопрос о соотношении истинности и ценности, познавательного и этического действия тоже был переосмыслен Ницше, который предложил философию познания, согласно которой описание мира определяется точкой зрения человека, его системой ценностей. Он ввел ценностное понятие «радостной науки», которая оказывается «истинной», если ведет к росту и процветанию жизни. Взгляды Шелера и многие его идеи были приняты Н. Гартманом, но разрабатывались далее в атеистическом ключе. Для него эпистемология ценностной проблематики в таких областях философского знания, как этика, эстетика, философия истории, науки о личности и обществе в целом, своей предпосылкой имеет общую теорию ценностей, или А., которая становится необходимым основанием конкретизации ценностей. В «Этике» (1926) Н. Гартмана представлены как результаты рассмотрения ценностей вообще, так и фундаментальное исследование собственно этических ценностей; излагаются конкретные формы и способы познания ценностей, напр., теоретический и этический априоризм, знание о добре и зле, о пути открытия ценности и другие, значимые для А., эпистемологии ценностей. Существенное значение для А. имеет исследование ценностей как принципов, которое Гартман реализует, рассматривая отношение ценностей-принципов к действительности, специфику их существования в идеально-этической, актуально-этической и реально-этической сферах.         В 20 в. все более значимой в А., как и в философии науки и эпистемологии, становится проблема соотношения научного знания и ценностей. В работе Л. Витгенштейна «Культура и ценность» исследуется различие научных и ценностных высказываний: первые проверяются соответствием объективным событиям, а вторые — идеалам, с точки зрения которых реальность всегда несовершенна.         М.М. Бахтин также отмечал принципиальное расхождение познавательной и ценностной установок и предложил в качестве универсальной эстетическую позицию: художник, придавая смысл поступку, преодолевает объективизм ученого и нигилизм моралиста. В современной философии продолжена также традиция утилитаризма, настаивающего на «полезности», или «инструментальности», ценностей, на сведении их к биосоциальным потребностям человека, на отождествлении их с фактами. В частности, в теории Т. Парсонса ценности связаны с функционированием социальных институтов. К-О. Апель и Ю. Хабермас, считая ценностные суждения перформативными, вводят такие коммуникативные действия, как понимание и оценка, в структуру социальной реальности. Распространение концепции аксиологического плюрализма в постмодернистской философии означает, по сути, отход от общей теории ценностей. Вместе с тем отказ от абсолютизации той или иной ценностной системы, часто насаждаемой и поддерживаемой силовыми методами, способствует росту толерантности в обществе. Признание равноправия различных описаний мира и систем ценностей сблизили А. и эпистемологию. Взаимодействие между ними проявляется в обосновании ценностей (эпистемология моральных, социальных, религиозных ценностей) и в оценке науки на основе общечеловеческих ценностей этика науки, биоэтика, прикладная этика). Особую роль аксиологический подход имеет в культурологии, поскольку культура рассматривается как система ценностей, составляющих программу человеческой деятельности. Культурология, соответственно, представляет собой конкретно-научную систему знаний о ценностях и механизмах их образования и действия. Культурологическое знание по преимуществу является аксиологическим. Другой пример: в немецкой философски ориентированной эстетике и литературоведении 20 в. сформировалась ценностная проблематика, разрабатываемая В. Кайзером, В. Эмрихом, В. Миллер-Зайделем и др.         См. также: Ценности, Ценности эпистемологические. Б.В. Марков, Л.А. Микешина, Т.Ф. Кузнецова         Лит.: Проблема ценности в философии: Сб. ст. М.— Л., 1966; Дробницкий О.Г. Мир оживших предметов. М., 1967; Философия и ценностные формы сознания. М., 1978; Вебер М. Смысл «свободы от оценки» в социологической и экономической науке // Избранные произведения. М, 1990; Ценности культуры и современная эпоха. М., 1990; Шелер М. Избранные произведения. М., 1994; Витгенштейн Л. Культура и ценность // Философские работы. Ч. 1. М., 1994; Столович Л.Н. Красота. Добро. Истина: Очерк истории эстетической аксиологии. М., 1994; Культурология. XX век: Антология. Аксиология, или Философское исследование природы ценностей. М., 1996; Леонтьев Д.А. Ценность как междисциплинарное понятие: Опыт многомерной реконструкции // Вопросы философии. 1996. № 4; Лейси X. Свободна ли наука от ценностей? Ценностное и научное понимание. М., 2001; Гартман Н. Этика. М., 2002; Mumterberg H. Philosophie der Werte. Leipzig, 1921; Wissenschaft und Ethik. S-Petersburg — Geidelberg, 2005.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Энциклопедия эпистемологии и философии науки

АКСИОЛОГИЯ

от греч. axia — ценность и logos — учение) — филос. дисциплина, исследующая категорию “ценность”, характеристики, структуры и иерархии ценностного мира, способы его познания и его онтологический статус, а также природу и специфику ценностных суждений. Термин “А.” введен в 1902 фр. философом П. Лапи, а в 1904 использовался уже в качестве обозначения одного из разделов философии Э. фон Гартманом.

В истории филос. освоения ценностной проблематики выделяются несколько эпох. Начиная с античности и завершая послекантовской эпохой, можно говорить об обращениях к ней преимущественно “контекстного характера”. При всех важных достижениях философии И. Канта ни категория ценности, ни ценностный мир, ни ценностные суждения еще не становятся предметом специализированной филос. рефлексии. В истории А. как реальной филос. дисциплины можно различить по крайней мере три основных периода.

I. Предклассич еский период (1806— 1890). Своим широким внедрением в философию категория ценности была обязана Г. Лотце, который вводит ее в действие практически во всех своих многочисленных сочинениях. “Главным органом” ценностного мировосприятия Лотце считает некое “откровение”, определяющее ощущение ценностей и взаимоотношения последних. При всей своей субъективности ценности не создаются субъектом (как считал Кант), но лишь “раскрываются” им. Между ценностью, “заготовленной” в вещах, и способностью субъекта актуализировать ее, существует корреспондент-ность, за которую ответствен Бог как Мировой Разум. Начиная с Лотце, понятия ценностей — эстетических, моральных, религиозных — становятся общезначимыми единицами филос. лексики. А. Ритчль соотносил предметы веры, в отличие от научных или метафизических, с формулировками ценностных суждений. Ф. Брентано разделил психологические феномены на классы представлений, суждений и душевных переживаний, из которых последние ответственны за чувства удовольствия и неудовольствия, основополагающие для ценностных суждений. Существенным обострением интереса к ценностной проблематике филос. культура того периода была обязана Ф. Ницше, который провозгласил в незаконченной кн. “Воля к власти” знаменитое афористическое требование “переоценки всех ценностей”.

II. Классический период (1890—1930) ознаменован подлинным “аксиологическим бумом”, когда ценностная проблематика в одночасье стала едва

ли не преобладающей в европейской мысли. Классическую А. правомерно рассматривать как единство А. “формальной” — изучение предельно общих законов, заключенных в ценностных отношениях, и “материальной” — изучение структуры и иерархии наличных, “эмпирических” ценностей. К этим двум предметнос-тям можно добавить аксиологическую “онтологию” — изучение субъективности/объективности ценностей, их бытийной локализации и соотношения с существованием, а также “гносеологию” — исследование места ценностей в познавательном процессе.

В “формальной” А. систематизировались прежде всего некоторые аксиологические аксиомы, напр., 1) существование некоторой положительной ценности = положительная ценность; 2) существование некоторой отрицательной ценности = отрицательная ценность и т.д. (Брентано); близкие им реляции ценности и долженствования, закон исключенного третье го в А.: одна и та же ценность не может быть и позитивной, и негативной (М. Шелер); формулировки “закона специфического отношения ценностей” (из двух ценностей одна должна быть больше, другая — меньше), суммирования (А+В ценнее, чем А), “ценностной инверсии”, ценностного “обмена” (А+В = В+А), сопоставления; если В ценно, поскольку ценно А, то А ценнее, чем В (Т. Лессинг).

“Материальная” А. соответствует способам иерар-хизации основных классов ценностей. Э. фон Гартман предлагал ценностный ряд: удовольствие — целесообразность — красота — нравственность — религиозность, отчасти напоминающий иерархию благ в платоновском “Филебе”. Субординации ценностей уделял специальное внимание Г. Мюнстерберг.

Наиболее глубокое осмысление принципов “материальной” А. было представлено у Шелера. Иерархия ценностных модальностей описывается в последовательности четырех рядов: 1) ценностный ряд “приятного” и “неприятного”; 2) ценности витального чувства: все качества, которые охватывают противоположность “благородного” и “низкого”, а также ценности сферы значений “благополучия” и “благосостояния”; 3) области духовных ценностей: “прекрасное” и “безобразное” и весь круг чисто эстетических ценностей; “справедливое” и “несправедливое”, т.е. область ценностей этических; и ценности чистого познания истины, которые стремится реализовать философия; 4) высшей ценностной модальностью оказывается модальность “святого” и “несвятого”; основной ее признак — то, что она являет себя только в “абсолютных предметах”, и все остальные ценности есть ее символы. Каждой из этих четырех ценностных модальностей соответствуют свои “чистые личностные типы”: художник наслаждения, герой или водительствующий дух, гений и святой; соответствующие сообщества — простые формы “обществ”, государство, правовое и культурное сообщество, сообщество любви (Церковь).

Др. значительные схемы иерархизации ценностей разрабатывались баденской школой неокантианства (В. Виндельбанд, Г. Риккерт), а также персоналистом В. Штерном, различавшим ценности-цели и ценности-носители: вторые являются средствами для первых, но и среди первых некоторые могут быть средствами для др., высших ценностей. Иерархия “самоценностей” есть иерархия личностей различных порядков; ее завершает “самоценность с безграничной самоценностной полнотой” — Божественная Вселичность.

“Ценностная ситуация”, как и познавательный акт, предполагает наличие трех необходимых компонентов: субъекта (в данном случае “оценивающего”), объекта (в данном случае “оцениваемого”) и некоторого отношения между ними (в данном случае “оценивания”). Поскольку все три компонента содержатся в ней уже аналитически (входят в само ее понятие), то не было философов, которые могли бы отрицать хотя бы один из них. Расхождения были связаны поэтому преимущественно со сравнительной оценкой их места в “ценностной ситуации” и, соответственно, онтологического статуса ценностей. Основные позиции исчерпали все четыре логические возможности, которые можно было бы записать в виде тетралеммы.

1. Попытки локализовать ценности преимущественно в оценивающем субъекте. Хр. фон Эренфельс, Р. Гольдшид, А. Фуйе и др. отстаивали натуралистическую трактовку ценностей, связывая их с желательностью и потребностью; Г. Шварц, Мюнстерберг, а также глава марбургской школы неокантианства Г. Коген — волюнтаристическую, основатель имманентной философии В. Шуппе, В. Дильтей, А. Де-ринг — “сентименталистскую”, связывая ценности с внутренним чувством. Аксиологам, настаивавшим на локализации ценностей в каком-то одном аспекте душевной деятельности, противостояли те, кто отказывались от выделения в субъекте к.-л. специальной “ответственной за ценности” способности (Э. фон Гарт-ман, А. Риль, прагматист Ф. Шиллер).

2. К “субъект-объективистам” в первую очередь относятся последователи Лотце и Брентано. А. Мейнонг подверг критике натуралистический субъективизм: выводить ценность объекта из его желаемости или его способности удовлетворять наши потребности неправомерно, ибо отношения здесь скорее противоположные — желательно для нас и удовлетворяет наши потребности то, что мы уже считаем для нас ценным. Критиком субъективистов-натуралистов был и Дж. Мур, считавший, что не наши эмоциональные состояния обусловливают представления о ценности соответствующих объектов, но как раз наоборот. Ценность можно определить как неэмпирическое, но объективное свойство предмета, постигаемое лишь в особой интуиции. Для Г. Зиммеля ценности — нечто субъективное, но он признавал и их “надсубъективную” значимость. У И. Хейде ценность в собственном смысле есть особое отношение взаимной “приуроченнос-

ти” между объектом ценности и ее чувством. Хейде различает ценность, которой обладает сам объект и объект ценности, рассматриваемые им как ценности соответственно первого и второго порядка, ибо второй ценностный уровень уже включает в себя первый и опирается на него. К субъект-объективистам можно отнести и Э. Гуссерля, исследовавшего природу того, что он называл оценивающими актами. Когда субъект осуществляет их, он “схватывает” вещь и одновременно “направлен” на ценную вещь. Последняя является полным интенциональным коррелятом (объектом) его оценивающего акта.

3. Объективистская А., составляющая прямую противоположность субъективистской, настаивает на существовании онтологически независимого от субъекта царства ценностей, по отношению к которым он оказывается в положении реципиента. Основателем этого направления по праву считается Шелер, частично опиравшийся на идеи Брентано. Носители ценностных качеств, или благ, соотносятся с ценностями как вещи, в коих осуществляются эйдосы, с самими эйдосами. Последние могут созерцаться и независимо от своих носителей, подобно тому как краснота может постигаться и вне отдельных красных предметов. Субъект есть лишь локализация этих иноприродных по отношению к нему и независимых от него идеальных сущностей, способная тем не менее к “диалогу” с ними. Последователь Шелера Н. Гартман развивает концепцию царства ценностей: ценности — это сущности или то, посредством чего “все причастное им становится тем, что они суть сами, а именно ценным”. Они не формальные, бесформенные образы, но “содержания, “материи”, структуры”, открытые для вещей, отношений и личностей, которые к ним стремятся.

4. Если Шелер и Гартман выделяли для ценностей отдельное бытийное царство, то Виндельбанд противопоставлял ценности “сущему” как таковому, а Риккерт считал, что простое расширение реальности до включения в нее ценностей не может привести к постижению их значимости. Ценностные значимости “не располагаются ни в области объекта, ни в области субъекта”, “они даже не суть реальное”. Не будучи реальными, они, однако, “объективны” и могут познаваться теоретическими науками, но не могут опираться на их результаты и быть поколебленными последними. Мы можем сообщаться непосредственно лишь с культурными благами — в виде личностей или вещей.

Разработка ценностных аспектов познания принадлежала преимущественно баденской школе. Виндельбанд, выясняя предметные границы философии и конкретных наук (изучающих различные роды сущего), определял философию как таковую в качестве “науки о необходимых и общезначимых определениях ценностей”. Любые — как “практические”, так и “теоретические” — суждения с необходимостью включают в себя и оценку своего содержания. Значение ценностных компонентов в научном познании специально

рассматривалось М. Вебером, выдвинувшим концепцию “ценностной идеи”, которая определяет установки ученого и его картину мира. Специальное значение “ценностная идея” имеет для наук о культуре, к которым он относил и социологию.

III. Постклассический период (с 1930-х гг.). Теоретическое значение современного этапа А. в сравнении с классическим относительно скромно. Можно ограничиться лишь двумя моментами современного “аксиологического движения”: отдельными направлениями развития классических моделей А. и некоторыми относительно новыми тенденциями.

Современный аксиологический натурализм исходит из старого постулата о том, что вещь обладает ценностью, поскольку она желаема (см. выше), — при том, что существуют разногласия относительно того, что именно в субъекте претворяет предмет в ценность (потребность или чувство удовольствия). Эти идеи отстаивали Р. Перри (ценность как производное от интереса), К.И. Льюис (ценность как “долговременное чувство удовлетворенности”), но наиболее значительная фигура здесь — Дж. Дьюи. Амер. прагматист различал объекты, “провоцирующие” ценностное отношение, и сами ценности, побуждения и желания. В желании, лежащем в основе ценностных установок, различаются два уровня — побуждение и интерес, а также фактуальные и ценностные суждения. К первым относятся: “Мне нравится то-то”, “Я люблю то-то”, ко вторым — “Это заслуживает внимания”, “Этим стоит насладиться” и т.д. Все ценностные суждения — суждения опыта, а потому подлежат экспериментальной проверке. Элементы бихевиоризма обнаруживаются в работах А. Маслоу, Р. Кеннея и многих др. англоязычных авторов.

Согласно феноменологам, напротив, ценностные суждения не эмпирические, но априорно синтетические, а А. в целом — априористское наукоучение, методологически отличное от эмпирических наук. Р. Ин-гарден различал в аксиологическом контексте эстетическое и теоретическое переживания и соответствующие установки. Как и Гуссерль, он видел в ценностях сущее (в отличие от неокантианцев), но ценности — не свойства вещей, “обладание” ими не относится к отношению присущности, и потому непостижимо, каким все-таки образом вещи могут быть носителями ценностей. Носители этических ценностей — личности, эстетических — произведения искусства, относящиеся, однако, с онтологической т.зр. не к реальным, но к интенциональным сущностям. Близок этому направлению был и Я. Мукаржовский, разрабатывавший семиотическую трактовку ценностей (а также дифференциацию ключевых понятий, в частности ценности и цели). Согласно его иерархизации, следует различать ценности существования, интеллектуальные, этические, социальные и религиозные.

Традиции нем. аксиологического идеализма продолжал Ф.Й. фон Ринтелен, различавший “самоценности” — прежде всего этические — и “относительные ценности” — утилитарные, а также ценности “вещные” и “личностные”, ценность как объект и ценностное познание. К критикам натуралистической А. следует отнести Р. Траппа, доказывавшего неэмпирический характер ценностей исходя из того, что любой опыт является теоретически нагруженным, а в случае с ценностным опытом отсутствует к.-л. независимая инстанция его “контроля”.

Аналитики во главе с А. Айером развивали тезис о неопределимости ценностных понятий на основании того, что им не соответствует реальный референт ни в субъекте, ни в объекте ценностной реляции. Оценочные понятия и суждения, собственно, ничего не означают и лишь выражают определенные эмоции. Этот эмотивистский подход к предмету А. преодолевается представителями того же направления — Дж. Урмсо-ном, Р. Брандтом, а также Р. Хэаром, который исследует типологические различия фактуальных и ценностных суждений, соотнося их, соответственно, с дескриптивными и прескриптивными высказываниями. В более поздних работах Хэар акцентирует различия категорий ценности (включаемой в сферу “желаемого”) и интереса, а также трех классов существ, о которых можно сказать, что они имеют ценность: 1) имеющие ценность для себя (люди, животные и, возможно, сверхъестественные существа); 2) имеющие ее для др. существ (типа эстетически совершенных природных феноменов); 3) имеющие лишь “инструментальную” ценность для других (типа урожая, золотоносного песка и т.п.).

Хотя А. никогда не была в числе приоритетных областей отечественной философии (достаточно упомянуть о критической реакции на “аксиологизм” баден-ской школы), среди рус. философов можно отметить И.О. Лосского, который, подвергнув критике основные нем. аксиологические теории, предпринял попытку построить ценностную модель на основании теистического персонализма, отстаивая понимание Бога как высшую “самоценность” (совпадение бытия и ценности), являющуюся источником всего тварного ценностного мира. Нетеистический аксиологический персонализм развивался М.М. Бахтиным, который видел в многообразии индивидов множество “неповторимо ценных личных миров”, настаивая и на том, что между ними не может возникнуть противоречия, но скорее “диалог”.

Область т.н. прикладной А. охватывает применение понятия “ценность” и прилагательного “ценностный” ко всем практически сферам человеческого познания и деятельности (от политики до медицины), а потому закономерно ведет к “обесцениванию ценностей” как глубинно-личностных атомов человеческой экзистенции и создает кризис в А., преодолимый только серьезными “антиинфляционными” мерами, связанными в первую очередь с “лечением” самого современного языка и серьезной работой над категориями А.

Лосский И.О. Ценность и бытие. Бог и Царство Божие как основа ценностей. Париж, 1931; Проблема ценности в философии. М., 1966; Кюнг Г. Брентано, Гуссерль и Ингарден об оценивающих актах и познании ценностей // Логос. 1995. № 6; Каган М.С. Философская теория ценности. СПб., 1997; Шохин В. К. Классическая философия ценностей: предыстория, проблемы, результаты // Альфа и Омега. 1998. № 18 (3); KrausO. Die erttheorien. Geschichte und Kritik. Rohrer, Bruenn etc., 1937.

B.K. Шохин

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Философия: энциклопедический словарь

АКСИОЛОГИЯ

греч. axia — ценность, logos — слово, учение) — философская дисциплина, занимающаяся исследованием ценностей как смыслообразующих оснований человеческого бытия, задающих направленность и мотивированность человеческой жизни, деятельности и конкретным деяниям и поступкам. Выделение и конституирование предметной проблематики А. как самостоятельной области философской рефлексии было связано: 1) с пересмотром обоснования этики (в которой бытие отождествлялось с благом) Кантом, противопоставившим сферу нравственности, т.е. свободы, сфере природы, т.е. необходимости, что требовало четкого разграничения должного и сущего; 2) с расщеплением понятия бытия в послегегелевской философии, которое разделяется на "актуализированное реальное" и "желаемое и должное", рефлексией над теми теоретико-методическими и практически-деятельностными следствиями, которые следовали из тезиса о тождестве бытия и мышления; 3) с осознанием необходимости ограничения интеллектуалистских притязаний философии и науки, того, что познание не является областью их монополии и доминирования, а также того, что оно также связано сложными отношениями с направленностью человеческой воли (для которой критериальное различение истины и неистины является далеко не единственным и не всегда определяющим среди иных критериев: добро-зло, прекрасное-безобразное, полезное-вредное и т.д.); 4) с обнаружением неустранимости из познания оценочного момента, разных модальностей и (позднее) типов организации мыслительной деятельности (логика, антропология, лингвистика, семантика и т.д., с которыми окажется связан новый поворот в развитии А.); 5) с постановкой под сомнение самых основополагающих ценностей христианской цивилизации в концепциях Шопенгауэра, Кьеркегора, Дильтея и др., но прежде всего с "открытым вызовом" им, брошенным Ницше; 6) с осознанием, с другой стороны, невозможности редукции понятия ценности к "благу" (традиция, идущая от Платона) или ее понимания как "стоимости", экономической ценности (традиция утвердившаяся в классической политэкономии, существенно переосмысленная Марксом в "Капитале" и положенная затем в основу марксистской аксиологии, будучи соединена с разработками раннего Маркса и др. аксиологическими теориями). Таким образом, А. конституируется как философская дисциплина в специфических конкретно-исторических условиях философско-интеллектуальной жизни Европы, характеризующихся исчерпыванием импульсов, заданных Просвещением, осознанием (скорее, предчувствием) переломности эпохи и необходимости смены вектора развития. В философии это вылилось в стремлении подвести черту под классическим этапом ее развития, что в частности стало фиксироваться и терминологически в определении направлений и школ как "нео" философий (неокантианство, неогегельянство и т.д.), а содержательно (кроме всего остального — смены проблематики, стилистики и т.д.) выразилось в том числе в плюрализации способов философствования, порождении многих разноаксиологически ориентированных традиций. Обращение к проблемам А. оказалось в этой ситуации одновременно и симптомом кризиса просвещенческого рационализма и способом его преодоления, свидетельством завершения одной фазы философского развития и в то же время основой переструктурации философского знания. Более того, "аксиологизация" познания обнаружила принципиальную различность иноорганизованность и иноупорядоченность) и взаимодополнительность и взаимопроникновение друг в друга разных возможных систем знания (сама идея построения и анализа различных "возможных миров", столь популярная в 20 в., предзадавалась аксиологическими изысканиями второй половины 19 в.). Именно в А. и благодаря ей была осознана со всей очевидностью неоднородность самого научного знания, наряду с естественнонаучным, математическим, техническим знанием было конституировано как особое социальное и гуманитарное научное знание. Антропологический и экзистенциальный поворот в философствовании также предопределен во многом произошедшим ранее аксиологическим поворотом. Основной вопрос, который изначально поставила А., и который потом внутри нее неоднократно переформулировался, — это вопрос об условиях возможности оценок, имеющих "абсолютное значение", их критериях и соотносимости разных систем ценностей между собой. Тогда основную задачу А. можно видеть в анализе того, как возможна ценность в общей структуре бытия и как она соотносится с миром наличного бытия, с данностями социума и культуры (как ценности, будучи обращены к человеку, реализуются в действительности). Последнее выводит А. за рамки чисто философской дисциплинарности и требует ее переформулирования в терминах социогуманитарной науки (социологии, психологии, культурологии и т.д., выступая основанием попыток построения отдельной научной дисциплины — аксиометрии). Решение названной задачи породило в А. изначально различные ответы в зависимости от понимания самой природы ценности, способа ее существования, источника ее возникновения (продуцирования). Одна из основных версий (в нескольких вариантах) А. была предложена в неокантианстве, и квалифицируется в А. как трансцендентали-стская. Традиционно начало диисцишшны связывается с именем Р.Г. Лотце (1817-1881), введшем в своем анализе логических и математических истин понятие "значимости" как специфической характеристики мыслительного содержания, а в эстетических и этических контекстах использовавшем в аналогичном смысле понятие "ценности". Взгляды Лотце развил Коген. Согласно Когену, ценности связаны с порождающей их "чистой волей" трансцендентального субъекта, при этом само трансцендентальное понимается как основополагание, постоянно заново совершаемое мышлением (в частности, в этике постоянно "переполагается" идея свободы человеческой личности как абсолютный идеал, т.е. ценность). Основной же вариант трансцендентальной версии А. был предложен Баденской школой неокантианства (Виндельбанд и Риккерт). Виндельбанд обосновывал через теорию ценностей общезначимость не только нравственного действия, но и теоретического (философского) познания в целом. Утверждая "абсолютность оценки" как "коренного факта" философии, Виндельбанд видел в А. способ преодоленя релятивизма, отождествляемого им со "смертью" философии. Ни от чего и ни от кого не зависящая и в этом смысле абсолютная значимость (ценности истины, добра и красоты), к которой стремятся ради нее самой, обнаруживается в ценностях-благах культуры (наука, право, искусство, религия, "нормирующие" ценностные содержания) и оборачиваются к познающему, созерцающему и действующему индивиду, выступая как требования долженствования. Носитель ценностей и источник нормотворчества — трансцендентальный субъект. Как принципы бытия, познания и деятельности трактовал ценности Риккерт, считая, что единство "Я" и мира возможно только как единство действительности и ценности. Трансцендентные ценности обнаруживаются в имманентном мире как "смыслы", зафиксированные в культуре как "значимости" (нормативные требования долженствования). Изучаются ценности в науках о культуре с помощью особых идиографических методов, отличных от генерализирующих методов естествознания (наук о природе). Тем самым А. оборачивается и специальной методологией (одной из основных тем, в частности, социологии 20 в.). В целом же трансцендентальная версия неокантианства может быть охарактеризована как нормотивистская (нормативизм), ведущая либо к "субъективизации" (плюрализации) проблематики А., либо к ее "спиритуализации" через постулирование сверхчеловеческого логоса. Поэтому наряду и параллельно с трансценденталистской версией возникают разные варианты онтологизации и субъективизации ценностей. Онтологизацию А. можно проследить по работам Шелера, Н. Гартмана, Брентано и др. Так, Брентано, различая акты представления, суждения и "любви и ненависти", источником ценностей считает последние, как более фундаментальные феномены, чем акты выбора (суждения) на основе рациональной воли в неокантианстве, ведущие к неоправданной интеллектуализации понятия ценностей. В основе объективности ценности лежит объективность всеохватывающего чувства "любви-ненависти" (предпочтений и отвержений). Для Гартмана, с точки зрения его имманентно-трансцендентного отношения субъекта и объекта, предмет познания постулируется за пределами самого познавательного акта и наделяется онтологическим статусом, модально (ценностно) по разному "смоделированным", В свою очередь он различает познание и эмоционально-трансцендентные акты, позволяющие схватывать действительность непосредственно и прямо, а действительности "навязываться" субъекту. Кроме того, она обнаруживается в предвосхищениях субъекта (таких, как надежда, страх, беспокойство), а также фиксируется в спонтанных ориентационно-поисковых актах субъекта (вожделении, желании, воле). Таким образом, в ценностном отношении один полюс постулируется эмоционально-трансцендентными актами, а другой их интенциональными предметами, т.е. ценностями (они даны в интуиции, возникающей в актах любви-ненависти, как безоговорочное принятие-отвержение). Тем самым Гартман попытался обосновать А. вне религиозной проблематики и не прибегая к авторитету Бога (возможность высокой нравственности при атеистическом посыле, необходимом для обеспечения свободы человеческого деяния, ориентированного на ценность, обоснованная в его "Этике"). Иной, ставший классическим, варант онтологизации проблематики А. предложил Шелер, у которого реальность ценностного мира гарантируется "вневременной аксиологической серией в Боге", лишь отражаемой и воплощаемой на индивидуальном уровне, на котором типология личностей задается типологией их ие-рархизированных систем ценностей, задающих личностную онтологичность. Такой подход потребовал "переворачивания" ценностного отношения: не от целей к ценностям, а наоборот, от ценностей через волю к целям, в котором акт предпочтения (основанный на чувстве любви-ненависти) и есть суть познания ценностей. Структура ценностей априорна, они вечно тождественны сами себе, но в актах предпочтения устанавливаются их "ранги", на основе трех критериев: долговечности, "неделимости", способности к вызыванию у человека чувства удовлетворенности. Таким образом, Шелер ввел в А. проблематику типологии ценностей. Противоположной "онтологизму" в А. является версия субъективизации и психологизации понятия ценности. Вариантом такой версии является прагматизм, прежде всего инстументализм Дьюи, связавший понятие ценности со стандартизируемыми и типологизируемыми (социологически) представлениями о прагматически и утилитаристски понимаемой "полезности". Иной вариант "субъективизации" проблематики А. предложен в экзистенционализме, редуцирующем, в конечном итоге, ценности к выражению индивидуальной воли человека. "Моя свобода — единственное основание ценностей, и ничто, абсолютно ничто не может оправдать меня в принятии той или другой ценности, той или другой определенной шкалы ценностей, как бытие, посредством которого существуют ценности. Моя свобода вызывает у меня тревогу потому, что она лежит в основе ценностей, а сама лишена основания" (Сартр). Отождествлением ценности с "благом" отличалась позиция позитивизма, социологически редуцирующего их или к норме, задающейся ценностью, но получающей легитимизацию от стоящей за ней "санкции", или к операционным определениям, сводящим ценность (в конечном итоге) к верифицируемым фактам непосредственного опыта. В этой версии А. ценностью могли выступить любые предметы, обладающие поддающимся определению содержанием и значением для членов социальной группы, или "правила поведения", с помощью которых социальная группа сохраняет, регулирует и распространяет собственные типы действия среди своих членов (Знанецкий и У. Томас). Психологизированный вариант "субъективистских" версий задается в бихевиоризме, теории обмена, частично в символическом интеракционизме, в трактовках ценности как возникающей в процессах межсубъектных социокультурных обменов и взаимодействий в интерсубъективном пространстве. Все эти версии (за исключением экзистенционалистской) отличает сведение ценности к факту, неразличение ценности и ее носителя, смешение ценностной и предметной реальностей. Крайняя позиция в подходе к А. выражена Ф. Адлером, отказывающем понятию ценности в какой-либо содержательной наполненности, а следовательно и значимости, а А. — в возможности существования как дисциплины, занимающейся реальными проблемами (наблюдаемы факты поведения, но не ценности). Противоположную крайность презентирует натуралистическое понимание ценностей как атрибутов самих предметов действительности, не зависящих от наличия или отсутствия отношения к этим предметам субъектов. Особый круг версий А., получивших широкое распространение в 20 в. продуцирует культурно-исторический релятивизм, истоки которого видят в идее аксиологического плюрализма Дильтея, вводившей в научный оборот представление о множественности равноправных ценностных систем, опознаваемых с помощью исторического метода. Фактически им была впервые сформулирована нашедшая впоследствии многочисленных продолжателей программа критики самой возможности общей А. внутри А. (а не как негативная критика Ф. Адлера) как необоснованного абстрагирования от конкретно-исторических контекстов и произвольной абсолютизации некоей одной "подлинной" системы ценностей. Эта версия была поддержана Шпенглером, Тойнби, Сорокиным и др. "Выведение" А. за рамки чисто философской дисциплины и открывающиеся при этом эвристические возможности со всей очевидностью продемонстрировала социология, прежде всего культур-ориентированная. Первым ввел проблематику А. в социологию М. Вебер, исходивший из неокантианской методологии и резко выступавший против позитивизма и психологизма в подходе к пониманию ценностей, избегая крайностей "чистой значимости" (ценности, взятой самой по себе) и "растворения ценности" в имманентном бытии. Вебер сделал предметом своего рассмотрения и отправным пунктом своей социологии анализ "имманентного смысла" переживаний и действий людей, т.е. субъективно подразумеваемый смысл". Поведение становится действием (целерациональным или ценностнорациональным, а не остается традиционным и не является аффективным) только тогда, когда и поскольку оно связывается действующим индивидом с конкретным субъективным смыслом. Смысл же задается через соотнесение с ценностью, позволяющее артикулировать индивидуальные цели и нормативировать сами ценности. Постигаются ценности в понимающе-объясняющих процедурах (отсюда программа понимающей социологии). В целом "социологизация" А. шла в русле общей тенденции сдвига в А. от проблем нормирования и значения к проблемам смысла и анализу коммуникативно-языковых практик (как "мест бытования" ценностей). Другая линия внедрения аксиологических идей в социологию прослеживается от первой развернутой социологической теории Знанецкого через Сорокина к Парсонсу, считавшему ценности высшими принципами, обеспечивающими согласие (консенсус) в обществе и придающими значимость проявлениям конкретной эмпирической данности. Выделенные пять основных версий (со множеством вариантов внутри них) совместно с марксистской А. (шестая версия) и задают в своих продолжениях пересекающиеся исследовательские поля современной А. (определяемые ответами на вопросы: "что такое ценности?", "каким образом они существуют?" и "откуда возникают?"). В традициях русской философии наиболее развитыми аксиологическими подходами оказались неокантианский нормативизм (Новгородцев, Кистяковский и др.), феноменолого-герменевтический смыслоанализ Шпета, совершенно оригинальная (не имеющая прямых "западных" аналогов) концепция теории ценностей как "теории творчества" или "теории символизма" Белого, но прежде всего религиозно-ориентированная версия А., предложенная в различных вариантах B.C. Соловьевым, Бердяевым, Франком, Флоренским, Н.О. Лосским и др. мыслителями "русского религиозного ренесанса", которая может быть рассмотрена наряду с шестью уже обозначенными выше (основные ее концепты: "боготворчество", "софийность", "соборность" и т.д.). Советская философия долгое время игнорировала ценостную проблематику и не признавала за А. статуса особой философской дисциплины. Возрождение интреса к А. связано с пионерскими работами В.П. Тугаринова (в философии), О.Г. Дробницкого (в этике), А.А. Ивина (в логике) и др. В 1966 вышла работа "Проблемы ценности в философии", в 1978 — "Философия и ценностные формы сознания", ставшие "программными" в советской А. Работами ряда авторов (Бакрадзе, П.П. Гайденко, Б.Т. Григорьян, Ю.Н. Давыдов, М.А. Киссель, Н.В. Мотрошилова, И.С. Нарский, Э.Ю. Соловьев и мн. др.) в научный оборот была введена основная проблематика европейской А. (под этикеткой ее "критики"). Особая область аксиологических разработок — "реконструкция" марксистской А., давшая начало многим оригинальным концепциям (но уже в польской, венгерской, чехословацкой А. того времени). А. возвращалась и через культурологические анализы (Аверинцев, А.Я. Гуревич, Г.С. Кнабе, В.Л. Рабинович, A.M. Пятигорский, Померанц и др.), психологию (Узнадзе и его школа), социологию (В.А. Ядов и его школа). Такм образом, и в условиях монополии на философскую истину А. оказалась тем "троянским конем", который подтачивал устои официального философствования, вводил принципы методологического плюрализма (хотя формально обсуждение шло в рамках марксистской философии). Более того, обнаруживается, что А. позволила сохранить определенную преемственность в развитии, например, грузинской философии (Нуцубидзе, Бакрадзе, Узнадзе, Какабадзе, Чавчавадзе и др.). Таким образом, можно констатировать, что к настоящему времени А. утвердилась как особая область знания не только в западной, но и постсоветской традиции. Более того, современная А. выходит на новый этап своего развития (ценностный релятивизм постмодернизма, компаративистская философия, герменевтические теории, философия и социология знания, философия и социология образования и т.д.), связанный, во многом, с трактовкой философии как самосознания культуры, как рефлексии над ее предельными (смысловыми и ценностными) основаниями, как средства конструирования и освоения новых "возможных человеческих миров" (см.: Возможные миры) (в этом отношении соотносимой с искусством, религией и наукой), как задающей не только теоретическое, но и практически-духовное отношение к миру и человеку (в этом плане соотносимой с этикой, правом и наукой), в том числе на основе "ценностного причинения" (механизмы целеполагания и долженствования). А. поворачивает философское и социогуманитарное познание к анализу феноменов личности и индивидуальности, "человеческого в человеке", смыслам и оправданию человеческого бытия, его идеалам и императивам. В настоящее время А. как теория дополняется феноменологией ценностей (история как генетическое "дедуцирование" ценностей, социология как репрезентация типов и иерархий ценностных систем, культурология как конкретный целостный анализ автономных культурных образований). В качестве особого уровня научного изучения ценностей предлагаются различные программы аксиометрии.

В.Л. Абушенко

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Новейший философский словарь

АКСИОЛОГИЯ

от греч. axia - ценность, logos - учение) - учение о формах и способах ценностного проектирования человеком своих жизненных устремлений в будущее, выбора ориентиров для наличной жизни и оправдания или осуждения прошлого, "иного" и общезначимого. Понятие А. и ее специфического места в философии складывается и осознается значительно позднее, чем возникает проблема ценностей и еще не обособившееся учение о ценностях.

Историю А. в западной философии принято начинать с Г. Лотце, немецкого физиолога и философа, который в 60- 70-е гг. XIX в. теоретически обособил сферу ценностного определения должного от двух других сфер - явлений действительности (фактов) и интеллектуальной веры в их постижимость (истин) - и на этой основе придал понятию "ценность" категориальный смысл, значимый как для бытия, так и для познания. Понять и оценить действительное значение этого эпизода можно лишь связав воедино три процесса: 1) историю метафизики, в недрах которой зарождается и трансформируется ценностная проблематика; 2) историю цивилизации, судьба которой в этой проблематике переживается и осознается: 3) историю и логику поиска людьми наилучших ориентиров для своих целей и устремлений.

Аксиологические представления впервые в их целостном виде складываются в метафизике Платона. Именно Платон не только различил два плана бытия - чувственный (физическую реальность) и сверхчувственный ( умопостигаемую реальность), но и ввел идею их высшего связующего начала - Единого, функциональным аспектом которого является Благо. Единое, манифестирующее себя как Благо, становится тем самым одновременно и началом бытия для всего множества вещей, и принципом истинности, и условием ценности, т. е. того, к чему устремляется человек в своих желаниях. Вся последующая история метафизики разворачивается с этого времени вокруг понимания связи Единого и Высшего Блага в его отношении к множественности форм бытия, познания и ценности. Начиная с Аристотеля, к пониманию концептуальной (содержательной) стороны метафизики добавляется еще и рефлексия над ее структурной ("формальной" в античном смысле) стороной, т. е. над отношением "первой философии" ко всей сфере зависимой от нее онтологической, гносеологической и акеиологической проблематики.

Рождение и эволюция ценностных идей и представлений в античную эпоху (VI в. до н. э. - VI в. н. э.) были обусловлены сложным переплетением тенденций и судеб греко-римской цивилизации. Решающую роль в этом сплаве играли цели и ориентации индивидов, непосредственно включенных в жизнь полиса и вынужденных постоянно определять его судьбу и судьбу временных политических союзов, предпочитая одни из них и отказываясь от других. Стремление свободных граждан полиса к устойчивым политическим объединениям и необходимость оценки их соответствия принципам автаркии и автономии превращали в повседневность ситуации выбора между благоприятными возможностями и злосчастными обстоятельствами; осуждения или оправдания последствий уже состоявшихся событий и открывающихся перспектив; переживания по поводу частичной утраты свобод и идей, например, общегреческого похода против варваров на Восток.

На теоретическом и метафизическом Уровнях такой же необходимостью становится, во-первых, конкретизация Единого: для одних она выступает в облике соответствия человека идеальной упорядоченности Космоса, для других - в образе Мудрости, для третьих и четвертых - конституируется в представлениях о Логосе или о Божественном. При этом Божественное рассматривается античными мыслителями в качестве такой идеи Блага, которая вносит в бытие порядок, но совсем не обязательно занимает в нем какое-то исключительное место. Главным вопросом, определяющим ориентации античной мысли и те концептуальные трудности, с которыми она сталкивалась, был вопрос о том, что следует понимать под Благом в его основных ипостасях - Высшее ли Благо (например, Единое Мудрое), Благо ли как таковое (например, у стоиков - "все, что сохраняет бытие") или же то, что практически наиболее полезно и возвышенно (например, по Эпикуру - дружба). На этом основании складывается целый спектр понятий, в которых идея Блага получает свои существенно различающиеся, "частные" смысловые характеристики, среди которых обсуждается и "спокойствие", и "цель", и "прекрасное", и "истина". В этом же ряду, ничем принципиально не выделяясь, стоит и "почитаемое" ( to aciou). Вторая тема, к которой также привлечено внимание античных мыслителей, относится к иерархии ценностей. После Единого Блага, которое практически все античные мыслители ставят на вершину пирамиды ценностей, второй уровень образуют Космос, Мудрость и Логос. Лишь на третьем уровне мы находим Божественное. И, наконец, на уровне повседневности начинает складываться ценностное отношение, которое в условиях античности было скорее психологическим, нежели духовным феноменом, - своеобразным "голосом благоразумия" в сложном противоборстве двух устремлений - к личной пользе (выгоде) и к исполнению некоторой социальной нормы (долга). Но говорить о едином ценностном мире в условиях античной эпохи еще не приходится: даже идея Логоса, казалось бы, синтезирующая множество смыслов, вплоть до первых веков н. э. не захватывает всей сферы человеческих устремлений. Когда же это происходит, античная мысль находится уже на закате, а сама идея Логоса подхватывается христианством, становясь Словом и вечной мыслью Бога, творящего мир и человека.

В III - V вв. н. э. в Западной Европе происходят радикальная ломка основ греко-римской цивилизации, смена метафизических ориентиров и переоценка жизненных ценностей. В центре мировоззренческой парадигмы зарождающейся средневековой эпохи оказывается идея единого Бога. Античный космоцентризм с его идеей вечно сохраняющегося бытия сменяется абсолютным теоцентризмом с его верой в творение мира "из ничего". На смену идеала человеческой мудрости, ориентированной во вне и жаждущей постичь сверхчувственную структуру бытия и единое в своем многообразии благо, приходит идеал божественной мудрости, непостижимой по своему существу и творящей бытие свободным актом благодати. Этим актом человек, созданный Богом по образу и подобию своему, ставится во внутреннее отношение к Богу, открытое божественному слову и потому обладающее не только телом и душой, но и духовностью.

В метафизику средневековья, кроме идеи творения, входят еще и учение о Троице, и доктрина грехопадения. Средневековый Запад возник не просто на развалинах греко-римской цивилизации, но и из переживания множеством сменяющих друг друга поколений тех глубочайших страданий, которые сопровождали этот процесс, порождая чувство трагической безысходности. Христианство избавляет верующих от этого чувства, благодаря соединению трех идей: 1) Бог, с т. зр. христианства, создал все благим и для блага, в том числе свободную волю людей, способных не только разумно распорядиться своей свободой, но и злоупотребить ею; 2) Искупительная жертва Христа делает всех людей участниками всемирной истории, в начале которой находится грехопадение, а в конце - Страшный суд как наступление Царства Божия во всей его полноте; 3) Всякий истинно верующий имеет поэтому надежду на спасение от земных страданий в сверхчувственном мире Духа.

В течение тысячелетия (с VI по XVI в.) метафизические установки христианства, утвердившись в сознании, чувствах и в поведении людей, сталкивались с реальной повседневностью средневековья, т. е. с той почвой, в которой воедино сплелись угасающая античность, грубый натиск варварства и нарождающийся новый мир. Из этого сплетения духовного и материального, изживающих себя традиций и формирующихся новых складываются существенно отличающиеся от античных ориентиров ценностные представления и установки. Их первым и наивысшим непререкаемым образцом служит Христос, в словах и в судьбе которого каждый индивид может непосредственно внимать тайне божественной любви - самопожертвования ("агапэ"), радикально отличающейся и от безликого Логоса и от античного Эроса ("недостаточности в обладании"). Вера, надежда и любовь образуют следующий уровень ценностно-духовной "иерархии": на этом уровне осуществляется непосредственная связь имманентного (т. е. чувственно переживаемого каждым индивидом) и трансцендентного (внутренней обращенности к сверхчувственному триединству Бога - Отца, Сына и Святого Духа). Непосредственно на уровне обыденной жизни формируется ценностное отношение ко всему, что образует многообразие социокультурной сферы бытия средневековой эпохи - к труду и праздности, к жизни и смерти, к бедности и богатству и т. д. Ценностное отношение уже не есть всего лишь психо-социальная реакция на внешние для индивида события и факты, как это было в условиях античности, но это еще и не ценность как таковая: это скорее сплав осознанных и полуосознанных предпочтений и толкований, оценок и суждений о той "цене", которую каждому индивиду приходилось платить за соответствие метафизической парадигме средневековья и связанным с нею общепринятым нормам. Например, труд со стороны ценностного отношения мог выступать и выступал одновременно и в качестве "наказания за грехопадение", и "богоугодным занятием", и житейской "участью", и "призванием". Безраздельное господство религиозного мировоззрения объясняет и весьма значительное во времени (XIII в.) запоздание рефлексии над структурной стороной отношения теологии и философии, над способами их примирения, согласования и размежевания (Ф. Аквинский, У. Оккам, Дунс Скот).

В условиях нового времени в процессе формирования капитализма, мирового рынка, государственности, культуры и этоса современного типа снова существенно преобразуются и сама цивилизация, и метафизика, и ценностная проблематика.

Процесс становления новой метафизической парадигмы занял почти три столетия (XVI - XIX вв.). В центре ее, начиная с Декарта, оказывается уже не Бог (или не только Бог), а человек, удостоверяющий свое собственное существование с помощью своего мышления. В результате отношение между парадигмальным центром и всей остальной ценностной периферией оказалось опрокинутым: предельные основания своего бытия и познания человеку приходится продумывать заново, опираясь на собственные ценностные ориентиры. Отныне на первый план выходит вера в науку, а не в космическую справедливость или в божественное предопределение; надежда на силу знания, а не на мудрость гения или милость Бога; любовь земная и профанная, а не платоническая или сакральная. Критическое отношение к религиозной догматике чем дальше, тем основательнее делает самого Бога предметом познавательного отношения к нему, а единый Космос - объектом обычного человеческого разума. К началу XX в. человек явно или неявно начинает осознавать себя существом, оказавшимся один на один перед всем мирозданием и поэтому самоценным.

Смена абсолютного геоцентризма мировоззренческим антропоцентризмом и связанный с этим гносеологический поворот в философской проблематике потребовали от философов не только концептуальных, но и структурных превращений в метафизике. Уже X. Вольф вводит в метафизику в качестве основной дисциплины "онтологию", но рядом с ней у него остаются все три части старой метафизики - "рациональная теология", "рациональная космология" и "рациональная психология". Радикальное преобразование метафизики осуществляет Кант: рассмотрев все три идеи, лежащие в основании старой метафизики, - о боге, о космосе и о душе, он пришел к выводу, что изучающие их науки являются мнимыми. Метафизика, по Канту, может быть основана только на разуме. Такой подход потребовал от Канта строгого различения сущего и должного: только сущее может быть предметом теоретического разума. Должное же не существует, оно лишь значимо, а потому может быть предметом только практического разума, иными словами - этики. Анализируя сферу должного. Кант различает ценности, которые изначальны и всегда остаются мерой человечности и свободы, и Высшее Благо. Высшее Благо в мире, возможное через свободу, является конечной целью и условием абсолютной ценности человеческого существования. Казалось бы, в этих идеях Канта уже содержались все основоположения, достаточные для возникновения А. как особой философской дисциплины. Помешали этому два обстоятельства: 1) ценности у Канта не имеют единого основания (например, для нравственных ценностей основанием является вера, продиктованная конечными целями практической жизни; для эстетических же - чувство удовольствия "свободное от всякого интереса"); 2) справедливо отвергнув претензию религии на абсолютную истинность. Кант ограничился доказательством того, что не нравственность должна основываться на религии, а религия - на нравственности. Авторитет Бога оказался необходимым Канту для обоснования Высшего Блага как идеала человечности и условия действенности категорического императива.

Непоследовательность Канта в определении судеб метафизики, выразившаяся в попытке понять онтологическую проблематику в одном - строго гносеологическом ракурсе, а аксиологическую - в другом, с помощью частично обновленной метафизики прошлой эпохи, послужила мощным катализатором для немецкой классической философии. В течение всего XIX вв. одна за другой следуют попытки переосмыслить метафизику в целом и все ее составные части в контексте науки логики (Гегель), наукоучения (Фихте), философии природы (Шеллинг), представления о мире как воли в себе (Шопенгауэр), антропологии (Фейербах), материалистически осмысленной философии практики (Маркс). Аксиологическая проблематика во всех этих теоретических трансформациях обнаруживает себя одновременно и в качестве особой сферы, не совпадающей "без остатка" со всеми другими, и в роли того искомого, от которого зависит конечная судьба метафизики. В этих условиях, когда проблема Высшего Блага никак не поддавалась концептуальному решению в духе нового времени, оставалась единственная возможность - оформить "остаток в виде особой философии ценности", т. е. выделить сферу ценностей в качестве самостоятельного "царства", отдельного от сфер бытия и познания. Эту назревшую идею и реализует Г. Лотце. Значение этого события было двояким и взаимозависимым: интерес к метафизике с этого времени резко падает, и, напротив, столь же резко возрастает потребность в целостном осмыслении всего, что имеет прямое или косвенное отношение к феномену ценностей. Трудности и тупики на пути теоретического оформления А. с необходимостью пробуждали к жизни и новые попытки сформулировать антропоцентрическую парадигму метафизики нового времени.

Первой трудностью вновь возникшей философской дисциплины стало сознание связи между самим феноменом ценности и его порождающим основанием (источником). От решения этой трудности жестко зависело понимание единства и многообразия ценностного мира. В ходе исследования обнаружились четыре поля концептуального притяжения, вокруг которых и складываются основные типы учений о ценностях. 1. Аксиологический психологизм (В. Вундт, Ф. Брентано, А. Мейнонг). В качестве источника ценностей здесь рассматривается субъективный мир человека - его цели, чувства, воля, социально сформированные потребности и установки, а сама ценность понимается как любой значимый для человека предмет. Сильной стороной этого подхода являются его погруженность в сферу повседневности и органическая связь с опытом. Неразрешимой трудностью в данном поисковом поле оказывается отношение субъективного к объективному, феномен общезначимости ценностей. 2. Аксиологический нормативизм (М. Вебер, В. Дильтей, О. Шпенглер). Источником ценностей здесь выступает социокультурная жизнедеятельность всего множества людей, а сами ценности отождествляются с нормами, правилами и теми оценками и нормативными убеждениями, которые обеспечивают их функционирование и историческое изменение. Выход на межличностный уровень позволяет не только преодолеть субъективизм, но и понять объективное своеобразие множества локальных культур и цивилизаций. Неразрешимой трудностью на этом уровне оказалось соотношение высшего и низшего, надличностно значимого единства и исторически устаревающей нормативности. Механизм предпочтения одних норм другим, их иерархия и способ сохранения родовой целостности человечества оказываются здесь в принципе необъяснимыми. 3. Аксиологический трансцендентализм ( Г. Лотце, В. Виндельбанд, Г. Риккерт). Это учение выходит в осознании источника ценностей на уровень единства исторически преднаходимой культуры с ее общезначимыми предпосылками и уникальным отличием от природы. Поскольку такая "последняя связь" всего со всем в сфере культуры остается принципиально недоступной для познания, постольку ценности в свою очередь образуют высшее царство смысла, систему общезначимых принципов, норм безусловного долженствования, идеалов, возвышающихся не только над единичными событиями и нормами, но и над бытием в целом. Такие ценности уже не являются ни субъективными, ни объективными, они трансцендентны и, будучи идеальными ("чистыми") сущностями, ориентируют людей на достижение некоторых высших целей. Разрешая задачи, недоступные для постижения на предшествующем уровне, данная концептуальная позиция порождает свои неразрешимые проблемы, связанные с отношением идеального и реального, трансцендентного и имманентного: сфера ценностей становится непостижимой либо мистически открывающейся (мистический экстаз, откровение, вера в бога, нирвана и т. д.). Данный тип учения о ценностях еще сохраняет связь с метафизикой старого времени, хотя и "утончает" эту связь. 4. Аксиологический онтологизм. Он формируется уже целиком в условиях XX века и может быть понят лишь в контексте критического отношения к трем другим концептуальным позициям и возродившихся уже в начале века настойчивых усилий по обновлению метафизики. Тенденция к этому типу представлений о ценностном мире обнаруживается уже у позднего Дильтея и позднего Риккерта, а наиболее разработанные варианты решения основных трудностей, стоящих на этом пути представлены в учениях М. Шелера и Н. Гартмана. От трансцендентализма эту позицию отличает неприятие всякой мистики и спиритуализма, от двух других - глубокая взаимозависимость способов, путей и теоретических решений в А., с одной стороны, и широтой исследовательского поиска по всему фронту развития философского знания, с другой. Как ни парадоксально, но именно этот плюрализм и кажущаяся мозаичность философского поиска сильнее всего выявляют характер новой метафизической парадигмы, от которой зависит единство философии нового времени, место аксиологической проблематики в целостной картине бытия и ее глубинный смысл для современности. Первый блок идей, принципиально важных для оформления метафизической и аксиологической парадигмы XX в., имеет своим истоком столкновение и последующую судьбу двух учений - учения Ницше о "смерти Бога" и переоценке всех ценностей и учение А. Бергсона о времени, а точнее - о мире как длительности, как о непосредственном переживании "неделимой подвижности реального". Смысл учения Ницше был в дальнейшем истолкован Хайдеггером под углом зрения неосуществимости высших сверхчувственных ценностей в реальном мире. Еще позднее Делез, опираясь непосредственно на учения Бергсона и Ницше, констатирует, что "больше нет ни глубины, ни высоты": современный мыслитель вынужден ориентироваться на "поверхностные эффекты". Говоря иначе, современный человек уже не может полагаться ни на глубину Мудрости в поиске Единого Блага, ни на высоту Бога в его благодати. На смену "вертикальному" видению ценностного мира приходит "горизонтальное", сочетающее повседневное бытие индивидов в мире с переживанием временной структуры этого бытия. Поиск метафизических оснований бытия, познания и ценностей, созвучных условиям XX в., не был завершен ни Бергсоном, ни Ницше: первому помешало виталистическое оправдание религии, второму - тот факт, что идеи вечного вращения и воли к власти не были им концептуально конкретизированы, договорены, а потому стали предметом социально-политических фальсификаций.

Идеи второго блока не могут быть даже приблизительно описаны. Они складываются на пересечениях густой сети концептуальных представлений и единственным отличительным признаком, выделяющим их среди необозримого множества других, является одновременное отношение к проблеме метафизических границ бытия и познания и к теме смысла. Экзистенциализм, например, превращает проблему бытия в проблему смысла вопрошания о бытии. В результате такого радикального поворота в центре внимания оказалась уникальность человеческого бытия, сущее, взятое в контексте его собственной длительности, "временение", невыразимое на языке понятий и обрекающее индивида на свободу выбора ценностных определений своей жизни. Фактичность и проективность такой экзистенции требует безусловной полноты учета "иного" и "других", что на метафизическом уровне постигается через категорию "ничто", а на экзистенциальном - порождает состояния "ужаса", "заботы", "тревоги". Озабоченность перед лицом будущего пронизывает и феноменологию. Уже Гуссерль связывает свой поворот от методологической проблематики к мировоззренческой (смысложизненной) с судьбами европейской культуры и кризисом человека. Позитивистски ориентированный "объективизм", по мнению Гуссерля, обессмысливает жизнь индивида; напротив, феноменология, благодаря своей открытости миру, получает возможность пробиться к смыслу сквозь целые напластования кажимостей, идеологических толкований и двусмысленностей. При этом мир, которым мы живем, не есть "чистое бытие", он интерсубъективен, а поэтому источник смысла расположен не за субъектом, а перед ним. Идея проективности индивидуального бытия и мира, границы которого представлены только в языке; идея ответственности за нашу историю через выбор и решение, которым мы ставим на карту свою жизнь; идеи, связывающие смысл бытия и ценности жизни с будущим - все эти и близкие к ним идеи можно найти в философии культуры, в герменевтике, в лингвистической философии и современной философии истории. Все эти идеи подпитывают А. и определяют собой то проблемное поле, вне которого она просто немыслима.

Среди множества ученых, в той или иной мере определивших целостный облик и своеобразие А. XX в., следует выделить М. Шелера и Н. Гартмана. Особая заслуга М. Шелера выразилась в обосновании принципиальной возможности построения феноменологической А. и преодоления тех теоретических трудностей, которые в свое время вынудили Канта строить этику на разных метафизических основаниях. Формальному априори Канта Шелер противопоставляет эмоциональное априори, а его трансцендентальной логике - "логику сердца". Такой подход радикально преобразует картину ценностного мира: ценности становятся теперь внутренними (имманентными), а не внешними (трансцендентальными); способом их бытия оказываются объективные (материальные) качества, т. е. их бытие не сводится лишь к долженствованию, к суждениям, нормам или императивам; их постижение, а точнее - осуществление, экзистенциальное раскрытие, происходит путем внезапного интуитивного усмотрения, путем созерцания, основанного на чувстве любви, а отнюдь не так, как это выглядит у Канта, - благодаря соединению чистого теоретического разума с чистым практическим разумом. Отвергает Шелер и ту часть учения Канта, в которой постулируется рассудок, якобы предписывающий природе свои законы: по Шелеру "предписывать мы можем только знакам и их связям". Аксиологическая концепция Шелера с учетом времени ее создания (1913 - 1916 гг.) еще не вполне современна и тем более последовательна. Во-первых, в ней изначально постулируются блага: "нам даны" вещи и блага. Только во вторую очередь нам даны "ценности, которые мы чувствуем в них". Но как раз "благо" и является самой большой трудностью для аксиологической проблематики. Поскольку блага даны нам изначально, вся иерархия ценностей, построенная Шелером, по его же собственному признанию, неизменна. Во-вторых, позиция Шелера совпадает с позицией Канта по самому слабому в концептуальном смысле пункту его учения: абсолютной сферой действительного и ценного у Шелера остается Бог и религиозные ценности. Более того, если Кант вводит идею Бога с целью разрешения метафизических затруднений (Высшее Благо по Канту возможно только при условии существования Бога), то у Шелера Бог концептуальной роли уже не играет и наличествует в иерархии носителей ценностного мира скорее как гарант ее неизменности. У Н. Гартмана имеется много точек соприкосновения с позицией Шелера (экзистенциальный уровень рассмотрения, феноменологический метод, предпочтение проблемного подхода системному). Своеобразие позиции Гартмана в том, что он идет к А. от метафизики, но метафизики критической, которую он называет метафизикой неразрешимых проблем, имеющих всегда иррациональный остаток. Постижимый аспект бытия попадает в ведение онтологии, а феноменологический - в ведение А. Такой подход существенно изменяет картину ценностной проблематики. Подход к ценностям остается, как и у Шелера, внутренним, но уже не имманентным, а эмоционально-трансцендентным, предполагающим такие акты эмоционального ожидания, как предвосхищение, любопытство, надежду, а также эмоционально спонтанные акты - желание, воление и т. д. Среди четырех сфер бытия Гартман различает две первичные - реальную и идеальную. Важнейшим типом идеального бытия и является царство ценностей; при этом идеальное бытие по сравнению с реальным есть "низшее" бытие, а не "высшее", не "более возвышенное", как это считалось еще со времен Платона; человек является точкой пересечения двух разнородных миров - реального и идеального; ценности же воздействуют на реальный мир лишь посредством человека и его свободы. Н. Гартман наиболее последователен в своем отрицательном отношении к мистике и религиозному трансцендентализму. В отличие от Шелера он полностью исключает из классификации ценностей религиозные ценности, поскольку их существование метафизически не может быть доказано. Дух для Гартмана есть лишь особый уровень бытия, историчный по своему существу и основным формам. В противоположность реальному миру, который полностью детерминирован, мир ценностей не детерминирован.

Обзор истории и внутренней логики становления и развития А. позволяет сделать вывод о принципиальной незавершенности становления как метафизической парадигмы нового времени, так и самой А. Кризис цивилизации, нарастающий на всем протяжении XX в., и настоятельная потребность в целостной интеграции познавательного и практического опыта людей все более превращают А. в философское учение с его уникальной предметностью (желанным будущим) основным вопросом ("куда мы идем?"), своей историей (ради чего жили, живут ныне и готовы жить дальше сменяющие друг друга поколения человеческого рода), специфической реальностью (сфера проектирования), особым способом проникновения в будущее (поиск единого смысла во всем многообразии ценностей) и безусловной практической значимостью (судьба рода). (См. "Благо", "Польза, полезность", "Ценность", "Оценка", "Будущее", "Цивилизация".)

В. И. Плотников

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Современный философский словарь

АКСИОЛОГИЯ

философская дисциплина, исследующая категорию «ценность», характеристики, структуры и иерархии ценностного мира, способы его познания и его онтологический статус, а также природу и специфику ценностных суждений. АКСИОЛОГИЯ включает и изучение ценностных аспектов других философских, а также отдельных научных дисциплин, а в более широком смысле—всего спектра социальной, художественной и религиозной практики, человеческой цивилизации и культуры в целом. Термин «аксиология» был введен в 1902 французским философом П. Лапи и вскоре вытеснил своего «конкурентам—термин «тимология» (от греч. —цена), введенный в том же году И. Крейбигом, а в 1904 был уже представлен Э. фон Гартманом в качестве одной из основных составляющих в системе философских дисциплин.

В истории философского освоения ценностной проблематики выделяются несколько периодов. Начиная с античности можно говорить об обращениях к ней преимущественно «контекстного характера». При этом ни категория ценности, ни ценностный мир, ни ценностные суждения еще не становятся предметом специализированной философской рефлексии (см. Ценность). Лишь со 2-й пол. 19 в. эта проблематика становится одним из философских приоритетов европейской культуры. В истории аксиологии как специализированной философской дисциплины можно различить по крайней мере три основных периода: предклассический, классический и постклассический.

ПРЕДКЛАССИЧЕСКИЙ ПЕРИОД (1860-80-е гг.). Своим широким внедрением в философию категория ценности была обязана Р. Г. Лотце. Как и большинство послекантовских философов, он считал «главным органом» ценностного мировосприятия некое «откровение», определяющее ощущение ценностей и взаимоотношения последних, которое не менее достоверно для познания ценностного мира, чем рассудочное исследование—для познания вещей. Без чувств субъекта ценности не существуют, т. к. не могут принадлежать вещам самим по себе, что, однако, не означает, будто ценности лишь субъективны. В пользу «объективности» свидетельствуют их интерсубъективный характер, соответствующий их общезначимости для «надэмпирического» трансцендентального субъекта; то обстоятельство, что оценивающие суждения обусловливаются оцениваемыми объектами; тот факт, что ценностные чувства не находятся в распоряжении субъекта, но «противостоят» ему в виде уже сложившейся системы. Более того, должное в известной мере обусловливает само сущее: потому и этика является «началом» метафизики. В «аксиологической гносеологии» Лотце различает понятие (Begriff) и мысль (Gedanke): первое сообщает лищь объективный смысл определяемого, вторая—его значимость (Geltung) и ценность. Именно начиная с Лотце понятия ценностей эстетических, моральных, религиозных становятся общезначимыми единицами философской лексики.

Близкий к Лотце философ и теолог А. Ритчль (1822—89) соотносил предметы веры в отличие от научных или метафизических с формулировками ценностных суждений, которые отличны от теоретических утверждений. Однако он пошел дальше, утверждая, что любое связное знание не только сопровождается, но и направляется чувством, и поскольку внимание необходимо для реализации цели познания, воля становится носителем познавательной цели. Но мотивом воли является чувство, делающее вещь или деятельность достойной желания.

Третьим основоположником классической аксиологии стал австрийский философ Ф. Брентат, развивший учение о внутреннем опыте как источнике саморепрезентации психических феноменов. Классификация этих феноменов производится соответственно их интенциональной природе, исходя из способа полагания в них объектов. В «Психологии с эмпирической точки зрения» (1874) он разделил все психические феномены на классы представлений, суждений и душевных переживаний (Gemutsbewegungen), из которых последние ответственны за чувства удовольствия и неудовольствия, испытываемые субъектом по отношению к объектам, «наслаивающиеся» на представления и основоположные для ценностных суждения (Брентано Ф. Избр. работы. М., 1996, с. 82-83).

Существенным обострением интереса к ценностной проблематике философия культуры этого периода была обязана Ф. Ницше, который провозгласил в «Воле к власти» знаменитое афористичное требование «переоценки всех ценностей» (Umwertung aller Werte). «Переоценка» предполагала прежде всего отказ от внесения в объективный мир ценностей посредством категорий «цель», «единство» и «бытие», которые были призваны истолковывать реальный мир, принадлежа на деле миру вымышленному. В обесцененном в результате этой переориентации сознания мире должна наступить эра истинного полагания ценностей, связанная с «истинными» потребностями самореализующегося и самоутверждающегося индивида. По Ницше, именно «воля к власти» есть основание истинного ценностного мира.

КЛАССИЧЕСКИЙ ПЕРИОД (1890-1920-е гг.). Ценностная проблематика быстро стала едва ли не преобладающей в европейской мысли.

Пользуясь некоторыми современньми классификациями, классическую аксиологию правомерно рассматривать как единство аксиологии «формальной» — изучающей предельно общие законы, заключенные в ценностных отношениях, и аксиологии «материальной»—изучающей структуру и иерархию наличных, «эмпирических» ценностей. К этим двум можно было бы добавить и аксиологическую «онтологию»—вопрос о субъективности (объективности) ценностей, исследование их бытийной локализации и их соотношения с существованием, а также «гносеологию» — вопрос о соотношении ценностей и познания. Эти четыре области и составляют в сущности фундаментальную теорию ценностей.

1. В «формальной» аксиологии систематизировались прежде всего некоторые аксиологические аксиомы, соответствующие тому, что можно было бы назвать ценностной логикой. Четыре аксиомы были сформулированы уже Ерентано. М. Шелер в фундаментальном труде «Формализм в этике и материальная этика ценностей» (1913—16) добавил к ним отношения между ценностью и долженствованием: во-первых, должны или не должны существовать только ценности; во-вторых, должны существовать только положительные ценности, а отрицательные не должны. Сюда, далее, относятся отношения должного и недолжного к «праву на бытие»: все должное имеет право на бытие, но не имеет права на небытие, тогда как недолжное, наоборот, имеет право на небытие, но не на бытие. Наконец, он формулирует правило, напоминающее логический закон исключенного третьего: одна и та же ценность не может быть и позитивной, и негативной.

Иерархизация основных классов ценностей предпринималась в классической аксиологии неоднократно. Одним из первых о ней заговорил Э. фон Гартман (1895), предложивший следующий ряд: удовольствие—целесообразность — красота — нравственность — религиозность, отчасти напоминающий иерархию благ в платоновском «Филебе».

Более громоздкая иерархизация принадлежала Г. Мюнстербергу, различавшему в «Философии ценностей» (1908) следующие классы: ценности «самополдержания», «согласия», «деятельности», «осуществления»; жизненные и культурные ценности; ценности существования, единства, развития (соотносимые с жизненными ценностями, становлением, действием), божественные; ценности взаимосвязи, красоты, «производства», мировоззрения.

Наиболее глубокое осмысление иерархии ценностей встречается у Шелера. «Всему царству ценностей,— пишет он, — присущ особый порядок, который состоит в том, что ценности в отношениях друг к другу образуют высокую «иерархию», в силу которой одна ценность оказывается «более высокой» или «более низкой», чем другая. Эта иерархия, как и разделение на «позитивные» и «негативные» ценности, вытекает из самой сущности ценностей и не относится только к «известным нам ценностям» (Шелер М. Избр. произв. М., 1994, с. 305). Интуитивно-созерцательное (в платоновском смысле) постижение «ранга» той или иной ценности, которое осуществляется в особом акте их познания, называется у Шелера «предпочтением» (Vorzugsevidenz). Это постижение разнится в связи с благами, как носителями ценностей, и самими ценностями, ибо в первом случае речь идет об Эмпирическом, а во втором — об априорном предпочтении. Тот, кто предпочитает ценность «благородного» ценности «приятного», будет обладать индуктивным опытом совсем иного мира благ, чем тот, кто этого не делает. Поскольку иерархия ценностей онтологически отлична от «предпочитаемости» их эмпирических носителей, она, по мнению Шелера, совершенно неизменна в своей сущности для всех субъектов, хотя «правила предпочтения», возникающие в истории, всегда вариативны. Постигать, какая ценность является более высокой, чем другая, нужно каждый раз заново в «акте предпочтения».

В иерархии ценностей следует различать два порядка, из которых один упорядочивает соотношения в соответствии с их сущностными носителями, другой — собственно ценностные модальности. Сущностными носителями ценностей могут быть ценные «вещи», которые можно назвать благами, и личности. Но помимо них носителями ценности являются определенные «акты» (познания, любви и ненависти, воли), функции (слух, зрение, чувство и т. д.), ответные реакции (радость по поводу чего-либо, в т. ч. реакции на других людей и т. д.), спонтанные акты. Наиболее важная иерархия—самих ценностных модальностей—описывается в последовательности четырех рядов: 1) ценностный ряд «приятного» и «неприятного». Им соответствует на уровне сущностных носителей «чувственное чувство» и его модусы — наслаждение и страдание, а также «чувства ощущений» — чувственное удовольствие и боль; 2) совокупность ценностей витального чувства. Речь идет о всех качествах, которые охватывают противоположность «благородного» и «низкого». Сюда же относятся ценности сферы значений «благополучия» и «благосостояния». На уровне состояний им соответствуют все модусы чувства жизни—«подъем» и «спад», здоровье и болезнь и т.д., в виде ответных реакций—радость и печаль, в виде инстинктивных реакций—мужество и страх, импульс чести, гнев и т. п.; 3) области духовных ценностей: «прекрасное» и «безобразное» и весь круг чисто эстетических ценностей; «справедливое» и «несправедливое», т. е. область ценностей этических; ценности чистого познания истины, которые стремится реализовать философия (наука, по мнению Шелера, руководствуется также целями «господства над явлениями»). Производными от всего этого ряда являются ценности культуры, которые по своей природе относятся уже скорее к области благ, т. е. материальных носителей ценностей (сокровища искусства, научные институты, законодательство и т. д.). Состояния (корреляты) духовных ценностей—духовные радость и печаль, ответные реакции— расположение и нерасположение, одобрение и неодобрение, уважение и неуважение, духовная симпатия, поддерживающая дружбу, и некоторые другие; 4) высшей ценностной модальностью оказывается модальность «святого» и «несвятого». Основной ее различительный признак—то, что она являет себя только в тех предметах, которые в интенции даны как «абсолютные предметы». В соотношении с этой ценностной модальностью все остальные ценности являются ее символами. В качестве состояний ей соответствуют чувства «блаженства» и «отчаяния», специфические ответные реакции — «вера» и «неверие», «благоговение», «поклонение» и аналогичные способы отношений. В отличие от них акт, в котором изначально постигаются ценности святого,—это акт любви. Поэтому самостоятельной ценностью в сфере «святого» будет с необходимостью «ценность личности». Ценностями священного являются формы почитания, которые даны в культе и таинствах.

Каждой из этих четырех ценностных модальностей соответствуют свои «чистые личностные типы»; художник наслаждения, герой или водительствующий дух, гений и святой. Соответствующие сообщества—простые формы т. н. «обществ», жизненное общество (государство), правовое и культурное сообщество, сообщество любви (церковь).

Э. Шпрангер в «Формах жизни» (1914) предлагает различать уровни ценностей в зависимости от того, можно ли тот или иной ряд отнести к средствам или целям по отношению к другим. В. Штерн в трилогии «Личность и вещь» (1924) различает ценности-цели и ценности-носители.

3. «Ценностная ситуация», как и познавательный акт, предполагает наличие трех необходимых компонентов; субъекта (в данном случае «оценивающего»), объекта («оцениваемого») и некоторого отношения между ними («оценивания»). Расхождения были связаны не столько с их фактическим признанием, сколько со сравнительной оценкой их места в «ценностной ситуации» и соответственно онтологического статуса ценностей. И здесь основные позиции связаны с попытками локализовать ценности преимущественно в оценивающем субъекте, преимущественно в оцениваемом объекте, в том и другом и, наконец, за пределами и того, и другого.

1) в субъективистской трактовке ценностного отношения различимы в свою очередь три позиции, связанные с тем. в каком начале душевной деятельности оно преимущественно локализуется — в желаниях и потребностях субъекта, в его волевом целеполагании или в особых переживаниях его внутреннего чувства.

Первую из этих позиций отстаивал австрийский философ X. Эренфельс, согласно которому «ценность веши есть ее желательность» и «ценность есть отношение между объектом и субъектом, которое выражает тот факт, что субъект желает объект либо уже фактически или желал бы его и в том случае, если бы не был даже убежден в его существовании». Он утверждал, что «величина ценности пропорциональна желательности» (Ehrenfels Ch. von. System der Werttheorie, Bd. I. Lpz„ 1987, S. 53, 65).

Волюнтаристскую трактовку ценностей, восходящую к Канту, развивал Г. Шварц, утверждавший, что ценностью следует называть опосредованную или непосредственную цель воли (Willenziele). Согласно же Г. Когену, удовольствие и неудовольствие не являются знаками или «гарантами» ценности, «но одна чистая воля должна производить ценности, которые могут быть наделены достоинством» (Cohen H. System der Philosophie, Th. II, EthA des reinen Willens. В., 1904, S5. 155).

Переживания внутреннего чувства, рассматривавшиеся как локализация ценностей еще английскими просветителями, разрабатывавшими идею морального чувства и внутреннего чувства, затем Юмом, а также Баумгартеном и Мейером и в концепции внутренних восприятий, «чувствований» Тетенса, а позднее послекантовскими философами, также нашли много приверженцев, включая Ибервега, Шуппе, Дильтея и др. Аксиологам, настаивавшим на локализации ценностей в каком-то одном аспекте душевной деятельности, противостояли те, кто также считали объект ценностно нейтральным, но отказывались от выделения в субъекте какой-либо специальной «ответственной за ценности» способности. Этого мнения придерживался и Ф. Шиллер, который считал ценности достоянием целостного, а не «раздробленного» субъекта. Э. фон Гартман считал, что для осуществления ценностного расположения необходимо взаимодействие и логических представлений, и внутреннего чувства, и целеполагающей воли. А. Риль прямо настаивал на том, что ценности, как и идеи, восходят к действиям рассудка, переживаниям души и стремлениям воли; 2) к «субъект-объективистам» следует в первую очередь отнести последователей Лотце и Брентано. Так, австрийский философ А. Мейнонг в книге «Психологическо-этические изыскания по теории ценностей» (1897) подверг остроумной критике многие основоположения субъективизма. К примеру, он считал несостоятельными попытки выводить ценность объекта из его желаемости или его способности удовлетворять наши потребности, поскольку отношения здесь скорее противоположные: желательно для нас и удовлетворяет наши потребности то, что мы уже считаем для нас ценным. Мейнонг, правда, считал, что субъективность ценностных переживаний доказывается тем, что один и тот же объект вызывает различные ценностные чувства у разных индивидов, а порой и у одного и того же, но и при этом он видел в чувстве ценности лишь симптом ценности, единственное феноменально доступное нам в ней, а следовательно, оставляющее место и для ноуменально ценного, которое не ограничивается рамками субъекта. В критике субъективистов-натуралистов с ним был солидарен Дж. Мур, который также считал, что «не наши эмоциональные состояния обусловливают представления о ценностности соответствующих объектов, но наоборот». Ценность можно определить как неэмпирическое, но объективное свойство предмета, постигаемое лишь в особой интуиции. Согласно И. Хейде, ни чувство ценности субъекта, ни свойства объекта сами по себе еще не образуют собственно ценностей, но составляют только их «основания» (Wertgrund). Ценность в собственном смысле есть «особое отношение, «приуроченность» между объектом ценности и ее чувством — особым состоянием субъекта ценности» (Heide I. E. Wert. В., 1926, S. 172).

К субъект-объектной трактовке ценностей можно отнести и аксиологию Э. Гуссерля, исследовавшего в «Идеях к чистой феноменологии и феноменологической философии» (1913) природу того, что он называл оценивающими актами. Эти акты обнаруживают собственную двойную направленность. Когда я осуществляю их, то я просто «схватываю» вещь и одновременно «направлен» на ценную вещь. Последняя является полным интенциональным коррелятом (объектом) моего оценивающего акта. Поэтому «ценностная ситуация» является частным случаем интенционального отношения, а ценности должны быть неким видом сущего; 3) объективистская аксиология настаивает на существовании онтологически независимого от субъекта царства ценностей, по отношению к которым он оказывается в положении реципиента. Основателем этого направления по праву считается М. Шелер. Устроение царства ценностей, по Шелеру, уже вполне выявляется при рассмотрении его «материальной аксиологии», прежде всего иерархической структуры этого царства, представляющего собой законченное органическое единство. Он акцентировал различие ценностей и их носителей в виде личностей и вещей. Категория носителей ценностных качеств соответствует приблизительно благам (Guter), которые являют единство этих качеств и соотносятся с ними как вещи, в коих осуществляются эйдосы, с самими эйдосами. Эти эйдетические ценности характеризуются как «подлинные качества» и «идеальные объекты». Как и платоновские эйдосы, они могут восприниматься и независимо от своих носителей: подобно тому, как краснота может постигаться и вне отдельных красных предметов. Их постижение осуществляется посредством особого рода интуитивно-созерцательного (умо-зрения), в области которого рассудок так же непригоден, как слух для различения цветов.

Последователь Шелера Я. Гартман развивает концепцию царства ценностей в «Этике». Он характеризует ценности как «сущности или то, посредством чего все им причастное становится тем, что они суть сами, а именно ценным». «Но они, далее, не формальные, бесформенные образы, но содержания, «материи», «структуры», открытые для вещей, отношений и личностей, которые к ним стремятся» (Hartmann N. Ethik. В., 1926, S. 109). Все может стать ценностным только через причастность ценностям-сущностям по той причине, что действительность как таковая ценностному миру внеположена, а блага становятся таковыми также через них. Но царство ценностей вторгается в наш мир извне, и это можно ощутить в силе воздействия таких нравственных феноменов, как чувство ответственности или вины, воздействующих на индивидуальное сознание подобно некоей силе, с коей не могут тягаться природные интересы «я», самоутверждение и даже самосохранение. Эти этические феномены имеют бытие, но особое, отдельное от того, которое присуще действительности. Иными словами, «имеется для себя сущее царство ценностей, истинный умопостигаемый космос, который располагается по ту сторону как действительности, так и сознания» и который постигается в столь же трансцендентном акте (обращенном к внесубъективному бытию), как и любой истинный познавательный акт, вследствие чего познание ценностей может быть как истинным, так и ложным в буквальном смысле (там же, S. 146, 153); 4) если Шелер и Н. Гартман выделяли для ценностей отдельное царство бытия, то В. Вичдельбанд противопоставлял ценности «сущему», а Г. Риккерт считал, что простое расширение реальности до включения в нее ценностей не может привести к постижению их значимости. Целеполагающая воля может иметь транссубъективное, всеобщее значение только в том случае, если она возвышается над причинными законами и связями природы и истории, ибо ценностные значимости (Geltungen), коими определяется все, «не располагаются ни в области объекта, ни в области субъекта», «они даже не суть реальное». Иными словами, ценности составляют «совершенно самостоятельное царство, лежащее по ту сторону субъекта и объекта» (Риккерт Г. О понятии философии.—«Логос», 1910, кн. I, с. 33). Объективная значимость ценностей может познаваться теоретическими науками, но она не опирается на их результаты и не может соответственно быть поколебленной последними. Существует, правда, область действительности, которая может снабдить теорию ценностей материалом для ее изысканий—это «мир культуры», причастная ценностям реальность. История как наука о культуре позволяет выявить освоение субъектом ценностного мира во времени и в становлении, но сам источник этого становления находится за его пределами, обнаруживая свой «надысторический характер».

4. Разработка ценностных аспектов познания принадлежала преимущественно Баденской школе. Вивдельбанд, выясняя предметные границы философии и конкретных наук, определял философию как таковую в качестве «науки о необходимых и общезначимых определениях ценностей» (Виндельбанд В. Избранное. Дух и история. М., 1995, с. 39). Это определение основывалось на онтологическом дуализме ценностей и сущего: если сущее составляет предмет конкретных наук, то философия, дабы избежать их дублирования, должна обратиться к ценностному миру. Однако Виндельбанд руководствовался и собственно гносеологической презумпцией о том, что нормативным (оценочным) является сам познавательный процесс как таковой. Любые—как «практические», так и «теоретические»—суждения с необходимостью включают в себя и оценку своего содержании. Тем НЕ менее существует и особая область ценностного познания, связанная с идеографическим методом, характерным для наук о культуре. Эти положения развиваются у Риккерта: функция суждения родственна воле и чувству; даже чисто теоретическое познание включает оценку; всякое убеждение, что я нечто познал, покоится на чувстве признания или отвержения чего-то; признавать можно только то, что понимается ценностно.

Этой позиции был близок и Гуссерль, считавший, что любое конкретное действие сознания, направленное на освоение действительности, исходит из «глухой скрытой атмосферы основополагающих ценностей», из того жизненного горизонта, в котором «я» по своему желанию может реактивировать свои прежние переживания, но он не делал в отличие от них из этого положения далеко идущих гносеологических и науковедческих заключений. Значение ценностных компонентов в научном познании специально рассматривалось М. Вебером, выдвинувшим концепцию «ценностной идеи», которая определяет установки ученого и его картину мира. Ценностные установки ученого не являются субъективными, произвольными—они связаны с духом его времени и культуры. «Интерсубъективный» дух культуры определяет и аксиологические установки того научного сообщества, которое оценивает результаты его изысканий. Но специальное значение «ценностная идея» имеет для наук о культуре (в которые Ввбер включал и социологию).

ПОСТКЛАССИЧЕСКИЙ ПЕРИОД (с 1930-х гг.). Теоретическое значение современного этапа аксиологии в сравнении с классическим весьма скромно. Можно ограничиться тремя моментами современного «акеиологического движения»: вызовом, который аксиология вынуждена была принять со стороны некоторых ведущих философов 20 в.; отдельными направлениями развития классических моделей фундаментальной аксиологии; популяризацией аксиологии в виде развития «прикладных» аксиологических исследований.

Первый момент. Обостренная критическая реакция M Хайдеггера на достижения классической аксиологии объяснима частично чувством протеста против сложившегося в философии его времени «культа ценностей», частично его собственным «культом бытия», требовавшим в его сознании очистки философского пространства от прежних «идолов», среди которых он счел «идола аксиологического» наиболее претенциозным. Подобно Ницше, он также предпринимает «переоценку всех ценностей», но стремится при этом не к замене призрачных ценностей реальными, а более радикально—к «деаксиологизации» философии и жизни, без которой невозможна их истинная «онтологизация». Согласно Хайдеп-еру, само понятие ценности является логически «безопорным»: благо определяется через ценность, которая в свою очередь определяется через благо; таковы же взаимоотношения ценности с понятиями значимости, цели и основания; иначе говоря, аксиология вводит нас в логические круги (Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993, с. 71--72). Будучи, таким образом, в определенном смысле псевдопонятиями, ценности ответственны за Псевдосуществование индивида: человечество наивно считает, что любое покушение на них грозит крушением его существования, но «на самом деле ценность как раз и оказывается немощным и прохудившимся прикрытием дяя потерявшей объем и фон предметности сущего», она ответственна за то, что человек «псевдоживет», все измеряя и просчитывая, и это существование по Ценностям Сопоставимо с платоновской пещерой, из которой должна быть «извлечена» истинная человеческая экзистенция (там же, с. 56, 210, 361). Отказ же or ценностей означает вовсе не нигилизм, как склонно считать «просвещенное человечество»; напротив, оценивание всего есть «субъективация», которая «оставляет сущему не быть, а—на правах объекта оценки—всего лишь считаться». Потому выступать против ценностей — значит, «сопротивляясь субъективации сущего до голого субъекта, открыть для мысли просвет бытийной истины» (там же, с. 212).

Б. Рассела, напротив, не устраивала в аксиологии как раз та метафизичность, которую у нее решительно отрицал Хайдеггер: проблематика аксиологии всецело вненаучна, т. к. относится лишь к области вкуса (а о вкусах, как известно, не спорят); именно вкусами обусловлены различия в ценностях (хотя кажется, что в область вкуса включается только отношение к устрицам). Более осторожно отношение к ценностям у Л. Витгенштейна, подчеркивавшего их «неопределимость» и релятивность.

Второй момент. Среди трех основных направлений современной фундаментальной аксиологии два—натуралистическое и феноменологическое—продолжают традиции классической аксиологии, тогда как третье, реализующееся в рамках англо-американской аналитической философии, связано с предшествующим периодом более опосредованно.

1. Аксиологический натурализм исходит из постулата (подвергнутого критике еще Мейнонгом и Муром) о том, что вещь обладает ценностью, поскольку она желаема, а не желаема, поскольку обладает ценностью — при разногласиях относительно того, что именно в субъекте претворяет предмет 6 ценность (потребность или чувство удовольствия). Идеи натурализма отстаивали Перри (ценность как производное от интереса), Ч. Моррис (ценность как производное от нужды), К. Льюис (ценность как «долговременное чувство удовлетворенности»), но наиболее значительная здесь фигура —Дж. Дьюи. В «Теории оценки» (1939) он в значительно большей степени, чем его предшественники, различает объекты, «провоцирующие» ценностное отношение, и сами ценности, побуждения и желания (в желании, лежащем в основе ценностных установок, различаются два уровня—побуждение и интерес, предполагающий, помимо побуждений, еще и знание о желаемом объекте), а также фактуальные и ценностные суждения. К первым относятся: «Мне нравится то-то», «Я люблю то-то», ко вторым: «Это заслуживает внимания», «Этим стоит насладиться» и т. д. Все ценностные суждения — суждения опыта, а потому они, как и научные, подлежат экспериментальной проверке. Включение ценностей в механизмы регуляции поведения весьма распространено в настоящее время: примерами могут служить монография А. Маелоу «К психологии бытия» (1968), где ценность трактуется как избирательный принцип, свойственный любому живому существу (от цыпленка до человека), а также исследование Р. Кеннея «Ценностно-ориентированное мышление(1992).

2. Последователи феноменологии, напротив, считают ценностные суждения не эмпирическими, но априорно синтетическими, аксиологию же в целом - априористским наукоучением, методологически отличным от эмпирических наук. Среди них выделяется польский философ и эстетик Р. Ингарден, различавший в аксиологическом контексте эстетическое и теоретическое переживания и соответствующие установки (ср. различение душевных переживаний и суждений у Брентано). Эстетическая установка означает такое вхождение в связь с произведением искусства, которое реализуется в особом наслаждении, означающем оценивание без оценочной объективации предмета переживания.

3. Аналитики во главе А. Дж. Айером развивали тезис о недефинируемости ценностных понятий— на основании того, что им не соответствует реальный референт ни в субъекте, ни в объекте ценностной реляции. Реально существует только сам факт оценки, который может в качестве психологического акта изучаться психологией, социального— социологией, языкового— «метааксиологией». Оценочные понятия и суждения, собственно, ничего не означают и не значат и лишь выражают определенные эмоции. Негативистский подход к семантическому аспекту ценностей преодолевается представителями того же направления—ср. Дж-Урмсон, Р. Бранит, а также Р. Хеэр. Последний в «Языке морали» (1952) исследует в полемике с Айером типологические различия фактуальных и ценностных суждений, соотнося их соответственно с дескриптивными и преекриптивными высказываниями. Он акцентирует различия категорий ценности (включаемой в сферу «желаемого») и интереса. Хеэр задумывается и о статусе существования гипотетически ценных объектов. Наряду с некоторыми другими аксиологами он разрабатывает концепцию «предпочитаемости» — preference (Hare R. Essays on Political Morality. Oxf., 1989, p. 239-242,84,117,133). Хотя аксиология никогда не была в числе приоритетных областей отечественной философии (достаточно упомянуть о критической реакции на «аксиологизм» Баденской школы), среди русских философов можно отметить Я. О. Досского. В специальной работе «Бытие и ценность» (1931), подвергнув критике основные немецкие аксиологические теории, он предпринял попытку построить ценностную модель на основании теистического персонализма, отстаивая понимание Бога как высшую «самоценность» (совпадение бытия и ценности), как источник всего тварного ценностного мира, который является не субъективным, но устремленным к «полноте бытия» (поэтому в нем можно видеть прямого оппонента Хайдеггера). Нетеистический аксиологический персонализм развивался M. M. Бахтиным, который видел в многообразии индивидов множество «неповторимо ценных личных миров» и настаивал вместе с тем на том, что между этими «ценностными центрами» не может возникнуть никакого противоречия; ценности реализуются только в поступках, в которых можно видеть сущностный диалог «я» и «другого».

Третий момент. О «прикладной» аксиологии правомерно говорить прежде всего в связи с аксиологическими обоснованиями этики. Среди работ этого направления можно отметить монографию Ф. фон Кучеры «Основания этики» (1982), в которой исследуются не только Опытная познаваемость и объективность ценностей, но и структурализация всей этической проблематики (в самом широком смысле) осуществляется на основании аксиологического подхода. Ценности, согласно Кучере, суть предельные нормативные основания. Исходя из этого, этика делится на нормативную, ненормативную (описательную) и метаэтику-,исследование нормативных суждений.:

В философии науки все большее значение придается ценностному аспекту научного познания. Этот аспект науки исследовался И. Лакатосом, а затем Т. Куном, отмечавшим значимость не только объективных, но и субъективных критериев выбора между конкурирующими теориями в истории науки, среди коих немалую роль играли и ценностные. Эти факторы развития науки изучают также С. Тулмин и Лаудан, который в монографии «Наука и ценности» (1984), анализируя иерархическую структуру научных дебатов, различает уровни, соотносимые с фактуальной, методо- логической и, наконец, аксиологической составляющими. В настоящее время представляется все более затруднительным выделить те области познания, в которых самым активным образом не применялись бы аксиологические установки или по крайней мере термины. Аксиологические публикации переживают очередной бум. Проводится множество конференций и симпозиумов по широчайшему спектру аксиологических проблем. Выпускается большое количество специальных сборников, связанных преимущественно с тематикой социально-политических и культуроведческих «применений» аксиологии; издается специальное международное периодическое издание «Journal of Value Inguire». Вместе с тем возрастающая популярность «прикладных» и «прагматических» аспектов аксиологии в современной культуре «компенсируется» снижением ее статуса среди фундаментальных философских дисциплин (притом не только в англоязычных странах, но и в Германии). Исследователи аксиологии констатируют серьезные проблемы, связанные с ее «теоретическими каркасами», и методологический хаос, который царит в определениях самого понятия «ценность» и трактовке ценностных отношений, не говоря уже о попытках локализации аксиологии в общей структуре философского дискурса.

Лит.: Лососий В. О. Ценность и бытие. Бог и Царство Божие как основа ценностей. Париж, 1931; Проблема ценности в философии, M., 1966; Ценностные ориентации в гуманитарном познании. К., 1989; Кюнг Г. Брентано, Гуссерль и Ингарден об оценивающих актах и познании ценностей.—«Логос», 1995, Ns б, с. 117—126; Огурцов А. П. Аксиологические модели в философии науки.— «Философские исследования», 1995, № 1, с. 7—36; Каган M. С. Философская теория ценности. СПб., 1997; Розов Н. С. Ценности в проблемном мире. Новосибирск, 1998; Шохин В. К. Классическая философия ценностей: предыстория, проблемы, результаты.—«Альфа И Омега», 1998, № 18 (3), с. 283-308; Kraus 0. Die Werttheorien. Geschichte und Kritik. Brunn, 1937; Albert E. M., Kluckhohn C. A Selected Bibliography on Values, Ethics and Esthetics in the Behavioral Sciences and Philosophy. Illinois, 1920-1958; Rokeach M. The Nature of Human Values. N. Y.- L, 1973.

В. К. Шохин

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Новая философская энциклопедия

Найдено схем по теме АКСИОЛОГИЯ — 0

Найдено научныех статей по теме АКСИОЛОГИЯ — 0

Найдено книг по теме АКСИОЛОГИЯ — 0

Найдено презентаций по теме АКСИОЛОГИЯ — 0

Найдено рефератов по теме АКСИОЛОГИЯ — 0