Жан Поль Сартр

Найдено 16 описаний персоны Жан Поль Сартр

Показать: [все] [краткое] [полное]

Автор: [отечественный] Время: [советское] [постсоветское] [современное]

САРТР Жан Поль

1905-1980) - франц. писатель, драматург, философ-экзистенциалист, идеолог т. н. атеистич. экзистенциализма. Осн. филос. работы: «Бытие и ничто» (1943) и «Критика диалектического разума» (1960). С. отвергал теологию и признавал несостоятельными все доказательства бытия бога, подчеркивал внутр. противоречивость самого понятия «бог». Он утверждал, что божеств. провидение и человеч. свобода исключают друг друга. Однако идеалистич. характер философии С., ее противоречивость лишали его атеизм действенности.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Атеистический словарь

САРТР (Sartre) Жан Поль

род. 21 июня 1905, Париж - ум. 15 апр. 1980, там же) - франц. философ, влиятельнейший представитель экзистенциализма, отталкивавшийся от феноменологической философии Гуссерля и экзистенциализма Хайдеггера; в решении проблем смысла и цели бытия занимал реалистическую позицию. Его главное произв. "L&etre et le neant" ("Бытие и ничто"), 1943, - экзистенциальная онтология, в которой он пытался доказать, что человек противопоставляет кошмару бытия-в-себе и становлению событий (см. Коммуникация) только веру в свою способность "создавать" самого себя и (в силу того, что он обладает свободой) превращаться из вещи в "ничто". "Осмысленное творение ничто - благородный почерк человеческой свободы. Благодаря этим мыслям, которые человек не обнаруживает ни у животного, ни у какого-либо иного существа, благодаря мышлению "ничто", перед которым отступает вся душевная грязь (salaud), благодаря всему этому человек Сартра спасается от калечащего кошмара бытия; однако "ничто" не может быть воспринимаемо с такой плодотворностью, с какой воспринимается бытие. Омерзение, отвращение к неразумному, вещественному, детерминированному, естественному, к привязанности к жизни, к нежеланию "не быть" становятся для Сартра повивальной бабкой свободы" (К. Вайс). Осн. произв. (кроме указанного): "L&imagination", 1938; "L&imagmaire", 1940; "Les chemins de la liberte", 3 vol., 1945; "L&existentialisme est un humanisme?", 1947; "Descates", 1946; "Baudelaire", 1947; "Saint Genet, comedien et martyr", 1952; "Situations", 2 vol., 1948-1949; "Critique de la raison dialectique", t. 1, 1960. Кроме того, им написаны многочисленные рассказы, романы и драмы, в которых он выражает свои философские взгляды: незавершенная тетралогия "Дороги свободы", куда входят романы "L&дge de raison", ("Возмужание") 1945, "La sursis", ("Отсрочка") 1945, "La mort dans Гагпе", ("Смерть в душе") 1949; пьеса "Дьявол и Господь Бог". М., 1966; см. также Бовуар.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Философский энциклопедический словарь

САРТР Жан Поль (1905—80)

фр. философ и писатель, глава фр. атеистического экзистенциализма. Его философские взгляды противоречивы. В них своеобразно переплетаются идеи Кьеркегора, Гуссерля и 3. Фрейда. Подчеркивая прогрессивность марксистской философии, С. стремился “дополнить” марксизм, подведя под него фундамент экзистенциалистской антропологии и психоанализа. В целом же для взглядов С. характерна тенденция поиска среднего пути между идеализмом и материализмом, попытка их преодоления. Отправляясь от осн. идеи экзистенциализма - “существование предшествует сущности”, С. строит свою “феноменологическую онтологию” на радикальном противопоставлении двух видов бытия: “бытия-в-себе”, заменяющего объективную действительность, и “бытия-для-себя”, тождественного “человеческой реальности”, т. е. сознанию. Разрыв бытия и сознания приводит С. к дуализму; Являясь причиной своего особого рода бытия, сознание, по С., есть “небытие бытия”, трещина в нем, “ничто”, но лишь оно является источником активности, движения, качественного многообразия жизни, вносит смысл в инертный и абсурдный мир. С. называет свою концепцию диалектической, но превращает диалектику в метод обоснования индетерминизма. Его диалектика чисто негативна. Сфера ее ограничивается областью сознания, она полностью изгоняется из природы. В морали С. стоит на позициях чистой субъективности. Осн. категорией выступает здесь свобода. Рассматриваемая на базе индивидуального сознания, она предстает как сущность человеческого поведения, источник деятельности и единственная возможность существования человека: “человек всегда и целиком свободен или его нет вовсе”. Каждый человек “вынужден сам изобретать для себя свой закон”, “проектировать” себя, выбирать свою собственную мораль. В “Критике диалектического разума” (1960) С. пытается преодолеть субъективистский характер своей концепции и построить новую теорию общественных отношений и исторического развития, но, оттесняя на задний план объективные экономические и социальные структуры и исходя из индивидуального человеческого действия, его логики, он заменяет социально-исторический анализ антропологическим. С философскими взглядами С. тесно связано его литературное творчество. Общественно-политическая позиция С. непоследовательна. Он был участником Сопротивления, критиковал пороки капиталистического об-ва, выступал за мир и демократию, в поддержку национально-освободительного движения, против агрессии США во Вьетнаме. Вместе с тем последние годы С. склонялся к ультралевому движению, солидаризировался с маоистскими и ревизионистскими идеями. Осн. соч.: “Воображение” (1936), “Воображаемое” (1940), “Бытие и ничто” (1943), “Экзистенциализм — это гуманизм” (1946), “Ситуации” (6 тт., 1947—64).

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Философский энциклопедический словарь

САРТР (Sartre) Жан Поль

1905--80) — фр. философ и писатель, представитель атеистического экзистенциализма (Экзистенциализма эстетика), К эстетической проблематике С. обращался в своих философских исследованиях, худож.-критических статьях и эссе (литературные портреты). Уже в первой философской работе — «Воображение» (1936) С, определяет эстетическое восприятие как деятельность воображения, школу свободы сознания: в нем сознание обретает возможность «отрицать» данность, увидеть мир с новой стороны и сообщить человеку, «опредмеченному» реальностью, радость свободы. Первоначально С. отделял этическое от эстетического, связывая первое с практикой, а второе — с воображением. Проблема обретения «свободы» через творческое воображение раскрывается С. в его первом романе—«Тошнота» (1938). В этом же ключе написан и ряд литературно-критических статей С.: об У. Фолкнере, Э. Хемингуэе, Ф. Мориаке («Ситуации 1»). Опыт военных лет, политическая и писательская активность 40-х гг. побудили его задуматься над проблемой социальной роли иск-ва. С. осмысляет ее, исходя из своей философии, в к-рой отношения между людьми сведены к двум типам: «свободные» и «несвободные». Худож. лит-ра, считал С., реализует тип свободных отношений в том случае, если писатель сам стоит на стороне свободы. Тогда лит-ра, обладающая особым материалом — словом, к-рое связано и с сознанием и с практикой, может стать «завербованной», или «вовлеченной» в дела мира. Такая литра устанавливает отношения доверия между читателем и писателем, добивается «эстетической модификации проекта» жизни человека: впечатление от описаний попранной свободы толкает человека на борьбу за свободу в реальном мире. Т. обр., писатель, по мнению С., являет своим творчеством действенное средство преобразования об-ва. В лит-ре XIX—XX вв. С. усматривал и противоположный тип — лит-ру «несвободную»: писатель описывает язвы об-ва, но его произв. не зовут к свободе, он одновременно гоним этим об-вом и прикован к нему, т. к. исповедует «несвободные» отношения. В творчестве такой писатель из «раба» об-ва превращается в его «палача». Но обе эти позиции — вне свободы. Связь со свободой С. допускал только для лит-ры. Др. иск-ва.м (в т. ч. такому литературному жанру. как поэзия) отказано в возможности быть «вовлеченными» в дела мира. Как личности живописец, скульптор, поэт могут быть преданы свободе. Но «вещность» материала, с к-рым они работают (цвет, объем, камень, поэтическое слово) заслоняют, заглушают идею свободы. Гл. функция этих иск-в, считал С.,— развитие воображения как тренировки свободы сознания, высвобождение его творческого начала. Эта, высказанная еще в молодости, идея лежит в основе мн. его худож.-критических статей 40— 60-х гг. После студенческих волнений 1968 г., будучи связан с левацкими группировками, С. пытается осмыслить судьбы иск-ва под углом зрения проблематичной победы анархистской революции («эстетическое левачество»). Ошибочность политических позиций С. обусловила его нигилизм в вопросе худож. наследия, абстрактность представлений о роли иск-ва в эпохи социальных потрясений. Эстетические взгляды С., тесно связанные с его философским и литературным творчеством, отличаются глубокими противоречиями. Неоднократно подвергались критике с марксистских позиций. Осн. работы по проблемам эстетики: «Воображаемое» (1940), «Что такое литература?» (1947), «Бодлер» (1947), «Святой Жене, комедиант и мученик» (1952), «В семье не без урода» (1971—72), «Театр ситуации» (1973).

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Эстетика: Словарь

САРТР (Sartre) Жан Поль

1905-1980) - фр. философ, представитель т. наз. атеистического экзистенциализма, писатель, публицист, общественный деятель. Философия С., проникнутая оппозиционными официальной буржуазной идеологии настроениями, является одновременно одним из этических учений совр. идеализма. С. связывает кризис гуманизма на Западе, деперсонализацию человека, прежде всего с прогрессом рационалистического мышления, естественных наук, объективного знания о человеке, видя в них средства превращения индивида в объект «манипуляций» со стороны государства. Этическая концепция С., содержащая элементы духовного стоицизма, выступает в целом как учение о неподвластности человеческой нравственности какой бы то ни было системе принуждения. Утверждая «необъективируемость» нравственных представлений, зарождающихся в душе человека, С. пытается опереться на антиинтеллектуализм и интуитивизм в решении этических задач. В ригористическом учении о морали, в к-ром особенно акцентируются требования «подлинности», «верности себе», С. формально возрождает некоторые положения этики Канта. Так, сформулированное С. нравственное требование: «Все должно происходить так, словно весь мир следит за тем, что я делаю, и сообразуется с этим» -прямо перекликается с категорическим императивом. Однако С. не признает общеобязательности нравственных норм; всякий поступок рассматривается им как уникальный, неповторимый. Осуществление индивидом внутреннего императива выступает у С. как искупление аморальности об-ва, поэтому во всякой ситуации на человека возлагается своего рода жертвенная миссия. Сама «неподлинность социальных ценностей», по С., обусловлена «малодушием» индивида, не решающегося повиноваться голосу совести. Последняя трактуется С. как неотвязное бремя врожденной вины. Свобода у С. лишена созидательного начала (зачастую это лишь свобода желать) и выступает как идеальная неизменная «сущность» человека; она налицо в любом человеческом действии, даже если последнее абсурдно, иррационально, совершено в состоянии аффекта; она «неотъемлема и в заточении», человек «осужден быть свободным». По существу, свобода сводится С. к формально понятой автономии выбора при безразличии к объективному значению принятого решения и возможностям его осуществления. Отрицая детерминизм в вопросах должного, свободы, С. тем не менее не может избежать фатализма при объяснении человеческого поведения, к-рое он ставит в прямую зависимость от некогда перенесенных индивидом душевных травм (экзистенциальный психоанализ). Сочетание в философии С. абстрактного ригоризма с натурализмом фрейдистского толка (Фрейдизм) приводит в итоге к тому, что объектом морального приговора неизменно оказывается «несовершенство» индивида. Социальная среда выступает недифференцированно, как анонимный носитель «насилия»; на этом символическом фоне моральный субъект вновь и вновь проверяет себя на «подлинность». Целям такого «самовыве-рения» и служат важнейшие категории экзистенциалистской философии С.: «пограничная ситуация», «выбор», «самообман». Этика С. в конечном счете выступает как дезориентирующее учение: в ней находит теоретическую опору как обрекающая на политическую бездейственность позиция «стоицизма», индивидуального отрицания, так и анархистский леворадикальный активизм. Этические взгляды С. изложены в работах «Бытие и ничто» (1943), «Экзистенциализм это гуманизм» (1946), «Критика диалектического разума» (I960), в романе «Тошнота» (1938) в драматургии и публицистике.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Словарь по этике

САРТР Жан Поль

21.6.1905, Париж -15.4. 1980, там же), франц. философ и писатель, представи­тель т. н.. атеистич. экзистенциализма. Формирование филос. взглядов С. протекало в атмосфере сближения феноменологии и экзистенциализма, впервые осущест­вленного М. Хайдеггером. Осн. трактат С.- «Бытие и ничто» («Letre et le neant», 1943) - представляет со­бой сплав идей Э. Гуссерля, Хайдеггера и Гегеля; вместе с тем в его «феноменологич. онтологии» звучат отголоски картезианского дуализма и фихтеанских идей. С позиций феноменологии онтологич. проблема сводится у С. к интенциональному анализу форм прояв­ления бытия в человеч. реальности. По С., подобных форм три: «бытие-в-себе», «бытие-для-себя» и «бытие-для-другого»; это три, разделяемые лишь в абстракции, аспекта единой человеч. реальности. «Бытие-для-себя» - непосредств. жизнь самосознания - само по себе есть чистое «ничто» но сравнению с плотной массивностью «бытия-в-себе» и может существовать только как оттал­кивание, отрицание, «отверстие» в бытии как таковом. Отсутствие небытия в мире истолковывается С. фено­менологически как непосредств. переживание утраты, непосредств. усмотрение отсутствия, а не как логич. акт отрицания. «Бытие-для-другого» обнаруживает фундаментальную конфликтность межличностных от­ношений, примером к-рой для С. служит гегелевская модель господского и рабского сознания. Согласно С., субъективность изолированного самосознания приоб­ретает внеш. предметность как только существование личности входит в кругозор другого сознания, для к-рого «Я» личности - всего лишь элемент значимого инструментального комплекса, образующего мир. От­сюда отношение к другому - борьба за признание сво­боды личности в глазах другого. Так складывается «фундаментальный проект» человеч. существования - «желание быть богом», т. е. достичь самодовлеющего «бытия-в-себе», сохранив свободную субъективность «бытия-для-себя». Но поскольку подобное невозможно, человек есть всего лишь «тщетное стремление». С. не только развенчивает идею бога, но и раскрывает иллю­зорность ницшеанского идеала сверхчеловека как без­граничного самоутверждения. Свобода человека, по С., неотчуждаема и неистребима. Все попытки подав­ления свободы либо отказа от нее порождены «дурной верой» - самообманом, органически связанным с «фун­даментальным проектом». Источник самообмана - он­тологич. раздвоенность человеч. существования, к-рому одновременно присущи и фактичность «бытия-в-себе», н свободная проективность «бытия-для-себя»; самооб­ман заключается в желании стать либо одним, либо другим всецело и исключительно. В условиях порабо­щенной нем. фашистами Франции эти абстрактные рассуждения приобретали непосредств. политич. смысл и звучали как призыв к гражд. самосознанию и борьбе за свободу.

Идея свободного выбора и разоблачения губитель­ных иллюзий «дурной веры» образует лейтмотив драма­тургии С. и его прозаич. незаверш. тетралогии «Доро­ги свободы», куда входят романы «Возмужание» - «L?ge de raison», 1945; «Отсрочка» - «Le sursis», 1945; «Смерть в душе» - «La mort dans l?me», 1949. После войны, постепенно осознавая расплывчатость своего «экзистенциального гуманизма», С. пытается сблизить­ся с марксизмом (особенно показательна здесь пьеса «Дьявол и господь бог», 1951, рус. пер. 1966), в то же время не отказываясь от филос. установок онтологич. трактата.

Итог этого процесса - 1-й том «Критики диалектич. разума» («Critique de la raison dialectique», t. l, 1960) с амбициозной программой теоретич. «обоснования» марксистской диалектики. С. переосмысливает марк­систскую концепцию социально-историч. практики в ду­хе идеи «экзистенциального проекта» и выдвигает на первый план понятие «индивидуальной практики». 1-й том ограничивается изображением формирования социальных групп и институтов на основе индивидуаль­ной практики. Центр. место в этом процессе занимает антитеза индивидуальной практики и социального бы­тия, понимаемого как область «практически инертного». Онтологич. индивидуализм экзистенциальной феноме­нологии превращается здесь в методологический: диа­лектика историч. процесса, по С., может быть признана и понята только как непрестанная борьба живительной «аннигилирующей» силы индивидуума с мертвящей ма­терией безликого множества, составляющего инерт­ную серию. Только личность вносит жизнь и осмыс­ленное единство в распыленность массы, группы, ин­ститута. Так С. приходит к волюнтаристической деформации историч. материализма. Псевдомарксистский волюнтаризм стал основой левоэкстремистской поли­тич. практики С. Обещанный 2-й том «Критики диалек­тич. разума» так и не последовал. Эволюция взгля­дов С. свидетельствует о неразрешимых внутр. противо­речиях «неомарксизма» С. В опубликованной С. био­графии Г. Флобера метод «экзистенциального пси­хоанализа» сочетается с элементами социологич. под­хода. Позиции С. неоднократно подвергались критике со стороны марксистов.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Советский философский словарь

Сартр (Sartre) Жан-Поль

1905-1980) Французский философ, эстетик, писатель, заложивший основы французского атеистического экзистенциализма и способствовавший его сближению с феноменологией. Его основная философско-эстетическая проблематика — суверенность и свобода сознания как «абсолютный источник» экзистенции; воображение как школа свободы сознания, позволяющей отринуть реальность и утвердить ирреальное; сознательный характер творчества, авторство и ответственность индивида; случайность бытия; ситуация событийности мира и истории. С. исходит из рационализма Декарта, разделяет ряд идей С.Киркегора, М.Хайдеггера, З.Фрейда. Он предлагает метод экзистенциального психоанализа художественного творчества, полемизируя при этом с рядом положений теории бессознательного у Фрейда и ее интерпретацией в сюрреализме («диктовка бессознательного», «автоматическое письмо»). Существенное влияние оказала на него концепция интенциональности сознания Э.Гуссерля. В своем основном философском труде «Бытие и ничто» (1943) С. предлагает интенциональный анализ бытия-в-себе, бытия-для-себя и бытия-для-другого как трех форм проявления бытия в человеческой реальности. Самосознание — бытие-для-себя — может существовать, лишь отрицая инертное, пассивное, массовидное бытие-в-себе. «Ничто», как червь в яблоке, разъедает бытие-для-себя изнутри, обусловливая фундаментальный человеческий выбор, подобный античному року: человек «осужден на свободу», обречен ускользать от себя самого, что рождает чувство тоски, отчаяния, озабоченность, нечистую совесть — основные темы как философского, так и художественно-эстетического мира С. Идея интенциональности сознания стала фундаментом сартровской теории воображения. В работах «Воображение» (1936) и «Воображаемое» (1940) С., прибегая к методу феноменологической редукции, характеризует объект воображающего сознания как отсутствующий, а воспринимающего (перцептивного) сознания — как присутствующий, реальный. Этому соответствуют два поля сознания — достоверное (феномен редукции) и вероятное (феномен психологической индукции). Художественный образ — результат интенциональности сознания, не зависящий от восприятия: невозможно одновременно воспринимать и воображать. Воображение — это свобода, освобождение от реального. Активное, имманентно спонтанное воображение творит свой объект, а не получает его извне, подобно восприятию. Произведение искусства — не объект мира, но ирреальный абсолют: «произведение искусства — это ирреальное», существующее в воображении, результат встречи сознания с объектом-аналогом (картиной, статуей и т.д). Так, картина — реальный объект, превращающийся в воображении в ирреальный, или собственно художественный; симфония — не некоторое «здесь и сейчас»; она — «нигде», но воспринимается в мире; это выход из непреодолимых противоречий мира, найденный художником. Воображение — позитивная активная форма безумия: художник ирреализует мир и ирреализуется сам, что прослежено С. на примере творчества Ш. Бодлера, Г. Флобера, С. Малларме, Ж. Жене, Ф. Мориака, У. Фолкнера, Э. Хемингуэя. В художественном плане эта тема получила развитие в романе «Тошнота» (1938). Его герой Рокантен связывает тошноту (одно из основных экзистенциалистских философско-эстетических понятий) с чувством абсурдности существования, своего одиночества, ощущением тотальной чуждости мира, отчуждения от него и от себя самого. Предлагаемый С. выход из этой ситуации — художественно-эстетический, в духе прустовского «Обретенного времени»: Рокантен слушает пластинку, сохранившую голос и музыку уже ушедших из жизни певицы и композитора и мечтает написать книгу, чтобы обрести «ясность» — создать ирреальный мир искусства и в этой фикции оправдать свое существование. Различие эстетической и этической позиций заключается в том, что первая дистанцируется от реального, вторая же воплощает в себе конкретное действие, направленное на изменение действительности. В военные и послевоенные годы, обретя опыт участника движения Сопротивления, редактора «Тан Модерн» («война разбила устаревшие рамки нашей жизни»), С. обращается к теме социальной роли художника, вылившейся в его концепцию ангажированности искусства. В таких работах как «Экзистенциализм— это гуманизм» (1945), «Что такое литература» (1947) С. рассматривает литературу как средство реализации свободных по своему типу отношений между людьми, когда писатель как личность стоит на стороне свободы. Связанное с сознанием и практикой писательское слово создает возможность ангажированности литературы, возникновения доверия между читателем и автором, направленного на эстетическую модификацию проекта человеческой жизни — солидарность с другими людьми в борьбе за свободу. Подобной миссией наделен лишь писатель, так как вещность того материала, с которым работают художник, скульптор, поэт, подавляет идею свободы, хотя они и могут быть лично преданы ей. Героями художественных произведений С. становятся в эти годы активные люди, неподвластные року. Борется со злом Орест («Мухи», 1943), освобождающий жителей Аргоса и от жестокого правителя, и от гнева богов; превозмогают пытки плененные партизаны, не выдающие своих товарищей («Мертвые без погребения», 1946). Как в драматургии, так и в прозе (незавершенная тетралогия «Дороги свободы», 1945-1949) получает художественное развитие идея свободы выбора. В духе экзистенциального гуманизма свобода личности связывается со свободой других Людей. Вместе с тем продолжает звучать и магистральная для творчества С. в целом идея: «Ад — это другие». Подобная противоречивость связана со спецификой бытия-для-другого, обусловливающего непреодолимую конфликтность межличностных отношений. Его основанная на гегелевском анализе господского и рабского сознания концепция взгляда исходит из того, что «Я» для сознания другой личности — лишь оп-редмеченный взглядом инструмент. Это предопределяет борьбу за признание свободы «Я» в глазах другого, «тщетное стремление» стать богом либо сверхчеловеком. Отвергая как «дурную веру», так и ницшеанство (см.: Ницше), С. настаивает на неотчуждаемости и неистребимости человеческой свободы. Конец послевоенной «весны освобождения» во Франции породил разочарование С. в надеждах на превращение литературы в средство общественных преобразований: «Я долго принимал перо за шпагу, теперь я убедился в нашем бессилии» (Сартр Ж.-П. «Слова»). Свойственные Сартру анархистские идеи, эстетическое левачество, оказавшиеся созвучными контркультурным настроениям «бунтующей молодежи», приобрели определенность после майско-июньских событий 1968 г., выразившись в нигилистическом отношении к культуре прошлого, классическому искусству. Осн. соч.: Limagination. P., 1936; Esquisse dune theorie des emotions. P., 1939; La Nausee. P., 1938; Limaginaire. P., 1940; L?tre et le Neant. P., 1943; Quest-ce que la litterature? P., 1947; Beaudelaire. P., 1947; Jean Gen?t, comedien et martyr. P., 1952; LIdiot de la famille. T.I-IV. P., 1971-1972. Лит.: Jean-Paul Sartre. P., 1996. H.M.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Художественно-эстетическая культура XX века

САРТР Жан-Поль

26 июня 1905, Париж— 15 апреля 1980, там же) — французский философ и писатель, основатель атеистического экзистенциализма. Изучал философию в Высшей нормальной школе в Париже. Преподавал в 1авре (1931—36), затем в Лицее Пастера в Париже (1936—44). Академическая карьера Сартра неоднократно прерывалась. С началом 2-й мировой войны он был призван в армию, затем ровел несколько месяцев в плену у немцев. После освобождения из плена (летом 1940 г.) продолжил работу в Лицее Пастера, одновременно включившись в движение Сопротивления. В 50-е гг. он пытался создать левое, но некоммунистическое политическое движение. В 60—70-е гг. захвачен леворадикальным, бунтарским левачеством, идеологом которого он стал.

Наследие Сартра многообразно: философские исследования, художественные произведения и политическая публицистика. Все его творчество так или иначе сосредоточено на одной проблеме: индивидуального человеческого бытия и свободы. Центральной его темой всегда был человек в абсурдном мире, человек, поставленный перед необходимостью выбора и «обреченный на свободу». Один из важнейших тезисов Сартра: существование человека предшествует его сущности. Человек, поставленный в ситуацию выбора, сам должен определить себя как нечто, выбрать свою сущность. И только от его собственного выбора зависит, кем он будет. Такое состояние оказывается необходимым фактом существования человека. Свобода всякий раз оборачивается отрицанием сущности, т. е. обращением себя в Ничто (neant).

Собственно философские работы Сартра можно разбить на три группы. Первая (хронологически) включает его феноменологические исследования, в которых сильно ощутимо влияние Гуссерля. Главные из них: «Трансценденция Эго» (La Transcendance de lego, 1936), «Набросок теории эмоций (Esquisse dune theorie des Emotions, 1939), «Воображение. Феноменологическая психология воображения» (LImaginaire. Psychologie phenomenologique de limagination, 1940). Вторая группа работ связана с поворотом к онтологической и собственно экзистенциальной проблематике. Именно к этой группе относится его главный философский труд — «Бытие и ничто» (Letre et le neant, 1943). Последний период творчества Сартра отмечен его высокой оценкой марксизма за внимание к феномену отчуждения и обращению к истории, что нашло свое выражение в «Критике диалектического разума» (Critique de la raison dialectique, 1-й том, 1960; 2-й — незавершенный том, 1985).

Основная тема работ первой группы — описание структуры сознания и спор с феноменологией Гуссерля. Сартр подчеркивает, что Гуссерль недостаточно радикален в своей феноменологической редукции, необоснованно отождествлял «я» с чистым сознанием. Согласно Сартру, «я», в отличие от чистого сознания, не раскрывает себя в интенциональных актах, с этим связано отрицание субстанциалистского понимания Я как носителя сознания и интерпретация Я как принадлежащего миру Сартр подчеркивает важность «дорефлексивного cogito» и ничто, на котором основывается воображение и творческая свобода. В феноменологических исследованиях Сартр проводит мысль, что сознание не может быть обусловлено внешним миром и само творит образы вещей. Это творение образов (воображение) не выводится из восприятия. Мир не творится сознанием, а конституируется им как существующий в себе.

Различая восприятие и воображение, Сартр проводит различие между рнтолошческими статусами вещи в этих модусах сознания. Хотя, с одной стороны, оба они направлены на одну и ту же вещь, воображение действует так, как будто никакого восприятия нет. Вещь оказывается нереальной, «обращенной в ничто». Особую остроту это обстоятельство приобретает, если вспомнить, что Я трансцендировано в мир и, следовательно, определено воображением. Интенциональный акт оказывается актом самоотрицания. Уже в этот период Сартр обращается к таким терминам, как «негативность», «отрицание», «ничто», чтобы подчеркнуть открытость человеческого существования, его несводимость к вещи, к объекту. В «Бытии и ничто» Сартр проводит различие между тремя формами интенционального проявления бытия в человеческой реальности: «бытие-в-себе», «бытие-для-себя», «бытиедля-другого». «Бытие-в-себе» — способ бытия вещей, взятых в их позитивности и тождестве с собой. Оно не способно к рефлексивному отношению с собой и не нуждается в созна- нии. Возможность самосознания означает, что сознание, явленное самому себе, нетождественно сознанию в его дорефлекгивном бытии. Такое бытие сознания Сартр называет «бытие-для-себя», подчеркивая тем самым его активность и способность являться самому себе. Бытие-для-себя, определяя Мир, одновременно выделяет себя из мира. Оно каждый раз заново определяет себя в своем действии. Оно никогда «не есть то, что оно есть, и есть то, что оно не есть» (Sartre J.-P. Letre et le neant. P., 1957, p. 717). Поэтому оно всегда выступает как проект. Иными словами, «бытие-для-себя» оборачивается небытием, человеческая реальность отлична от мира, ее своеобразие в том, чтобы не быть вещью, не быть объектом. Эта онтология сознания позволяет Сартру указать на связь свободы и ничто. Человеческое сознание, не будучи чем-либо в мире, обречено на свободу, поскольку всегда выбирает само себя, решает, чем ему быть, не имея опоры ни вне, ни внутри себя. Опыт свободы выражается в состоянии тревоги (langoisse), потому что означает радикальную оторванность от устойчивого существования. В своих действиях человек лишен всякой опоры и каждый раз обнаруживает себя заброшенным в чуждый ему мир, где он должен выбрать сам себя и в результате этого выбора определить и тот мир, в котором он оказался. Причем выбор не может быть как-либо оправдан. Ссылка на правила, моральные нормы или принуждающие обстоятельства не могут служить оправданием. Сартр отмечает несостоятельность аргументов 3. Фрейда, представляющего сознание зависимым от бессознательного, которое не может повлиять на автономию выбора, точно так же, как не влияют на нее и внешние обстоятельства (время и место рождения, расовая принадлежность, наследственность и т. п.). Утверждая, что, выбирая себя, человек выбирает мир, Сартр подчеркивает всеобщий характер выбора. Мой выбор должен быть таким, чтобы его мог сделать каждый. Моя свобода означает свободу от моих частных обстоятельств, и поэтому неважно, что выбор делаю именно я (зависимый от своего психического состояния, положения, мотиваций и пр.). Сознание (отличное от «я») ничем не определено, а потому всеобще. Поступок, следовательно, должен быть таким, чтобы он служил примером для любого человека. «Проект» — центральное понятие «Бытия и ничто» — превращается в «Тетрадях по Морали» (Cahiers pour une morale. P., 1983) в необходимое действие в данной конкретной ситуации, обусловленное индивидуальным опытом и ситуативным контекстом. Тем самым отвергается универсальность проекта и всеобщность автономии индивида.

И на третьем этапе — в «Критике диалектического разума» — Сартр исходит из того, что «единственная практическая и диалектическая реальность всего — это индивидуальное действие», что «основание коллективных объектов следует искать в конкретной деятельности индивидов» («Critique de la raison dialectique», p. 361,55). Основная трудность на этом этапе — объяснение генезиса группы (роль клятвы в объединении людей конкретной задачей в конкретной ситуации), превращение ее действий в «серию действий», перерождение группы в партию со своей программой. Группа — псевдоцелостность и не имеет онтологического статуса. Индивидуальное действие — исходный пункт его философии. Все установления и объединения, нормы и социальные институты рассматриваются им как нечто инертное, косное, отчужденное и подавляющее индивида. С этим связано и его позитивное отношение к марксизму Хотя Сартр справедливо заметил, что «марксизм остановился в своем развитии», он подчеркнул, что марксизм «остается философией нашего времени: его невозможно преодолеть, потому что еще не преодолены породившие его обстоятельства» (Проблемы метода. М., 1994, с. 26, 36). Немотивированный бунт против социальности привел Сартра в ряды нигилистическо-анархистского движения «новых левых», в мае 1968 выступившего против «буржуазной» культуры, а точнее, против культуры вообще. В последние годы Сартр посвятил себя исследованию биографии и творчества Флобера («Идиот в семье» — Lidiot de la famille, 3 P., 1971—72), с помощью регрессивно-прогрессивного метода интерпретации, соединившего в себе герменевтику, психоанализ и структурализм.

Соч.: Les chemins de la Liberte. 1-3. P., 1945-49; Situations 1-111. P., 1947—49; Les mots. P., 1964; Vferite et existence. P., 1989; в рус. пер.: Очерк теории эмоций. Психология эмоций. М., 1984; Существование Другого, «От я к Другому». Минск, 1997; Дороги свободы. Харьков. 1997; Экзистенциализм — это гуманизм; Тошнота. Избр. произв. М., 1994; Проблемы метода. М., 1994; Ситуации. Антология литературно-эстетической мысли. М., 1997.

Лит.: Кузнецов В. Н. Сартр и экзистенциализм. М., 1970; Стрельцова Г. Я- Критика экзистенциалистской концепции диалектики. М., 1974; Филиппов Л. И. Философская антропология Ж.-П. Сартра. М., 1977; Richter L. Sartre. В., 1961; Hartmann K. Sartres Sozialphilosophie. В., 1966; KampitsP. Sartre und die Frage nach dem Anderen. W, 1975; J.-P. Sartre: Contemporary Approaches to his Philosophy, ed. H. J. Silverman, J. Elliston. Brighton, 1980; The Philosophy of J.-P. Sartre, ed. P.A. Schilpp, La Salle (111.), 1982.

Г. Б. Гутнер, А. П. Огурцов

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Новая философская энциклопедия

САРТР (Sartre) Жан Поль

1905-1980) - фр. философ, писатель, литературный критик, политический публицист. Пик мировой известности С. приходится на 1940—1950-е гг., когда он становится признанным лидером не только фр., но и всех европейских «прогрессивно мыслящих» интеллектуалов. Эта известность была обусловлена не столько содержанием высказываемых им идей, сколько яркостью и многообразием его присутствия в духовной атмосфере послевоенной Европы. «Тотальный интеллектуализм» С. позволяет рассматривать его не как философа, который также писал и художественные произведения, но скорее как автора, высказывавшего свои мысли «в разных регистрах» (М. Конта), активно вторгавшегося в новые пространства выражения, обусловленные прогрессом массмедиа. Филос. произведения С. составляют семь томов его обширного наследия. Главные в этом плане работы: «Воображаемое» (1940); «Бытие и ничто» (1943); «Критика диалектического разума» (Т. 1 — 1960, Т. 2 — 1985). Но филос. содержанием проникнуты и его многочисленные пьесы, биографии, автобиографии, романы, новеллы, статьи, заметки, выступления по радио и на политических митингах.

С. превращает в основной материал для философии свою собственную жизнь. Он вырос без отца, в католическо-протестантском окружении, в литературно-преподавательской среде. Отсутствие отца, пережитое как «отсутствие Бога», ранняя страсть к литературному творчеству, говоря шире — к «письму», определили филос. ориентации всей его дальнейшей жизни: «богоборчество», обусловленное отказом зависеть от внешнего «творца», от сущностной заданное™ человеческого бытия вообще; признание неукорененности человека в мире, выражающейся в фундаментальной случайности человеческого существования, противопоставленной необходимости бытия «по праву» как неподлинного, ложного образа человека; наконец, «невроз литературы», от которого С. так и не излечился, как способ самотворения, самопорождения в культуре. Коренная случайность человека обнаруживается на уровне до-рефлексивного схватывания им своего в-мире-бытия, «заброшенности» в мир, «из-лишности» своего в нем присутствия. Случайность переживается до всякого конституирования субъекта как «простое чувство экзистенции», обнаруживающееся в переживании, которое дало название первому роману С. — «Тошнота». Самоочевидная случайность человеческого бытия коррелятивна тотальной свободе сознания. Существование человека совершается в проецировании себя в будущее. Человек сам создает себе основание. Поэтому он всецело ответствен за него, не имея права перекладывать свою ответственность на «каузальный порядок мира», на свою сущность. Его «существование предшествует сущности». Я ответственно за свое существование, как только оно принимает свою жизнь в качестве чего-то им не выбранного. Это согласие жить спонтанно. Оно предшествует всякому волевому акту «внутри» жизни.

С. с самого начала своего филос. пути отверг альтернативы материализма и идеализма, в равной мере принимая их за виды редукционизма, сводящего личность либо к различным телесным комбинациям,либо к Идее, Духу, имеющим надындивидуальный характер. В любом случае, согласно С., утрачивается автономность человека, делается невозможной его свобода и, следовательно, устраняется этический горизонт бытия. Не меньшую неприязнь вызывал у философа и вошедший в 1920-е гг. в моду психоанализ. Материя, Дух или Бессознательное одинаково «конструируют» человека. А что же остается на его долю? Понимание свободы у С., которое он окончательно сформулировал в работе «Святой Жене», выглядит так: «человек есть то, что он делает из того, что из него сделали».

С. являлся одним из виднейших фр. феноменологов. С этим филос. направлением он познакомился во время своей стажировки в Германии в 1933—1934. Первой его феноменологической, а также и собственно филос. работой стала «Трансцендентальность Эго» (1934). В ней он во многом следует за Э. Гуссерлем, но и радикально его «поправляет». «Поправка» заключается в отрицании гуссерлевского «трансцендентального Эго», которое С. рассматривает как возвращение к идее субстанциальности субъекта, зачеркивающей исходную спонтанность и случайность человеческого бытия. Ключевым для выяснения характера структуры сознания С. считает до-рефлексивное сознание, которое описывается им как спонтанная и имманентная «прозрачность» сознания для самого себя. Трансцендентальное поле сознания очищается от Я, от субъекта. В основании любого сознательного акта С. обнаруживает «ничто». Сознание каузально не детерминировано, оно буквально творит «из ничего». Свобода сознания в этом отношении не ограничена ничем. Более того, благодаря сознанию «ничто» приходит в мир.

В дальнейших довоенных работах С. исследовал тему свободы сознания на примерах анализа эмоций, которые описываются в качестве вариантов магического поведения, «неантизирующего», т.е. отрицающего, «трудную» действительность («Эскиз теории эмоций»), и работы воображения («Воображаемое»).

Все эти произведения можно рассматривать как предваряющие основной филос. текст С. — трактат «Бытие и ничто». Пытаясь создать онтологию, основанную на феноменологическом методе, С. фиксирует наличие двух несводимых друг к другу способов бытия: бытия-в-себе и бытия-для-себя. Онтологический смысл первого способа — это простая данность, позитивность, самотождественность, неспособность быть инаковым. Такого рода бытие «есть то, что оно есть». Оно опознается как предметный мир, как природа, как сумма внешних сознанию обстоятельств, а также и как прошлое самого человека, как всякое «ставшее», которое нельзя сделать «не бывшим». Второй способ — это бытие, которое мы опознаем по специфически человеческой деятельности: вопрошанию, отрицанию, сожалению и т.д. Этот способ обнаруживает недостаточность, нетождественность себе его носителя. Такого рода бытие «есть то, что оно не есть, и не есть то, что оно есть». Тем самым основным содержанием такого бытия является отрицание, которое возможно, если его онтологическим смыслом служит ничто, пустота, отсутствие. Существуя «из ничего», оно не определяется ни др. бытием, ни самим собой и потому тотально свободно, обнаруживается как непрестанный выбор себя, превосхождение и трансцендирование себя. Бытие-для-себя не выбирает свою фактичность, мир в котором оно есть, т.е. свою историко-социальную определенность, географические, политические, физические условия реализации свободы. Но оно ответственно за тот смысл, который придает этой сумме фактов, претворяя ее в некое значимое (и значит — общезначимое) место жизни, в конкретную ситуацию. Человек есть его прошлое, но он — экзистенция, поскольку проецирует себя в будущее, которого нет как позитивного бытия, но которое образует горизонт бытия-для-себя, обнаруживающего себя вовне. Будущее — предмет поиска, воплощения. Оно — своего рода приманка для экзистенции, тянущейся вслед за ним в безнадежной попытке его схватить и тем самым реализовать свои возможности, которые она, по мере их осуществления, отбрасывает как нечто чуждое, не совпадающее с ней. С. критикует «дух серьезности», обнаруживающий себя, в частности, в «недобросовестной вере» (mauvaise foi), т.е. в попытке человека слиться с тем, чем он стал, со стремлением претворить свое прошлое в настоящее, бытие-для-себя в бытие-в-себе, на которое можно положиться в его положительности. Попытки такого рода С. находит в религии, в художественном творчестве и, наконец, в отношении к Другому. Отношение с Другим, согласно С., изначально конфликтно. Сознание Другого — это «мой первородный грех». «Ад — это другие», — провозглашает С. в пьесе «Взаперти». — Я ощущаю присутствие Другого во взгляде, сфокусированном на мне. Этот взгляд крадет меня у меня. Он требует от меня быть кем-то, соответствовать тому, как схватывает меня Другой. Другой претендует на меня; в то же время он заинтересован в сохранении моей свободы, ибо, схватывая меня как некую определенность, он утрачивает меня как "неантизирующее" бытие, как иное себе, а ведь взыскует он именно этого. Наша взаимная потребность друг в друге требует и единства, и сохранения разобщенности. Идеалом совмещения и того и другого является Бог, но Он противоречив и должен быть отвергнут рефлексией. Человек — это неполнота, и все его попытки достичь противоположного выдают в нем лишь "бесполезную страсть"».

После Второй мировой войны С., имея опыт участия в Сопротивлении, начинает ощущать политический вызов, на который он не может не откликнуться, будучи интеллектуальным лидером своего поколения. Вопрос, который отныне его заботит: «В каком направлении следует трансформировать те социальные условия, которые привели к войне?» Эта озабоченность выливается в вопрос об истории и месте в ней человека с его экзистенциальной свободой и, далее, в вопрос о политической «ангажированности» интеллектуала. Сначала С. пытается и теоретически, и практически провести некий «третий путь» (который характерен и для его филос. позиции) между марксистской деспотией в СССР и имперской политикой США, понимаемый как поиск «детотализированной тотальности». С началом войны в Корее возможности «третьего пути» резко сокращаются, и С. определенно переходит на сторону марксизма, который он пытается сочетать с экзистенциализмом. Решающей вехой на этом пути становится «Критика диалектического разума». Признавая марксизм «философским горизонтом» современной эпохи, С. берет из него метаисторичес-кую концепцию, пытаясь встроить в нее индивидуальный праксис, как он отныне называет бытие-для-себя. Собственно диалектика истории и обусловлена такого рода праксисом, реализующимся уже не на уровне индивида, но особого коллектива — «практического ансамбля». С. согласен с К. Марксом в том, что человек делает историю, основываясь на практике предыдущих поколений. Однако акцент делается С. на свободной проективности исторической активности, лишь частично детерминированной материальными условиями (аналогом бытия-в-себе), обнаруживающими себя в виде «практико-инертного поля». Эта активность, направленная против «сериальности», инертности и разобщенности, представляет собой свободное соединение индивидуальных практик, где их авторы узнают себя друг в друге, где Я аккумулируют свою субъективность в Мы — подлинном творце истории.

Воздействие С. на духовный климат эпохи было весьма разнообразным. Он способствовал радикальному повороту философии к сфере повседневности. Его послевоенные работы привлекали внимание к социальной проблематике, возвращая ее в сферу интеллектуальных приоритетов. Он был одним из немногих философов, кто в 20 в. внес радикальный вклад в преобразование марксистской исторической модели. Его экзистенциальный психоанализ, разрабатывавшийся на уровне биографий, и прежде всего многотомной биографии Г. Флобера, при всем неприятии им психоанализа «традиционного», также является важным элементом гуманитарных новаций 20 столетия.

П Первичное отношение к другому: любовь, язык, мазохизм (гл. из кн. «Бытие и ничто») // Проблема человека в западной философии. М., 1988; Экзистенциализм — это гуманизм // Сумерки богов. М., 1989; Проблемы метода. М., 1994; Бытие и ничто (Заключение) // Философский поиск. Витебск, 1995. № 1; La Transcendence de 1Ego. Paris, 1966; LEtre et le neant. Essai de Pontologie phenomenologique. Paris, 1943; Critique de la raison dialectique. V. 1. Paris, 1960, V. 2. Paris, 1985.

О Кузнецов В.Н. Ж.-П. Сартр и экзистенциализм. М., 1970; Кисселъ М.А. Философская эволюция Ж.П. Сартра. Л., 1974; ФиллиповЛ.И. Философская антропология Ж.П. Сартра. М., 1977; Contat М., Rybalka М. Les ecrits de Sartre. Chronologic, bibliogrhahiecommentee. Paris, 1970; HodardP. Sartre entre Marx et Freud. Paris, 1979; Col/ins D. Sartre as Biographer. Cambridge, 1980; Autour de Jean-Paul Sartre: Litterature et philosophic. Paris, 1982; Jean-Paul Sartre // Revue philosophique de la France et de 1etranger. 1996. № 3.

В.И. Стрелков

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Философия: энциклопедический словарь

САРТР (Sartre) Жан-Поль (1905-1980)

- франц. писатель, философ, критик, обществ, деятель. Окончил в 1929 Высшую нормальную школу в Париже, в 1933-34 изучал нем. философию, стажируясь при Франц. ин-те в Берлине. Преподаватель философии. Первые крупные публикации, составившие ему имя, роман "Тошнота" (1938) и сборник новелл "Стена" (1939). В годы войны выходят важнейшие филос. сочинения С. - трактаты "Воображаемое" (1940) и "Бытие и небытие" (или "Бытие и ничто", 1943). С. - участник Сопротивления, сразу после освобождения Франции выдвинулся как лидер экзистенциализма в литературе и философии, идеолог некоммунистич. "левой интеллигенции", тяготевшей к неортодоксальному, не-сталинистскому марксизму; ее печатным органом стал литературно-филос. и полит, журнал "Тан модерн" ("Новые времена"), созданный С. в 1945 совместно с Р. Ароном, Мерло-Понти, С. де Бовуар и др. Притяжение и отталкивание, которые испытывал С. по отношению к марксизму и коммунизму, отразились в его публицистич. и теор. работах послевоенного периода - "Материализм и революция" (1946), "Критика диалектич. разума" (1960) и др. После 1968 С. окончательно порвал с коммунизмом и выступал в поддержку ультралевых полит, движений. Худож. творчество С. 40-60-х гг. включает в себя драмы "Мухи" (1943), "За закрытой дверью" (1944), "Грязные руки" (1948), "Дьявол и Господь Бог" (1951) и др., незавершенный романный цикл "Дороги свободы" (или "Пути к свободе", 1945-49), наконец, автобиогр. кн. "Слова" (1964). В 1964 С. отказался от присужденной ему Нобелевской премии по лит-ре.

Философия С., генетически связанная с феноменологией Гуссерля и экзистенциализмом Хайдеггера, является образцом той совр. "метафизики", к-рая, по словам Мерло-Понти, представляет собой "истолкование человеч. жизни", а потому может реализоваться в формах и отвлеченной рефлексии, и худож. творчества или же психоанализа конкр. истор. личности (напр., писателя). Переворачивая классич. тезис Спинозы, С. заявляет, что для человеч. сознания "существование предшествует сущности", т.е. человек обретает свое бытие лишь в ходе своих взаимоотношений с предметами или другими лицами внешнего мира. Эти конкр. интенциональные отношения, принципиально несводимые к отношениям абстрактно-познавательным, составляют у С. гл. предмет феноменологич. анализа. В "Бытии и небытии" взаимодействие материальных вещей ("бытие-в-себе"), индивидуального сознания ("бытие-для-себя") и сознания интерсубъективного ("бытие-для-другого") описывается через понятие "небытия", входящего непременным фактором в любой акт сознания.

Сартровское "небытие" генетически восходит к гегелевскому творч. отрицанию, однако носит не логико-диалектич., а экзистенциальный характер: небытие не уравновешивает бытие в рамках конструкции "тезис-антитезис-синтез", а активно опровергает его, хотя, с другой стороны, само в него вовлечено и им питается. Небытие связывается здесь не с объективным Духом, а с человеч. субъектом, оно вступает в мир благодаря деятельности нашего сознания. Человеч. "бытие-для-себя" по сути своей небытийно, даже простейшие акты сознания так или иначе "ничтожат" мир бытийно полных, но зато косных, бессмысленных, замкнутых вещей "в-себе"; осмысляя мир, человек подрывает его бытийность. Конститутивным признаком самого "бытия-для-себя" является способность "быть не тем, что оно есть" - С. анализирует этот неизбежный заряд небытия в человеке как "самообман", к-рым затронуто даже самое искреннее, не желающее обманываться сознание, в той мере, в какой оно само вынуждено судить о своей искренности с некоей внешней позиции. Человек обладает исключит, привилегией создавать небытие, нереальные объекты: так, в образе (в том числе и художественном) даже реальные предметы теряют свою реальность, а в реальной жизни только человек способен к разрушению, ибо только он способен понимать вещи в качестве целостных объектов, к-рые могут быть разрушены, а не просто превращены в иное материальное состояние; благодаря человеку в мире появляются и небытийные по своей сути категории возможности и темпоральности - в частности, только у человека (или у вещей по отношению к человеку) бывает прошлое. Однако наше прошлое - это наше "бытие-в-себе", сгущенная, отчужденная часть нашего Я, над к-рой мы уже не властны и можем лишь снова и снова опровергать, "ничто-жить" ее в настоящем деятельностью небытия, до тех пор пока смерть окончательно не зафиксирует нас в состоянии завершенной вещи-в-себе. Рассматривая вслед за Хайдеггером три плана темпоральности (настоящее, прошлое и будущее) как "эк-стасисы" человеч. сознания, С. делает акцент не на будущем, как Хайдеггер, а на прошлом - не на времени проекта, а на времени ответственности за уже прожитую жизнь.

Овеществление человека, превращение "бытия-для-себя" в "бытие-в-себе" С. прослеживает и в интерсубъективных отношениях - во взаимодействии с Другим и с его взглядом. Взгляд Другого, превращающий меня в объект, отчуждает от меня и весь окружающий мир, заставляя его "утекать" к другому субъектному центру; отчуждение касается и моего тела - оно расщепляется на познанное, но внутренне пустое "тело с т.зр. внешнего мира" и внутренне полное, но неопределенное и непознанное "переживаемое" тело. В отношениях между людьми, моделью к-рых С. считает отношения половой любви, каждый из партнеров стремится завладеть свободой другого, превратить ее в вещь. Этот анализ интерсубъективности подводит С. к проблеме свободы, к-рая является центральной для его экзистенциалистской теории. Свобода есть непременное условие каждого человеч. поступка, человек в силу своей "небытийной" структуры не может не быть свободным: "Мы есть свобода, осуществляющая выбор, но мы не выбираем, быть ли нам свободными; на свободу мы обречены". С др. стороны, будучи объектом воздействия ряда овеществляющих факторов (таких, как место в пространстве, груз прошлого, веществ, и человеч. окружение, наконец, предстоящая смерть), человек оказывается в опр. экзистенциальной "ситуации", он вовлечен ("ангажирован") в жизнь окружающего мира, а его свобода связана с ответственностью. В качестве средства познания конкр. "ситуации" С. постулирует метод "экзистенциального психоанализа", к-рый рассматривает человека как целое и стремится по множеству внешних проявлений определить "изначальный выбор" индивида, к-рым запрограммировано все его мировосприятие и поведение.

Идея абсолютной свободы и ответственности человека, враждебная любым абстрактным теол. авторитетам, явилась продуктивной этич. парадигмой, к-рую С. осмыслял как новый гуманизм, придавая (особенно после войны) понятию ответственности социально-истор. измерение. "Я... ответствен за себя самого и за всех, и я создаю опр. образ человека, к-рый я выбираю. Выбирая себя, я выбираю человека вообще", - говорил он в лекции "Экзистенциализм - это гуманизм" (1946). Дальнейшее размышление об овеществляющих факторах человеч. бытия заставило С. соотнести их с марксистской теорией отчуждения личности. В работе "Проблемы метода" (1957), публиковавшейся в дальнейшем как своего рода предисловие к "Критике диалектич. разума", он рассматривает свою экзистенциалистскую теорию как необходимое дополнение к марксизму, в той мере, в какой последний остается привержен "догматич. метафизике (диалектике природы)" и не выработал собств. теории индивидуального человеч. бытия в мире. Со стороны марксистской критики такая позиция расценивалась как недооценка объективных закономерностей самоорганизации материи (в том числе социальной), к-рую С. противопоставляет индивидуальному творчеству человека как хаотичную, бессмысленную и абсолютно отчужденную от субъекта стихию, подлежащую волевой организации усилиями свободных людей.

Метод экзистенциального психоанализа, обоснованный в "Бытии и небытии", широко применяется С. в его лит. критике, особенно в цикле критич. монографий о таких писателях, как Бодлер (1947), Малларме (1949, полностью опубл. посмертно), Ж. Жене (1952) и Флобер (1971-72, 3 тома, не окончено). В качестве толчка к "изначальному выбору", совершаемому личностью, С. обычно рассматривает то или иное биогр. происшествие, ставшее психол. травмой для индивида; дальнейшая жизнь и творчество писателя анализируются как работа по оправданию этого выбора, по эстетизации той жизненной позиции или позы, к-рая им обусловлена. Характерно, что речь идет, как правило, о позиции "Иного", когда человек осознает свою инаковость по отношению к об-ву, вместе с тем оставаясь интегрированным в об-во именно в качестве Иного, - отверженного, бунтаря, мизантропа; ситуация типичная для романтич. идеологии, с к-рой прямо или косвенно связаны все "герои" сартровских психоаналитич. книг. Лишь в своей собств. автобиографии "Слова" С. пытается воссоздать - впрочем, скорее уже худож. средствами - экзистенциальную биографию писателя-интеллектуала, пришедшего к революц. взглядам на необходимость изменения самих обществ, условий.

В обобщенном виде свои взгляды на лит. творчество С. изложил в книге "Что такое лит-ра?" (1947). По его мысли, всякий пользующийся языком, говорящий или пишущий, вовлечен в уже наличную языковую действительность, вынужден ориентироваться по отношению к массе уже сказанного до него. Но если поэт умеет встать на внешнюю позицию по отношению к языку, абстрагироваться от его смысловой принудительности, то для прозаика это невозможно - он остается внутри языка и, борясь с ним, борется с породившим его об-вом. Прозаич. произведение, будучи актом свободного творчества, требует и от читателя свободной деятельности для своего прочтения, оно по своей родовой сути "ангажирует" читателя в пользу обществ, свободы: "Нельзя писать для рабов". Представляя обществу его собств. образ, писатель стимулирует в нем "несчастное сознание", сознание своих собств. антагонизмов. В зависимости от истор. форм этого об-ва лит-ра и сама принимает разл. истор. формы, потребные для освобождения человека от того или иного вида духовного порабощения. Т.о., история лит-ры должна писаться не в духе позитивистских представлений о прямой детерминированности фактов творчества условиями об-ва, но как история противоборства этих двух инстанций (в духе борьбы "бытия-для-себя" и "бытия-в-себе"). Исторически относит, и несовершенными формами такого противоборства могут быть, в частности, и романтич. тенденции к "уходу" от социальной реальности, к "искусству для искусства" и прочие способы конституировать писателя как изгоя. Интенсивность, бескомпромиссность противостояния лит-ры об-ву служит для С. критерием эстетич. и одновременно социально-истор. оценки произведений.

В собств. лит. творчестве С. легко прослеживаются многие ведущие темы его филос. рефлексии: абсурдная отчужденность веществ, "бытия-в-себе" ("Тошнота"), взгляд Другого и любовь как борьба за порабощение ("За закрытой дверью"), свобода как принятие ответственности за судьбу всего мира ("Мухи") и т.д. Судьбы сартровских героев иллюстрируют, часто в откровенно притчевых формах, процесс осознания человеком своей "ситуации" и его попыток распорядиться навязанным ему выбором. Вместе с тем необходимость эстетич. завершения худож. текста заставляет С.-писателя вводить особые символич. темы и конструкции, к-рые ставят предел свободе персонажей, замыкают их судьбу внешними рамками. В качестве таких элементов выступают в особенности мотивы магич. практик (в нек-рых новеллах из сборника "Стена"), сюрреалистич. мифологизация повседневного быта ("Тошнота"), традиц. ми-фол. сюжеты, в к-рых может подчеркиваться архетипич. основа ("Мухи"). В целом худож. творчество С. представляет собой оригинальное сочетание филос. и нередко полит, тенденциозности, реалистич. повествоват. техники (особенно явственно влияние Достоевского, Фолкнера, Дос Пассоса), романтич. вкуса к мифу, магии и притче, а в нек-рых случаях также и "поэтич." прорывов бытовой и языковой условности в духе авангардизма 20 в.

Соч.: Esquisse d&une theorie des emotions. P., 1939; L&etre et le neant: Essai d&ontologie phenomenologique. P., 1966; Cahiers pourune moral. P., 1983; Пьесы. М., 1967; Бодлер // Бодлер Ш. Цветы зла. М., 1993; Проблемы метода. М., 1994.

Лит.: Андреев Л.Г. Жан-Поль Сартр. Свободное сознание и XX век. М., 1994; Cohen-Solal A. Sartre: 1905-1980. Р., 1989; Contat М., Rybalka М. Les ecrits de Sartre. P., 1970; Wilcocks R. Jean-Paul Sartre: A Bibliography of International Criticism. Edmonton, Alta, 1975; Lapointe F. Jean-Paul Sartre and His Critics: An International Bibliography: (1938-80). Bowling Green, Ohio, 1981; Rybalka М., Contat М. Sartre: bibliographic: 1980-1992. P., 1993.

C.H. Зенкин

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Культурология. XX век. Энциклопедия

Жан Поль Сартр (1905-1980)

французский философ, представитель атеистического экзистенциализма. Он был также писателем и критиком, активно участвовал в политической жизни Франции. Получил образование в Высшей нормальной школе в Париже и затем преподавал в ряде лицеев Парижа и других городов. Во Второй мировой войне воевал солдатом и в течение девяти месяцев находился в лагере для военнопленных в Германии. После своего освобождения участвовал в движении Сопротивления. После окончания войны стал редактором ежемесячника "Новое время", социалистического и экзистенциалистского издания. В 1964 г. ему была присуждена Нобелевская премия по литературе, которую он отказался принять. С мая 1968 г., со времени молодежного движения во Франции, стал заниматься активной политической деятельностью. Основные произведения Сартра: "Воображение (1936), Эскиз теории эмоций" (1939), "Воображаемое" (1940), "Бытие и ничто" (1943), "Экзистенциализм - это гуманизм" (1946), "Ситуации" (1947-1964), "Проблемы метода" (1947), "Критика диалектического разума (I960). Все это философские работы. Кроме того, им написаны художественные произведения: "Тошнота" (1938), "Дороги к свободе (1946-49), "Мухи" (1943), "Взаперти" (1945), автобиографическое произведение "Слова" (1964). Трилогия "Дороги к свободе" считается классическим произведением литературы XX в. В своих философских и литературных сочинениях Сартр исповедует идеи экзистенциализма. Экзистенциализм как определенное течение охватывает широкий круг воззрений, но в центре внимания его - вопросы существования человеческого существа, вопросы структуры и условий личностного существования каждого человеческого существа. Основная проблема, которую ставит экзистенциализм, - это дать описание того, как индивидуальное сознание постигает существование. Отсюда вытекают главные вопросы, занимающие экзистенциализм: рассмотрение свободы выбора, личной аутентичности, отношения с миром и другими людьми, пути, по которым создаются значения и ценности индивидами, начиная с осознания личного существования. Самая известная философская работа Сартра - это "Бытие и ничто", ставшая главным документом экзистенциализма. Первоначальный вопрос Сартра состоит в следующем: "На что похоже человеческое существование?" Он хочет описать то, что называет "человеческой реальностью" в самых общих терминах. Его ответ заключен уже в названии работы "Бытие и ничто", так как человеческая реальность, говорит он, состоит из двух способов существования: бытия и ничто, как бытия, так и небытия. Человеческое бытие существует и как "в-себе", объект или вещь, и как "для-себя", сознание, которое не является осознаваемой вещью. Он описывает существование "в-себе", существование явления или вещи, как то, что "наполнено собой". Вещь не имеет внутренних и внешних качеств, не имеет сознания о себе, она просто существует. Он говорит: "Не существует ни малейшей пустоты в существовании, нет ни малейшей трещины, через которую ничто могло бы проскользнуть". В противоположность этому "для-себя", или сознание, не имеет такой полноты существования, потому что оно не является вещью. Таким образом, "для-себя" - это сознание, то, из чего состоит сознание; "в-себе" - это вещи, объекты. Сознание также включает в себя сознание о себе. Оно есть "ничто" вследствие того, что не имеет сущности. В первом философском романе "Тошнота" Сартр выводит в качестве героя Рокантена, человека, который отчужден от себя, ведет неподлинное существование, находится не в ладу как с самим с собой, так и с вещами действительности, окружающими его: они давят его своим присутствием и непреодолимой вязкостью. Он говорит: "Предметы не должны касаться... Но они касаются меня, это непереносимо... Я помню хорошо то, что я почувствовал на другой день, когда я был на морском берегу и держал гальку. Это было своего рода отвращение. Как неприятно это было. Это шло от гальки, я уверен в этом, оно прошло от гальки в мои руки... определенный вид тошноты в руках". В описании многочисленных ощущений тошноты Рокантеном Сартр хочет заставить читателя почувствовать то, что называет случайностью существования. Рокантен приходит к пониманию, что существуют причины, которые объясняют грубое существование вещей. Если попытаться определить "существование", то необходимо сказать, что что- то должно просто случиться: не существует ничего, что является причиной существования. Так случается, что вещи существуют, все, что существует, не имеет объяснения. Случайность есть основной принцип: необъяснимое существование каждого и каждой вещи, нелепость (абсурдность) существования мира, который не имеет какого- либо смысла. В силу того, что сознание есть ничто, оно всецело включено в будущий мир и в этом. по словам Сартра, состоит наша человеческая свобода. Понятие свободы является центральным для всей философии Сартра. Свобода есть "ничто", которое мы переживаем, когда мы сознаем то что мы есть, и это дает нам возможность выбора того, чем мы будем в будущем. Выборы, которые мы делаем, происходят на основе "ничто", и они являются выборами ценностей и смыслов. Когда мы выбираем, выбор действия является также выбором себя, но выбирая себя, я не выбираю существование. Существование дано уже и каждый должен существовать, чтобы выбирать. То, что я выбираю, есть моя сущность, специфический путь, которым я существую. Я выбираю себя, так как я предусматриваю себя. Таким образом, в специфической ситуации я могу выбрать себя: или размышляющее я, или импульсивное я, или любое другое возможное я. Может быть кто-то пожелает быть покорным другим людям, а кто-то будет сопротивляться влияниям. Если я выберу себя как такого, "кто в основе своей размышляет", то именно в этом выборе, а не в каких-то специфических размышлениях, которые сопровождают его, я делаю выбор себя. И поэтому Сартр говорит: "Когда я размышляю, приходит решающий час". Я уже выбрал себя как "того, кто размышляет", и содержание действительного размышления есть последующее дело. Этот анализ приводит к решающему лозунгу экзистенциализма: "Существование предшествует сущности и определяет ее". Таким образом, согласно Сартру, я должен думать о себе как о выбирающем некий смысл и ценность для себя в самом акте осознания своего существования: осознание есть оценка. Мое сознание себя как специфического вида существа есть мой выбор себя. Мы постоянно выбираем себя путем отрицания того, чем мы являемся, чем мы были, и посредством выбора себя как чего-то еще. В росте сознания я выбираю себя заново как существо, которое созерцает существо, которым я был, и двигается к существу, которым я еще не являюсь. Сартр называет это "радикальным решением". Личность есть "тайна средь бела дня", тотальность, а не просто коллекция свойств, некто, кто должен быть понят, и не концептуа-лизирован, ибо любая попытка концептуализировать фундаментальный выбор должна потерпеть неудачу. Личность - это своего рода тип понимания человека, которое нельзя строго описать как знание. Это есть больше признание, что некто существует именно данным способом, которым он существует, а не другим. И не существует конечной причины для его существования как он существует, другой, чем та, какая им выбрана. Жизнь личности приобретает смысл в том, что человек в целом ответственен за нее. Человеческие существа, как сознательные существа, могут создавать себя посредством своего свободного выбора. "Неизбежность" свободного выбора есть кардинальное понятие сартровской философии. Любая попытка избежать его включает то, что Сартр называет "плохой верой". Действие в рамках плохой веры есть следствие ухода от муки понимания, что некто совершенно свободен и что он выбирает свое существование не из того или иного предмета, а из ничего. Плохая вера имеет множество форм. Одно из ее проявлений характерно для человека, который живет ролью или стилем жизни, являющимися просто стереотипом или клише. Подавленная ответственностью выбора смысла и ценности за свою жизнь, личность стремится найти убежище и искусственный комфорт в принятии готовой роли, которая дает ему смысл и которой он сам не должен был способствовать. Вместо жизни в качестве субъекта, который испытывает свою свободу, он трактует себя как объект или вещь, которые имеют определенную функцию для выполнения. Сартр приводит пример. "Возьмем, - пишет он, - официанта в кафе. Его движения быстры и решительны, немного слишком быстры, немного слишком точны... его голос, его глаза выражают интерес заботливости о посетителе. Он придает быстроту себе и безжалостную быстроту вещам. Официант в кафе разыгрывает свою роль, чтобы реализовать все это". Другим проявлением плохой веры выступает отрицание всего того, что человек представляет, возможно, поклявшись изменить плохие привычки или отказавшись от пьянства или праздной жизни, и веря каждый раз, что, принимая решение об этом, он действительно будет придерживаться этого, однако никогда не делает так. В плохой вере мы обманываем себя. Это есть обман специфически усложненной формы. Чтобы обмануть в целом, необходимо знать истину, в противном случае то, что в действительности происходит, не есть обман; а есть ошибка или что-то сделанное по невежеству. Таким образом, плохая вера есть форма лжи самому себе. Трудно увидеть, как это возможно внутри единого сознания - как столкнуться с истиной и обмануться в отношении ее. Однако именно этим и заняты люди чаще всего, игнорируя истину, избегая ее, отчасти признавая за истину, впадая в значительной степени в иллюзию. Для Сартра действовать или жить в "плохой вере" означает отвернуться от свободы и от создания смысла для себя. Жить в плохой вере - значит существовать как объект и быть, подобно объекту, определяемым законами природы и соглашения. Однако выбор "плохой веры" именно свободный, как и любой другой. Это есть выбор существования в мире специфическим путем. Мы находимся под впечатлением, что плохая вера морально плохая, что жить в плохой вере - значит отрекаться от человеческой ответственности, отрицать свободу, что составляет то, что похоже на человеческое существование, увиливать от дела создания нашего приписывания смысла и ценности. Сартр ясно утверждает, что его исследование направлено на то, чтобы описать человеческое существование. Его первоначальный интерес состоит не в том, чтобы сказать, на что должны быть похожи люди, а на что они похожи в действительности. Например, он не говорит, что мы должны делать свободные выборы, но что условия существования человека таковы, что мы не можем избегать делать такие выборы. Таким образом, Сартр утверждает, что каждый должен делать свои собственный выбор своего мира. Однако здесь возникает проблема: ведь каждый должен делать то же самое. Выбор индивидуалистичен, даже если один выбирает за всех людей. Это приводит к неизбежному следствию, заключающемуся в том, что проявление "для-себя" одного человека придет в конфликт с другими, так что другие люди "станут адом". Бытие "для-себя" придет в конфликт с бытием для других. В результате сартровская картина личностных отношений предстает и как мрачная и как конфликтная. Я должен, неизбежно должен повернуть другого в то, что для меня является примером "в-себе", вещью. Беспокойство состоит в том, что другой должен делать то же самое по отношению ко мне. Эта мысль возвращает нас к гегелевскому отношению "раб - господин", и использование примера с неким человеком, смотрящим сквозь замочную скважину только для того, чтобы знать, наблюдает ли кто- нибудь за ним. Все это направлено на то, чтобы показать отношение между сознанием и самосознанием личности, с одной стороны, и сознанием других, с другой стороны. Сартр утверждает, что мы отказываемся от свободы, потому что в признании ее мы испытываем страдание. Страдание ощущается там, где не существует ничего, что определяет выбор, что все возможно. Он пишет, что "в тот самый момент, когда я постигаю свое бытие как ужас пропасти, я сознаю этот ужас как не определенный в отношении к моему возможному поведению. В одном смысле этот ужас требует благоразумного поведения, и он есть сам по себе предварительный набросок этого поведения. В другом смысле он закладывает окончательные моменты этого поведения только как возможные, именно потому, что я не постигаю его как причину этих конечных моментов". Понятие страдания, или страха, становится краеугольным камнем экзистенциализма. Однако страдание никоим образом не является единственным, или даже необходимым следствием реализации свободы. Экзистенциальное мышление, несомненно, не может быть сконструировано как возникающее единственно из отчаяния перед лицом абсурдности. Сартр сам в защиту своих идей от обвинения в пессимизме говорил, что неправильно рассматривать в таком духе его философию, "ибо ни одна доктрина не является более оптимистичной, так как у нее судьба человека помещается в него самого" ("экзистенциализм - это гуманизм"). Политическая деятельность Сартра принесла ему глубокое разочарование и привела к попытке радикально реконструировать свою мысль. Он запланировал работу "Критика диалектического разума" в двух томах: первый как теоретическое и абстрактное исследование, второй - как трактовку истории. Однако "Критика" никогда не была завершена. Сартр отказался от второго тома после написания лишь нескольких глав к нему. Первый том был опубликован в 1960 г. и оценен как "монстр нечитабельности". В "Критике" Сартр опровергает многие из своих ранних взглядов о свободе личности. Он пишет: "Пусть никто не интерпретирует меня в том духе, что человек свободен во всех ситуациях... Я хочу сказать совершенно противоположное, а именно, что все люди рабы, поскольку их опыт жизни имеет место в области практико- инертности и в той степени, в какой эта область с самого начала обусловлена своими недостатками". Термин "практико-инертный" связан с той частью жизни, которая определяется более ранними свободными действиями и представляет собой взаимодействие или точнее диалектику индивидуальной практики и наследственного бремени исторического факта, что в "Критике" является преобладающим интересом Сартра. Существует общее мнение, что эта работа не преуспела ни в социологии, ни в антропологии, ни в философии. Однако в ней, как и в других своих работах, Сартр поднимает вопросы, которые имеют глубочайший интерес и представляют огромное значение.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Краткий словарь философских персоналий

Сартр Жан Поль

1905-1980) французский философ, представитель атеистического экзистенциализма. Он был также писателем и критиком, активно участвовал в политической жизни Франции.

Получил образование в Высшей нормальной школе в Париже, затем преподавал в ряде лицеев Парижа и других городов. Во время второй мировой войны воевал солдатом и в течение девяти месяцев находился в лагере для военнопленных в Германии. После своего освобождения участвовал в движении Сопротивления. После окончания войны стал редактором ежемесячника «Les Temps Modemes», социалистического и экзистенциалистского издания. В 1964 г. ему была присуждена Нобелевская премия по литературе, которую он отказался принять. С мая 1968 г., со времени молодежного движения во Франции, стал заниматься активной политической деятельностью.

Основные произведения Сартра: «Воображение» (1936), «Эскиз теории эмоций» (1939), «Воображаемое» (1940), «Бытие и ничто» (1943), «Экзистенциализм - это гуманизм» (1946), «Ситуации» (1947-1964), «Проблемы метода» (1947), «Критика диалектического разума» (1960). Все это философские работы. Кроме того, им написаны художественные произведения: роман «Тошнота» (1938), трилогия «Дороги к свободе» (1946-1949), театральные пьесы «Мухи» (1943), «Взаперти» (1945) и др., автобиографическое произведение «Слова» (1964). Трилогия «Дороги к свободе» считается классическим произведением литературы XX в.

В своих философских и литературных сочинениях Сартр исповедует вдеи экзистенциализма. Экзистенциализм как философское течение охватывает широкий круг воззрений, но в центре его внимания - вопросы структуры и условий личностного существования каждого человеческого существа.

Основная проблема, которую ставит экзистенциализм, - дать описание того, как индивидуальное сознание постигает существование. Отсюда вытекают главные вопросы, занимающие экзистенциализм: рассмотрение свободы выбора, личной аутентичности, отношения с миром и другими людьми, пути, по которым создаются значения и ценности индивидами, начиная с осознания личного существования.

Самая известная философская работа Сартра - это «Бытие и ничто», ставшая главным документом экзистенциализма.

Первоначальный вопрос Сартра состоит в следующем: «На что похоже человеческое существование?» Он хочет описать то, что называет «человеческой реальностью» в самых общих терминах. Его ответ заключен уже в названии работы «Бытие и ничто», так как человеческая реальность, говорит он, состоит из двух способов существования: бытия и ничто, как бытия, так и небытия. Человеческое бытие существует и как «в-себе», объект или вещь, и как «для-себя», сознание, которое не является осознаваемой вещью. Он описывает существование «в-себе», существование явления или вещи, как то, что «наполнено собой». Вещь не имеет внутренних и внешних качеств, не имеет сознания о себе, она просто существует. Он говорит: «Не существует ни малейшей пустоты в существовании, нет ни малейшей трещины, через которую ничто могло бы проскользнуть». В противоположность этому «для-себя», или сознание, не имеет такой полноты существования, потому что оно не является вещью.

Таким образом, «для-себя» - это сознание, то, из чего состоит сознание; «в-себе» - это вещи, объекты. Сознание также включает в себя сознание о себе. Оно есть «ничто» вследствие того, что не имеет сущности.

В первом философском романе «Тошнота» Сартр выводит в качестве героя Рокантена, человека, который отчужден от себя, ведет неподлинное существование, находится не в ладу как с самим собой, так и с вещами действительности, окружающими его: они давят его своим присутствием и непреодолимой вязкостью.

Он говорит: «Предметы не должны касаться... Но они касаются меня, это непереносимо... Я помню хорошо то, что я почувствовал на другой день, когда я был на морском берегу и держал в руках гальку. Это было своего рода отвращение. Как неприятно это было. Это шло от гальки, я уверен в этом, оно прошло от гальки в мои руки... определенный вид тошноты в руках».

В описании многочисленных ощущений тошноты Рокантеном Сартр хочет заставить читателя почувствовать то, что он называет случайностью существования. Рокантен приходит к пониманию того, что существуют причины, которые объясняют грубое существование вещей. Если попытаться определить «существование», то необходимо сказать, что что-то должно просто случиться: не существует ничего, что является причиной существования. Так случается, что вещи существуют; все, что существует, не имеет объяснения. Случайность есть основной принцип: необъяснимое существование каждого и каждой вещи, нелепость (абсурдность) существования мира, который не имеет никакого смысла.

В силу того, что сознание есть ничто, оно всецело включено в будущий мир, и в этом, по словам Сартра, состоит наша человеческая свобода. Понятие свободы является центральным для всей философии Сартра. Свобода есть «ничто», которое мы переживаем, когда мы сознаем то, что мы есть, и это дает нам возможность выбора того, чем мы будем в будущем. Выборы, которые мы делаем, происходят на основе «ничто», и они являются выборами ценностей и смыслов.

Когда мы выбираем, выбор действия является также выбором себя, но выбирая себя, я не выбираю существование. Существование дано уже, и каждый должен существовать, чтобы выбирать. То, что я выбираю, есть моя сущность, специфический способ, которым я существую. Я выбираю себя, так как я предусматриваю себя. Таким образом, в специфической ситуации я могу выбрать себя: или размышляющее я, или импульсивное я, или любое другое возможное я. Может быть кто-то пожелает быть покорным другим людям, а кто-то будет сопротивляться влияниям. Если я выберу себя как такого, «кто в основе своей размышляет», то именно в этом выборе, а не в каких-то специфических размышлениях, которые сопровождают его, я делаю выбор себя. И поэтому Сартр говорит: «Когда я размышляю, приходит решающий час». Я уже выбрал себя как «того, кто размышляет», и содержание действительного размышления есть последующее дело. Этот анализ приводит к решающему лозунгу экзистенциализма: «Существование предшествует сущности и определяет ее».

Таким образом, согласно Сартру, я должен думать о себе как о выбирающем некий смысл и ценность для себя в самом акте осознания своего существования: осознание есть оценка. Мое сознание себя как специфического вида существа есть мой выбор себя.

Мы постоянно выбираем себя путем отрицания того, чем мы являемся, чем мы были, и посредством выбора себя как чего-то еще. В росте сознания я выбираю себя заново как существо, которое созерцает существо, которым я был, и двигается к существу, которым я еще не являюсь. Сартр называет это «радикальным решением».

Личность есть «тайна средь бела дня», некоторое единство, а не просто коллекция свойств, некто, кто должен быть понят, а не описан в понятиях, ибо любая попытка выразить в понятиях фундаментальный выбор должна потерпеть неудачу. Личность - это своего рода тип понимания человека, которое нельзя строго описать как знание. Это скорее признание, что некто существует именно данным способом, которым он существует, а не другим. И не существует конечной причины для его существования как он существует, отличной от той, какая им выбрана. Жизнь личности приобретает смысл в том, что человек в целом ответствен за нее.

Человеческие существа, как сознательные существа, могут создавать себя посредством своего свободного выбора. «Неизбежность» свободного выбора есть кардинальное понятие сартровской философии. Любая попытка избежать его включает то, что Сартр называет «ложной верой».

Действие в рамках «ложной веры» есть следствие ухода от муки понимания того, что некто совершенно свободен и что он выбирает свое существование не из того или иного предмета, а из ничего. «Ложная вера» имеет множество форм. Одно из ее проявлений характерно для человека, который живет ролью или стилем жизни, являющимися просто стереотипом или клише. Подавленная ответственностью за свою жизнь, личность стремится найти убежище и искусственный комфорт в принятии готовой роли, которая дает ей смысл и которой она сама не должна была способствовать. Вместо жизни в качестве субъекта, который испытывает свою свободу, он трактует себя как объект или вещь, служащие для выполнения определенной функции.

Сартр приводит пример. «Возьмем, - пишет он, - официанта в кафе. Его движения быстры и решительны, немного слишком быстры, немного слишком точны,... его голос, его глаза выражают интерес заботливости о посетителе. Он придает быстроту себе и безжалостную быстроту вещам. Официант в кафе разыгрывает свою роль, чтобы реализовать все это».

Другим проявлением «ложной веры» выступает отрицание всего того, что человек представляет, возможно, поклявшись изменить плохие привычки, например, отказавшись от пьянства или праздной жизни, и веря каждый раз, что, принимая такое решение, он действительно будет придерживаться этого, однако никогда не делает так. В «ложной вере» мы обманываем себя. Это самообман специфически усложненной формы. Чтобы обмануть в целом, необходимо знать истину, в противном случае то, что в действительности происходит, - не обман, а ошибка или что-то, сделанное по невежеству.

Таким образом, «ложная вера» - это форма лжи самому себе. Трудно увидеть, как это возможно внутри единого сознания - как столкнуться с истиной и обмануться в отношении ее. Однако именно этим и заняты люди чаще всего, игнорируя истину, избегая ее, отчасти признавая за истину, впадая в значительной степени в иллюзию.

Для Сартра действовать или жить в «ложной вере» означает отвернуться от свободы и от создания смысла для себя. Жить в «ложной вере» - значит существовать как объект и быть, подобно объекту, определяемым законами природы и соглашения. Однако выбор «ложной веры» именно свободный, как и любой другой. Это выбор существования в мире специфическим путем. Мы находимся под впечатлением, что «ложная вера» морально плоха, что жить в «ложной вере» - значит отрекаться от человеческой ответственности, отрицать свободу, что составляет то, что похоже на человеческое существование, увиливать от дела нашего осознавания смысла и ценности.

Сартр ясно утверждает, что его исследование направлено на то, чтобы описать человеческое существование. Его первоначальный интерес состоит не в том, чтобы сказать, на что должны быть похожи люди и на что они похожи в действительности. Например, он говорит не то, что мы должны делать свободный выбор, а то, что условия существования человека таковы, что мы не можем избежать такого выбора.

Таким образом, Сартр утверждает, что каждый должен делать свой собственный выбор своего мира. Однако здесь возникает проблема: ведь каждый должен делать то же самое. Выбор индивидуален, даже если один выбирает за всех людей.

Это приводит к неизбежному следствию, заключающемуся в том, что проявление «для-себя» одного человека придет в конфликт с другими такими же проявлениями, так что другие люди «станут адом». Бытие «для-себя» придет в конфликт с бытием для других. В результате саргровская картина личностных отношений предстает и как мрачная, и как конфликтная. Я должен, неизбежно должен повергнуть другого в то, что для меня является примером «в-себе», вещью. Беспокойство состоит в том, что другой должен делать то же самое по отношению ко мне. Эта мысль возвращает нас к гегелевскому отношению «раб - господин» и к примеру с неким человеком, смотрящим сквозь замочную скважину только для того, чтобы знать, наблюдает ли кто-нибудь за ним. Все это направлено на то, чтобы показать отношение между сознанием и самосознанием личности, с одной стороны, и сознанием других, с другой стороны.

Сартр утверздает, что мы отказываемся от свободы, потому что в признании ее мы испытываем страдание. Страдание ощущается там, где не существует ничего, что определяет выбор, и где все возможно. Он пишет, что «в тот самый момент, когда я постигаю свое бытие как ужас пропасти, я сознаю этот ужас как не определенный в отношении к моему возможному поведению. В одном смысле этот ужас требует благоразумного поведения, и он есть сам по себе предварительный набросок этого поведения. В другом смысле он закладывает окончательные моменты этого поведения только как возможные, именно потому, что я не постигаю его как причину этих конечных моментов».

Понятие страдания, или страха, становится краеугольным камнем экзистенциализма. Однако страдание никоим образом не является единственным или даже необходимым следствием реализации свободы. Экзистенциальное мышление, несомненно, не может быть сконструировано как возникающее единственно из отчаяния перед лицом абсурдности.

В защиту своих идей от обвинения в пессимизме Сартр говорил, что неправильно рассматривать в таком духе его философию, «ибо ни одна доктрина не является более оптимистичной, гак как у нее судьба человека помещается в него самого» («экзистенциализм - это гуманизм»).

Политическая деятельность Сартра принесла ему глубокое разочарование и привела к попытке радикально реконструировать свою мысль. Он задумал работу «Критика диалектического разума» в двухтомах: первый - как теоретическое и абстрактное исследование, второй - как трактовку истории. Однако «Критика» так и не была завершена. Сартр отказался от второго тома после написания лишь нескольких глав. Первый том был опубликован в 1960 г. и оценен как «монстр нечитабельности». В «Критике» Сартр опровергает многие из своих ранних взглядов на свободу личности. Он пишет: «Пусть никто не интерпретирует меня в том духе, что человек свободен во всех ситуациях... Я хочу сказать совершенно противоположное, а именно, что все люди рабы, поскольку их опыт жизни имеет место в области практико-инертности и в той степени, в какой эта область с самого начала обусловлена своими недостатками».

Термин «практико-инертный» связан с той частью жизни, которая определяется более ранними свободными действиями и представляет собой взаимодействие или, точнее, диалектику индивидуальной практики и наследственного бремени исторического факта, что в «Критике» является преобладающим интересом Сартра.

Существует общее мнение, что Сартр в этой работе не преуспел ни в социологии, ни в антропологии, ни в философии. Однако в ней, как и в других своих работах, Сартр поднимает вопросы, которые имеют глубочайший интерес и представляют огромное значение.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Великие философы: учебный словарь-справочник

САРТР (Sartre) Жан Поль (1905-1980)

французский философ, писатель, один из наиболее значительных представителей французской феноменологии, основатель атеистического экзистенциализма. Отталкиваясь от некоторых идей Декарта, Гегеля, Киркегора, Фрейда, Гуссерля, Хайдеггера и (в поздний период творчества) Маркса, С. разрабатывает идею специфичности и аутентичности человеческого существования; развивает концепцию бытия, включающую в понятие бытия индивидуальную свободу в качестве его конститутивного элемента; предлагает оригинальные методологические средства анализа и описания этого конституирования как индивидуально-конкретного события в составе универсума, как уникального и незаместимого акта экзистенции в историческом процессе (метод экзистенциального психоанализа, регрессивно-прогрессивный и аналитико-синтетический метод). С. начинает в 30-е с попыток применения и творческого развития феноменологических принципов описания и анализа структур сознания и самосознания человека, радикализирует гуссерлевскую операцию феноменологической редукции с целью очищения сознания от "психического", в результате чего приходит к отказу от идеи эгологической структуры сознания, утверждению автономии иррефлексивного сознания, его имманентного единства и онтологического приоритета по отношению к рефлексивному уровню с его конструкцией Я. ("Трансцендентность Эго", 1934). На этом пути С. стремится выявить сферу "абсолютного сознания" как "трансцендентальную сферу свободы" и условие экзистенции. Предприняв феноменологическое описание сущности воображения и эмоции в качестве интенционально организованных поведений сознания в мире ("Воображение", 1936; "Эскиз теории эмоций", 1939; "Воображаемое", 1940), С. развивает онтологический анализ творческого статуса сознания в универсуме: его способности отрываться от данного, автономно проектировать "несуществующее" и - в соответствии со своим проектом, неантизирующим и трансцендирующим наличное, - определенным образом артикулировать существующее, трансформировать его в "мир", "ситуацию", "конкретную и сингулярную тотальность", в "конкретное". Основной философский трактат С. "Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии" (1943) посвящен исследованию вопросов: что такое бытие? каковы фундаментальные бытийные отношения между сознанием и миром? каковы онтологические структуры сознания (субъективности), делающие возможными эти отношения? каким способом можно зафиксировать, концептуализировать и расшифровать онтологическую конститутивность человека как конечного, единичного, конкретного существования, т.е. в его бытийной нередуцируемости и самосущественности? В поисках ответов на эти вопросы С. исходит из идеи мира как феномена. Мир, непосредственно обнаруживаемый человеком в его жизненном опыте, есть, по С, сложное образование, предварительно (на дорефлексивном уровне) всегда уже структурированное экзистенцией. В нем сознание человека является "всегда уже осуществленным", всегда уже продействовавшим и кристаллизовавшим свою работу в виде "тотальностей". Пытаясь прочесть ее, С. вычленяет в мире как феномене, "синтетически организованной тотальности", "конкретном" три составляющих его региона. Бытие-в-себе (первый регион) - любая фактическая данность живому сознанию и "есть то, что оно есть". Это - сырые обстоятельства возникновения сознания в их неустранимой случайности, любые эмпирические условия, в которых открывает себя индивидуальное сознание и которые составляют его фактичность (эпоха, географическая, социальная, классовая, национальная принадлежность человека, его прошлое, окружение, место, психика, характер, наклонности, физиологическая конституция и проч.). Второй регион - живое сознание (бытие-для-себя). Его онтологический статус состоит в том, что, будучи обнаружением и раскрытием данного, сознание является "ничто" (neant), пустотой, отрицанием, неантизацией себя самого и мира, постоянной утечкой, присутствием с миром и с самим собой, "несубстанциальным абсолютом", автономно проектирующим себя в мире к своим возможностям и осознающим свое авторство. Термин "неантизация", введенный С, не означает уничтожения (аннигиляции) сознанием данного; это - как бы окутывание данного сознанием ("муфтой ничто"), дистанцирующее и нейтрализующее движение сознания, подвешивающее данное в неопределенности внутри проекта как "несуществующего". Актом проектирования себя сознание пытается избавиться от случайности своей фактичности и существовать "на собственных основаниях"; тем самым человек изобретает свой собственный способ быть в мире, среди вещей и других. Свобода, таким образом, противопоставляется случайности (данного как "существования без основания"). Она определяется как автономия (своезаконность), усилие человека самоопределиться в том, что ему просто дано, давая самому себе эту данность, т.е. постоянно возобновляя ее в пространстве своей собственной интерпретации, вступая в определенное отношение к ней, придавая ей определенный смысл своим выбором. Это позволяет С. трактовать индивида в качестве автора всех значений своего опыта и всех своих поведений. Будучи самосознательным, сартровский человек свободен, вменяем и тотально ответственней за мир и себя в нем. Появление в мире "основания", или "разжатие бытия" как возникновение в нем отношения человека к данности, С. называет онтологическим актом свободы, выбором человека, фонтанированием сознания в универсуме, "абсолютным событием", про-

исходящим с бытием. Человек проектирует себя под знаком самопричинности как ценности. Это "недостающее" сознанию есть, по С, третий, идеальный регион, имплицированный в понятии мира как феномена. Лишь благодаря обнаружению и раскрытию сознанием бытия-в-себе, этому неантизирующему, проектирующему, означивающему и тотализирующему посредничеству сознания (синтезу данного в единстве проекта) "имеется само бытие", рождается мир, личность и ценность, считает С. Момент самоопределения человека в бытии, возможный только в силу того, что сознание есть для-себя, оказывается у С. точкой разрыва естественной, каузальной цепи в бытии, появлением в нем "трещины", "дыры" и возможностью установления в универсуме морального - свободного, контрфактуального - порядка. "Бытие и ничто" исследует ситуацию как нерасторжимый синтез сознания и данного, свободы и фактичности. Задаваемое в перспективе живой событийности и рискованной (негарантированной) открытости, бытие в онтологии С. трактуется как "индивидуальная авантюра", событие фактической артикуляции существующего проектом "еще не существующим"). Бытие есть то, на что человек отваживается, он скомпрометирован им: между ними отношение сообщничества. Свобода в каждом человеке, этот синоним сознания у С, объявляется основанием (внутренней структурой) бытия, мира, истории, "безосновным", открытым основанием всех связей и отношений в мире. Аутентичность человеческого существования предполагает понимание и принятие человеком своей неоправдываемости, безусловной свободы, авторства и личной ответственности. Выявив в качестве универсальной структуры личности ее "фундаментальный проект" - недостижимое стремление стать Богом (тотальным бытием, сознанием, которое было бы одновременно основанием собственного бытия-в-себе), - С. разрабатывает метод экзистенциального психоанализа. Он должен позволить выявить "изначальный выбор" человека - конкретно-индивидуальную и уникальную спецификацию этого "фундаментального проекта" - в качестве основания состояний, переживаний и действий человека, в качестве продуктивной структуры, единого логического смысла и единой темы, устойчиво воспроизводимых индивидом (хотя и варьируемых) в самых разнообразных эмпирических ситуациях, проектах и поведениях. Именно изначальный выбор человека должен, по С, служить "основанием для совокупности значений, конституирующих реальность". В "Бытии и ничто" исследуется также проблема Другого, выявляется радикальное отличие отношений между сознаниями от отношений сознания с бытием-в-себе. Вдохновляясь гегелевской идеей Другого как условия и посредника моей собственной индивидуальности, критически учитывая разработки Гуссерля и Хайдеггера, С. стремится перевести разговор из плоскости познания и априорного онтологического описания - где Другой, по его мнению, остается абстрактным - в область описания Другого как реального (конкретного, единичного) существования, которое является конкретным условием и посредником моей самости. Подчинив свое философствование безусловному требованию самоочевидности, С. пытается осуществить этот проект на основе модификации картезианского cogito. Он предлагает феноменологическое описание Другого на уровне "фактической необходимости" его присутствия в моем непосредственном, повседневном жизненном опыте. Обнаружив, что структура связи "я - Другой" суть "быть видимым Другим", С. разрабатывает феноменологию "взгляда", выявляя при этом напряженную динамику отношений "объектности" и "свободной самости" между ее участниками. Поскольку Другой (как и я сам) есть свобода, трансцендирование (а значит сектор непредвидимости), "я оказываюсь в опасности в мире". Отношения "я - Другой", по С, - конфликт двух свобод, и "скандал множественности сознаний" не устраним в рамках онтологии. И драматизм, и - одновременно - возможность бытийного единства в отношениях между сознаниями связываются С. с проблемой их взаимного признания ("я принимаю и я хочу, чтобы другие придавали мне бытие, которое я признаю"). В послевоенный период академическая направленность интересов С. существенно трансформируется. Социальная и политическая ангажированность, близость к левым политическим движениям и интерес к проблеме судьбы индивидуальной свободы во внешнем мире с его насилием, отчуждением, эксплуатацией, в конфликтном поле исторической интерсубъективности обусловили обращение С. к философии Маркса. Размышления об эвристических возможностях марксизма, его современном состоянии и путях обновления представлены в "Проблемах метода" (1957 под др. названием; изданы в составе первого тома "Критики диалектического разума", 1960). Высоко оценивая социальную философию Маркса, его подход к анализу конкретных исторических событий, С. объявляет марксизм "непревзойденной философией эпохи", ибо она рассматривает "человека в его целостности, т.е. исходя из материальности его положения", "является "единственно возможной формой действительно конкретного знания" и "самой решительной попыткой осветить исторический процесс в его тотальности". Современных марксистов С. упрекает в априорном схематизме, отнесении всей конкретики человеческой жизни к случайности, в непонимании исторической тотализации, человека и, в конечном счете, в исключении человека из марксистского знания. Поскольку же "человеческое существование и понимание человеческого неразделимы", необходимо, по С, дать экзистенциальное обоснование марксизма, соединить его с экзистенциализмом. Введение экзистенции, экзистенциального проекта в сердцевину знания в качестве основания означает для С. введение в универсальное знание об истории неустранимого своеобразия человеческой авантюры. Это, по С, возвратит историческому событию его характер "переживаемого события", его неоднозначность и множественность измерений. Признавая необходимость исследования материальной обусловленности человека и его практики (способом производства материальной жизни, экономическими и др. отношениями, объективными структурами социального поля с его "коллективными объектами", гнетом нужды, отчуждением), С. расширяет поле анализа "конкретных синтезов" опыта, помещая их "внутрь продвигающейся диалектической тотализации, такой, как сама история". Предложенный им регрессивно-прогрессивный и аналитико-синтетический метод имеет своей целью понять, как человек проектирует себя к самообъективации, исходя из материальных и исторических условий. Соединенный с конкретной антропологией, дополненный психоанализом и социологией малых групп, т.е. ставший структуральной и исторической антропологией, марксизм, по С, сможет прояснить историческое событие "в его конкретной реальности", со всеми его опосредующими звеньями, что позволит "свести долю случая к минимуму", "сократить долю неопределенности и незнания". Лейтмотив задуманной С. трансформации философии сознания и герменевтики экзистенции в антропологию практики - идея специфичности человеческого действия, нередуцируемости человека (одновременно "продукта своего продукта" и агента истории) к причинам или структурам. Ее обоснование сохраняет и развивает основной пафос и принципы "Бытия и ничто". Отчужденный человек, по С, не превращается в "вещь": через труд и действие он превосходит материальные условия, борется с отчуждением и, "несмотря ни на что, отвоевывает территории". Чтобы стать реальными условиями практики, материальные условия должны переживаться как "частные ситуации". Раскрытие ситуации, осуществляемое в практике, есть для С. превосхождение материальных условий посредством проекта как "несуществующего", что определяет практику как отрицательность по отношению к данному. И хотя проект, с неизбежностью пересекающий поле инструментальных возможностей, получает теперь у С. новые измерения в отчуждающем поле социальной материи, именно он как "опосредование между двумя моментами объективности" позволяет, по С, прояснить историю, сделать ее интеллигибельной. Реальность социальных объектов, будучи "паразитарной", зиждется на их возобновлении в конкретной индивидуальной практике. Знание, по С, является внутренним моментом практики, даже самой примитивной. Эти идеи лежат в основе попытки С. в "Критике диалектического разума" (ее второй том, имеющий подзаголовок "Интеллигибельность Истории", остался незавершенным и издан в 1985) соединить концепцию истории Маркса с экзистенциализмом с целью разработать онтологический базис истории, философски обосновать структуральную и историческую антропологию. Именно они определили трактовку С. проекта как условия истории; истории - как беспрестанной тотализации; переживания (интерпретации) человеком требований материального поля - как конститутивной части исторического события и исторического процесса. Необходимость как структура опыта человека навязывает себя, по С, "в интериоризации внешнего и экстериоризации внутреннего". Практика, даже отчужденная, имеет приоритет над требованиями материального поля и трактуется как "ответ", "изобретение" и "взятие их на себя" человеком. Исследуя отношения между свободой и необходимостью в истории через отношения между практикой и социальной материей, практикой и тотализацией, индивидом и "практическими ансамблями" (объединениями людей в "серии" и "группы" в процессе их совместной практики), - авторством и отчуждением, поведением и структурой и др., С. обсуждает вопрос о возможности Истории как вопрос о ее единстве, направленности (необратимости), смысле, Истине и интеллигибельности. Поскольку диалектический Разум требует понимать овеществленные отношения, внешнее отчуждение, редкость, насилие, эксплуатацию и др. в перспективе реинтериоризации их человеком как трансформации их значения, история определяется в социальной онтологии С. как "постоянная возможность смысла для человека" и исследуется в качестве "внешнего, переживаемого как внутреннее, и внутреннего, переживаемого как внешнее". Тотализация Истории трактуется С. как "индивидуированный" процесс, "сингуляризирующая инкарнация". Исходя из того, что все уровни практики являются опосредованными и тотализированными человеком, С. настаивает на исчерпывающем характере тотализации, подчеркивает человеческий характер всего (кроме смерти) в тотализации человеческой истории и возможность для человека произвести себя во внешнем мире как "внутреннюю границу" античеловеческого. Не подчиняя Историю случайности, С. стремится показать, что случайности конститутивны, что История интегрирует их как "очевидные знаки и необходимые последствия своей собственной фактичности". Выявление экзистенциальных условий истории является для С. необходимой предпосылкой адекватного понимания соотношения необходимости и возможности в истории и условием ее интеллигибельности. После смерти С. опубликованы его незавершенные философские работы "Тетради о морали" (1983), "Истина и экзистенция" (1989). Усилие С. заново определить и обосновать в пространстве современной философской мысли свободу человека и связанный с этим моральный пафос его философии определили мощное влияние его творчества на духовный климат Европы сер. 20 в., вызвали горячий интерес и громкие споры. В споре с различными формами детерминистского редукционизма 20 в. С. отстаивал и развивал идею специфичности человека и философского способа его рассмотрения, разрабатывал иной, по сравнению с аналитическим детерминизмом т.наз. гуманитарных наук, тип рациональности человеческого поведения и истории, включающий в себя экзистенцию как "конкретное" и полагающий своим основанием проектирующую и осознающую себя индивидуальную практику. Социальная философия С, его концепция истории способствовали значительному смещению интересов в сторону социальной проблематики во Франции и за ее пределами. В последние годы все большее внимание к себе привлекают этические и социально-политические взгляды С, его биографический метод.

Т.М. Тузова

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Новейший философский словарь

САРТР Жан Поль (1905-1980)

французский философ, писатель, один из наиболее значительных представителей французской феноменологии, основатель атеистического экзистенциализма. Отталкиваясь от некоторых идей Декарта, Гегеля, Киркегора, Фрейда, Гуссерля, Хайдеггера и (в поздний период творчества) Маркса, С. разрабатывает идею специфичности и аутентичности человеческого существования; развивает концепцию бытия, включающую в понятие бытия индивидуальную свободу в качестве его конститутивного элемента; предлагает оригинальные методологические средства анализа и описания этого конституирования как индивидуально-конкретного события в составе универсума, как уникального и незаместимого акта экзистенции в историческом процессе (метод экзистенциального психоанализа, регрессивно-прогрессивный и аналитико-синтетический метод). С. начинает в 1930-е с попыток применения и творческого развития феноменологических принципов описания и анализа структур сознания и самосознания человека, радикализирует гуссерлевскую операцию феноменологической редукции с целью очищения сознания от "психического", в результате чего приходит к отказу от идеи эгологической структуры сознания, утверждению автономии иррефлексивного сознания, его имманентного единства и онтологического приоритета по отношению к рефлексивному уровню с его конструкцией Я ("Трансцендентность Эго", 1934). На этом пути С. стремится выявить сферу "абсолютного сознания" как "трансцендентальную сферу свободы" и условие экзистенции. Предприняв феноменологическое описание сущности воображения и эмоции в качестве интенционально организованных поведений сознания в мире ("Воображение", 1936; "Эскиз теории эмоций", 1939; "Воображаемое", 1940), С. развивает онтологический анализ творческого статуса сознания в универсуме: его способности отрываться от данного, автономно проектировать "несуществующее" и - в соответствии со своим проектом, неантизирующим и трансцендирующим наличное, - определенным образом артикулировать существующее, трансформировать его в "мир", "ситуацию", "конкретную и сингулярную тотальность", в "конкретное". Основной философский трактат С. "Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии" (1943) посвящен исследованию вопросов: что такое бытие? каковы фундаментальные бытийные отношения между сознанием и миром? каковы онтологические структуры сознания (субъективности), делающие возможными эти отношения? каким способом можно зафиксировать, концептуализировать и расшифровать онтологическую конститутивность человека как конечного, единичного, конкретного существования, т.е. в его бытийной нередуцируемости и самосущественности? В поисках ответов на эти вопросы С. исходит из идеи мира как феномена. Мир, непосредственно обнаруживаемый человеком в его жизненном опыте, есть, по С., сложное образование, предварительно (на дорефлексивном уровне) всегда уже структурированное экзистенцией. В нем сознание человека является "всегда уже осуществленным", всегда уже продействовавшим и кристаллизовавшим свою работу в виде "тотальностей". Пытаясь прочесть ее, С. вычленяет в мире как феномене "синтетически организованной тотальности", "конкретном" три составляющих его региона. Бытие-в-себе (первый регион) - любая фактическая данность живому сознанию и "есть то, что оно есть". Это - сырые обстоятельства возникновения сознания в их неустранимой случайности, любые эмпирические условия, в которых открывает себя индивидуальное сознание и которые составляют его фактичность (эпоха, географическая, социальная, классовая, национальная принадлежность человека, его прошлое, окружение, место, психика, характер, наклонности, физиологическая конституция и проч.). Второй регион - живое сознание (бытие-для-себя). Его онтологический статус состоит в том, что, будучи обнаружением и раскрытием данного, сознание является "ничто" (neant), пустотой, отрицанием, неантизацией себя самого и мира, постоянной утечкой, присутствием с миром и с самим собой, "несубстанциальным абсолютом", автономно проектирующим себя в мире к своим возможностям и осознающим свое авторство. Термин "неантизация", введенный С., не означает уничтожения (аннигиляции) сознанием данного; это как бы окутывание данного сознанием ("муфтой ничто"), дистанцирующее и нейтрализующее движение сознания, подвешивающее данное в неопределенности внутри проекта как "несуществующего". Актом проектирования себя сознание пытается избавиться от случайности своей фактичности и существовать "на собственных основаниях"; тем самым человек изобретает свой собственный способ быть в мире, среди вещей и др. Свобода, таким образом, противопоставляется случайности (данного как "существования без основания"). Она определяется как автономия (своезаконность), усилие человека самоопределиться в том, что ему просто дано, давая самому себе эту данность, т.е. постоянно возобновляя ее в пространстве своей собственной интерпретации, вступая в определенное отношение к ней, придавая ей определенный смысл своим выбором. Это позволяет С. трактовать индивида в качестве автора всех значений своего опыта и всех своих поведений. Будучи самосознательным, сартровский человек свободен, вменяем и тотально ответственен за мир и себя в нем. Появление в мире "основания", или "разжатие бытия" как возникновение в нем отношения человека к данности, С. называет онтологическим актом свободы, выбором человека, фонтанированием сознания в универсуме, "абсолютным событием", происходящим с бытием. Человек проектирует себя под знаком самопричинности как ценности. Это "недостающее" сознанию есть, по С., третий, идеальный регион, имплицированный в понятии мира как феномена. Лишь благодаря обнаружению и раскрытию сознанием бытия-в-себе, этому неантизирующему, проектирующему, означивающему и тотализирующему посредничеству сознания (синтезу данного в единстве проекта) "имеется само бытие", рождается мир, личность и ценность, считает С. Момент самоопределения человека в бытии, возможный только в силу того, что сознание есть для-себя, оказывается у С. точкой разрыва естественной, каузальной цепи в бытии, появлением в нем "трещины", "дыры" и возможностью установления в универсуме морального - свободного, контрфактуального - порядка. "Бытие и ничто" исследует ситуацию как нерасторжимый синтез сознания и данного, свободы и фактичности. Задаваемое в перспективе живой событийности и рискованной (негарантированной) открытости, бытие в онтологии С. трактуется как "индивидуальная авантюра", событие фактической артикуляции существующего проектом ("еще не существующим"). Бытие есть то, на что человек отваживается, он скомпрометирован им: между ними отношение сообщничества. Свобода в каждом человеке, этот синоним сознания у С., объявляется основанием (внутренней структурой) бытия, мира, истории, "безосновным", открытым основанием всех связей и отношений в мире. Аутентичность человеческого существования предполагает понимание и принятие человеком своей неоправдываемости, безусловной свободы, авторства и личной ответственности. Выявив в качестве универсальной структуры личности ее "фундаментальный проект" - недостижимое стремление стать Богом (тотальным бытием, сознанием, которое было бы одновременно основанием собственного бытия-в-себе), - С. разрабатывает метод экзистенциального психоанализа. Он должен позволить выявить "изначальный выбор" человека - конкретно-индивидуальную и уникальную спецификацию этого "фундаментального проекта" - в качестве основания состояний, переживаний и действий человека, в качестве продуктивной структуры, единого логического смысла и единой темы, устойчиво воспроизводимых индивидом (хотя и варьируемых) в самых разнообразных эмпирических ситуациях, проектах и поведениях. Именно изначальный выбор человека должен, по С., служить "основанием для совокупности значений, конституирующих реальность". В "Бытии и ничто" исследуется также проблема Другого, выявляется радикальное отличие отношений между сознаниями от отношений сознания с бытием-в-себе. Вдохновляясь гегелевской идеей Другого как условия и посредника моей собственной индивидуальности, критически учитывая разработки Гуссерля и Хайдеггера, С. стремится перевести разговор из плоскости познания и априорного онтологического описания - где Другой, по его мнению, остается абстрактным - в область описания Другого как реального (конкретного, единичного) существования, которое является конкретным условием и посредником моей самости. Подчинив свое философствование безусловному требованию самоочевидности, С. пытается осуществить этот проект на основе модификации картезианского cogito. Он предлагает феноменологическое описание Другого на уровне "фактической необходимости" его присутствия в моем непосредственном, повседневном жизненном опыте. Обнаружив, что структура связи "я - Другой" - "быть видимым Другим", С. разрабатывает феноменологию "взгляда", выявляя при этом напряженную динамику отношений "объектности" и "свободной самости" между ее участниками. Поскольку Другой (как и я сам) есть свобода, трансцендирование (а значит сектор непредвидимости), "я оказываюсь в опасности в мире". Отношения "я - Другой", по С., - конфликт двух свобод, и "скандал множественности сознаний" не устраним в рамках онтологии. И драматизм, и - одновременно - возможность бытийного единства в отношениях между сознаниями связываются С. с проблемой их взаимного признания ("я принимаю и я хочу, чтобы другие придавали мне бытие, которое я признаю"). В послевоенный период академическая направленность интересов С. существенно трансформируется. Социальная и политическая ангажированность, близость к левым политическим движениям и интерес к проблеме судьбы индивидуальной свободы во внешнем мире с его насилием, отчуждением, эксплуатацией, в конфликтном поле исторической интерсубъективности обусловили обращение С. к философии Маркса. Размышления об эвристических возможностях марксизма, его современном состоянии и путях обновления представлены в "Проблемах метода" (1957 под другим названием; изданы в составе первого тома "Критики диалектического разума", 1960). Высоко оценивая социальную философию Маркса, его подход к анализу конкретных исторических событий, С. объявляет марксизм "непревзойденной философией эпохи", ибо она рассматривает "человека в его целостности, т.е. исходя из материальности его положения", является "единственно возможной формой действительно конкретного знания" и "самой решительной попыткой осветить исторический процесс в его тотальности". Современных марксистов С. упрекает в априорном схематизме, отнесении всей конкретики человеческой жизни к случайности, в непонимании исторической тотализации человека и, в конечном счете, в исключении человека из марксистского знания. Поскольку же "человеческое существование и понимание человеческого неразделимы", необходимо, по С., дать экзистенциальное обоснование марксизма, соединить его с экзистенциализмом. Введение экзистенции, экзистенциального проекта в сердцевину знания в качестве основания означает для С. введение в универсальное знание об истории неустранимого своеобразия человеческой авантюры. Это, по С., возвратит историческому событию его характер "переживаемого события", его неоднозначность и множественность измерений. Признавая необходимость исследования материальной обусловленности человека и его практики (способом производства материальной жизни, экономическими и др. отношениями, объективными структурами социального поля с его "коллективными объектами", гнетом нужды, отчуждением), С. расширяет поле анализа "конкретных синтезов" опыта, помещая их "внутрь продвигающейся диалектической тотализации, такой, как сама история". Предложенный им регрессивно-прогрессивный и аналитико-синтетический метод имеет своей целью понять, как человек проектирует себя к самообъективации, исходя из материальных и исторических условий. Соединенный с конкретной антропологией, дополненный психоанализом и социологией малых групп, т.е. ставший структурной и исторической антропологией, марксизм, по С., сможет прояснить историческое событие "в его конкретной реальности", со всеми его опосредующими звеньями, что позволит "свести долю случая к минимуму", "сократить долю неопределенности и незнания". Лейтмотив задуманной С. трансформации философии сознания и герменевтики экзистенции в антропологию практики - идея специфичности человеческого действия, нередуцируемости человека (одновременно "продукта своего продукта" и агента истории) к причинам или структурам. Ее обоснование сохраняет и развивает основной пафос и принципы "Бытия и ничто". Отчужденный человек, по С., не превращается в "вещь": через труд и действие он превосходит материальные условия, борется с отчуждением и, "несмотря ни на что, отвоевывает территории". Чтобы стать реальными условиями практики, материальные условия должны переживаться как "частные ситуации". Раскрытие ситуации, осуществляемое в практике, есть для С. превосхождение материальных условий посредством проекта как "несуществующего", что определяет практику как отрицательность по отношению к данному. И хотя проект, с неизбежностью пересекающий поле инструментальных возможностей, получает теперь у С. новые измерения в отчуждающем поле социальной материи, именно он как "опосредование между двумя моментами объективности" позволяет, по С., прояснить историю, сделать ее интеллигибельной. Реальность социальных объектов, будучи "паразитарной", зиждется на их возобновлении в конкретной индивидуальной практике. Знание, по С., является внутренним моментом практики, даже самой примитивной. Эти идеи лежат в основе попытки С. в "Критике диалектического разума" (ее второй том, имеющий подзаголовок "Интеллигибельность Истории", остался незавершенным и издан в 1985) соединить концепцию истории Маркса с экзистенциализмом с целью разработать онтологический базис истории, философски обосновать структурную и историческую антропологию. Именно они определили трактовку С. проекта как условия истории; истории - как беспрестанной тотализации; переживания (интерпретации) человеком требований материального поля - как конститутивной части исторического события и исторического процесса. Необходимость как структура опыта человека навязывает себя, по С., "в интериоризации внешнего и экстериоризации внутреннего". Практика, даже отчужденная, имеет приоритет над требованиями материального поля и трактуется как "ответ", "изобретение" и "взятие их на себя" человеком. Исследуя отношения между свободой и необходимостью в истории через отношения между практикой и социальной материей, практикой и тотализацией, индивидом и "практическими ансамблями" (объединениями людей в "серии" и "группы" в процессе их совместной практики), - авторством и отчуждением, поведением и структурой и др., С. обсуждает вопрос о возможности Истории как вопрос о ее единстве, направленности (необратимости), смысле, Истине и интеллигибельности. Поскольку диалектический Разум требует понимать овеществленные отношения, внешнее отчуждение, редкость, насилие, эксплуатацию и др. в перспективе реинтериоризации их человеком как трансформации их значения, история определяется в социальной онтологии С. как "постоянная возможность смысла для человека" и исследуется в качестве "внешнего, переживаемого как внутреннее, и внутреннего, переживаемого как внешнее". Тотализация Истории трактуется С. как "индивидуированный" процесс, "сингуляризирующая инкарнация". Исходя из того, что все уровни практики являются опосредованными и тотализированными человеком, С. настаивает на исчерпывающем характере тотализации, подчеркивает человеческий характер всего (кроме смерти) в тотализации человеческой истории и возможность для человека произвести себя во внешнем мире как "внутреннюю границу" античеловеческого. Не подчиняя Историю случайности, С. стремится показать, что случайности конститутивны, что История интегрирует их как "очевидные знаки и необходимые последствия своей собственной фактичности". Выявление экзистенциальных условий истории является для С. необходимой предпосылкой адекватного понимания соотношения необходимости и возможности в истории и условием ее интеллигибельности. После смерти С. опубликованы его незавершенные философские работы "Тетради о морали" (1983), "Истина и экзистенция" (1989). Усилие С. заново определить и обосновать в пространстве современной философской мысли свободу человека и связанный с этим моральный пафос его философии определили мощное влияние его творчества на духовный климат Европы середине 20 в., вызвали горячий интерес и громкие споры. В споре с различными формами детерминистского редукционизма 20 в. С. отстаивал и развивал идею специфичности человека и философского способа его рассмотрения, разрабатывал иной, по сравнению с аналитическим детерминизмом так называемых гуманитарных наук, тип рациональности человеческого поведения и истории, включающий в себя экзистенцию как "конкретное" и полагающий своим основанием проектирующую и осознающую себя индивидуальную практику. Социальная философия С., его концепция истории способствовали значительному смещению интересов в сторону социальной проблематики во Франции и за ее пределами. В последние годы все большее внимание к себе привлекают этические и социально-политические взгляды С., его биографический метод. [См. также "Бытие и Ничто" (Сартр), "Критика диалектического разума" (Сартр).]

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: История Философии: Энциклопедия

ЖАН-ПОЛЬ САРТР

1905–1980)   Французский писатель, философ и публицист, глава французского экзистенциализма. Основные темы художественных произведений: одиночество, поиск абсолютной свободы, абсурдность бытия. В 1964 году Сартру присуждена Нобелевская премия по литературе. Основные философские работы: «Воображение» (1936), «Эскиз теории эмоций» (1939), «Воображаемое» (1940), «Бытие и ничто» (1943), «Экзистенциализм — это гуманизм» (1946), «Ситуации» (1947–1964), «Проблемы метода» (1947), «Критика диалектического разума» (1960). Трилогия «Дороги к свободе» считается классическим произведением литературы XX века. О своем детстве Жан-Поль Сартр рассказал в автобиографической повести «Слова» (1963). Родился он 21 июня 1905 года в Париже. Отец его, морской офицер, умер, когда мальчику было немногим более года, и Жан-Поля воспитывала мать. «Когда мне было семь или восемь лет, я жил с овдовевшей матерью у бабушки с дедушкой. Бабушка была католичка, а дедушка — протестант. За столом каждый из них подсмеивался над религией другого. Все было беззлобно: семейная традиция. Но ребенок судит простодушно: из этого я сделал вывод, что оба вероисповедания ничего не стоят». Мать и сын были настолько привязаны друг к другу, что даже спали в одной комнате. «Я поверял ей все», — писал позже Сартр. Бабушка считала Жан-Поля гением, мать — будущим великим писателем. Сам же Сартр довольствовался просто положением вундеркинда. Однако став юношей, он почувствовал себя «обманщиком», смотрящим на мир только чужими глазами. К пятнадцати годам Жан-Поль уже твердо усвоил, что отношения между людьми так или иначе связаны с насилием. Исторические события только укрепили подростка в этом мнении. В 1959 году Сартр вспоминал: «Мы знали — мы, люди моего возраста, — между детством и отрочеством два периода священного насилия. В 1914 году — война: нам сказали, что она справедлива и что Бог за нас. В 1917 году — русская революция. Со временем у нас немного открылись глаза, и к 1919 году мы возложили надежды на нее… Мы были пропитаны насилием наших отцов… Когда я поступил в Нормальную школу, никто не осмелился бы сказать, что надо отказаться от насилия. Нас беспокоило, прежде, всего как его направить и ограничить… Эта проблема до сих пор существует для нас: мы никогда не выйдем за ее пределы». Сартр поглощал множество книг: библиотечный формуляр студента элитарной Высшей нормальной школы содержал около трехсот названий за год. Учение сопровождалось умственной работой, столь интенсивной, что один из его однокашников воскликнул — «Сартр думает все время, разве что когда спит, перестает!» При всем том он отнюдь не чурался радостей жизни и обычных студенческих забав. Его жена Симона де Бовуар позже рассказывала: «У него приятный голос и большой репертуар, на ежегодном празднике школы он выступает в ревю в роли Г. Лансона, директора школы, автора стандартного учебника по истории французской литературы, поет свою партию на мотив «Прекрасной Елены» Оффенбаха, причем с большим успехом. Американский джаз, негритянские «спиричуэле» — его страсть». В то же время он готовил большую философскую работу, в которой не отделял философию от литературы, потому что «любит Стендаля не меньше, чем Спинозу». Отрывки из этой работы публиковали «Литературные новости». Окончив Нормальную школу, Сартр вскоре начал преподавать философию в одном из лицеев Гавра. В 1929 году он познакомился с Симоной Бовуар, девушкой неординарной. Бовуар решила для себя, что удел женщины — скука, тогда как ей хотелось испытать на свете все: и секс, и независимость, и профессиональную радость. Отбросив все условности, она взяла на себя роль крестной матери современного феминизма. Он был небольшого роста, с брюшком, слепой на один глаз. Она отличалась элегантностью, одевалась либо в яркие шелка, либо во все черное. Впрочем, Бовуар пришла в восторг от щедрости и юмора, с которыми Сартр делился своими знаниями, и высоко оценила его интеллект. Вскоре выяснилось, что они стремятся к одной и той же цели развенчать буржуазные ценности и создать новую философию, в основе которой лежала бы аутентичность. Бовуар была педантичным философом и заставляла Сартра оперировать неопровержимыми аргументами. Он всю жизнь полагался на ее редакторское чутье и острый ум. Они заключили договор, который для многих современных пар стал образцом для подражания: быть вместе, оставаясь при этом свободными. Брак и соблюдение верности исключались. Сартра это устраивало, поскольку этот сексуальный анархист не мог устоять перед чарами привлекательных и глупеньких молодых девиц. Взамен единобрачия они дали обет рассказывать друг другу «все», быть «откровенными». Впрочем, они почти всегда были вместе, а если их разделяло расстояние, то они писали друг другу. Вызывавшая кривотолки пара была в восторге от поп-культуры. Сартр любил голливудские фильмы, а Бовуар жадно проглатывала толстые литературные журналы. Сартр в черном поло, Бовуар в тюрбане были воплощением богемной жизни послевоенного Парижа… В 1933–1934 годы Сартр был стипендиатом Французского института в Берлине, где погрузился в мир феноменологии Гуссерля, познакомился с публикациями Хайдеггера. С тех пор Сартр стал приверженцем феноменологии, благодаря которой он строил свое здание философии. В последние предвоенные годы вышли в свет его книги «Воображение» (1936), «Воображаемое» (1939), «Эскиз теории эмоций» (1940). К нему приходит литературная известность. Наконец-то был напечатан его роман «Тошнота» (1938), первоначально отвергнутый издательством «Галлимар», и книга рассказов «Стена» (1939). Нападением Гитлера на Польшу началась новая мировая война. Сартр был мобилизован и нес метеорологическую службу в одном из армейских подразделений. Долгое затишье на французско-германском фронте (так называемая «странная война») позволило ему вести дневниковые записи, в которых уже явственно обрисовывались контуры большого философского трактата. В мае 1940 года ударом танковой армады французский фронт был прорван, и через полтора месяца Третья Республика прекратила существование, а Сартр вместе с миллионом соотечественников оказался в лагере для военнопленных. Так сама История ворвалась в жизнь свободного художника и мыслителя, поставив его перед необходимостью решающего выбора: смириться с происшедшим или бороться за освобождение Франции. Он выбрал сопротивление, и это обстоятельство определило всю его дальнейшую судьбу в политике, литературе и философии. Двадцать лет спустя в статье памяти Мерло-Понти Сартр высказался об этом так «Сопротивление сдвинуло нас, умеренных интеллектуалов, налево». В 1941 году Сартр был освобожден из заключения по состоянию здоровья и оказался в Париже. Здесь он организовал подпольную группу под девизом «Социализм и свобода». Название в высшей степени знаменательное это политическое кредо Сартра, считавшего, что социализму (как он существовал в то время) не хватает свободы. Идея свободного социализма руководила действиями и мыслями Сартра почти четыре десятилетия его жизни. Если помнить об этом, то можно объяснить многие, на первый взгляд странные его поступки. Ничего практически существенного группе Сартра сделать не удалось, зато он завершил онтологический трактат и поставил на профессиональной сцене первую пьесу «Мухи». И большой трактат (семьсот с лишним страниц), и короткая пьеса трактуют об одном и том же, хотя, разумеется, с разной степенью полноты, — о «свободе в ситуации», что, собственно, и является, по Сартру, определением человеческого существования (экзистенции). Отсюда и система его воззрений получила название «экзистенциализм». Сартр поясняет, что его исследование направлено на то, чтобы описать человеческое существование. Его первоначальный интерес состоит не в том, чтобы сказать, на что должны быть похожи люди и на что они похожи в действительности. Например, он говорит не о том, что мы должны делать свободный выбор, а о том, что условия существования человека таковы, что мы не можем избежать такого выбора. Таким образом, Сартр утверждает, что каждый должен делать свой собственный выбор своего мира. Однако здесь возникает проблема: ведь каждый должен делать то же самое. Выбор индивидуален, даже если один выбирает за всех людей. Мы отказываемся от свободы, потому что в признании ее мы испытываем страдание, говорит Сартр. Страдание ощущается там, где не существует ничего, что определяет выбор, и где все возможно. Он пишет, что «в тот самый момент, когда я постигаю свое бытие как ужас пропасти, я сознаю этот ужас как не определенный в отношении к моему возможному поведению. В одном смысле этот ужас требует благоразумного поведения, и он есть сам по себе предварительный набросок этого поведения. В другом смысле он закладывает окончательные моменты этого поведения только как возможные, именно потому, что я не постигаю его как причину этих конечных моментов». Понятие страдания, или страха, становится краеугольным камнем экзистенциализма. Однако страдание никоим образом не является единственным или даже необходимым следствием реализации свободы. Экзистенциальное мышление, несомненно, не может быть сконструировано как возникающее единственно из отчаяния перед лицом абсурдности. В защиту своих идей от обвинения в пессимизме Сартр говорил, что неправильно рассматривать в таком духе его философию, «ибо ни одна доктрина не является более оптимистичной, так как у нее судьба человека помещается в него самого» («экзистенциализм — это гуманизм»). Десять лет прошло, прежде чем Сартр уяснил себе, что никакой особой системы морали экзистенциализм не подразумевает, да и сама эта философская позиция — скорее «идеология», нежели философское постижение в собственном смысле слова. И этот акт индивидуального самопознания — итог целой серии «интеллектуальных экспериментов»: прозаической трилогии «Дороги свободы» (1945–1949), теоретических эссе вроде «Что такое литература» (1947), и в первую очередь пьес, из которых особенный резонанс вызвали «Грязные руки» (1948) и «Дьявол и Господь Бог» (1951). Когда закончилась война с нацизмом, политическая ситуация необычайно усложнилась, и снова возникла проблема политического самоопределения и морального обоснования своей позиции. Исходные условия задачи четко формулирует один из персонажей пьесы «Дьявол и Господь Бог»: «Мир несправедлив; раз ты его приемлешь — значит становишься сообщником, а захочешь изменить — станешь палачом». И, тем не менее, Сартр свой выбор сделал, — выбор в пользу изменения мира. В 1952 году в Открытом письме Альберу Камю он писал: «Наша свобода сегодня есть не что иное, как свободный выбор борьбы за то, чтобы стать свободными». Точка зрения «реальной политики» начинает преобладать в его мышлении. Он против капитализма с присущей ему эксплуатацией рабочего класса, против колониализма и американского империализма, поддерживающего колониализм. Он выступает в защиту Анри Мартена, военного моряка-коммуниста, осужденного на пять лет тюрьмы за пропаганду против войны в Индокитае, и сближается с коммунистами в рамках движения сторонников мира. Его тесные отношения с коммунистами продолжаются вплоть до 1956 года, когда венгерские события заставили его выступить со статьей «Призрак Сталина». Но его волнует не только «призрак Сталина», но и призрак фашизма, возвращающегося во Францию под лозунгом «Алжир — французский» и с программой военного подавления освободительного движения народа. Это тема самой знаменитой, пожалуй, его пьесы «Затворники Альтоны». Политическая деятельность Сартра принесла ему глубокое разочарование и привела к попытке радикально реконструировать свою мысль. Он задумал работу «Критика диалектического разума» в двух томах: первый — как теоретическое и абстрактное исследование, второй — как трактовку истории. Однако «Критика» так и не была завершена. Сартр отказался от второго тома после написания лишь нескольких глав. Первый том был опубликован в 1960 году и оценен как «монстр нечитабельности». Сартр ошеломил публику признанием, что в настоящее время один лишь марксизм становится «почвой всякой индивидуальной мысли и горизонтом всей культуры». Сартр не просто присоединился к марксизму, но решил вдохнуть в него новую жизнь. Симона де Бовуар рассказывает, что Сартр работал над «Критикой» яростно, взбадривая себя не только табаком, но и таблетками, которые неблагоприятно влияли на его и без того слабое зрение, так что последние семь лет жизни он был почти полностью слепым. В «Критике» Сартр опровергает многие из своих ранних взглядов на свободу личности. Он пишет: «Пусть никто не интерпретирует меня в том духе, что человек свободен во всех ситуациях… Я хочу сказать совершенно противоположное, а именно, что все люди рабы, поскольку их опыт жизни имеет место в области практико-инертности и в той степени, в какой эта область с самого начала обусловлена своими недостатками». Термин «практико-инертный» связан с той частью жизни, которая определяется более ранними свободными действиями и представляет собой взаимодействие или, точнее, диалектику индивидуальной практики и наследственного бремени исторического факта, что в «Критике» является преобладающим интересом Сартра. Существует общее мнение, что Сартр в этой работе не преуспел ни в социологии, ни в антропологии, ни в философии. Однако в ней, как и в других своих работах, Сартр поднимает вопросы, которые имеют глубочайший интерес и представляют огромное значение. 1960-е годы — апогей популярности Сартра, в 1964 году Шведская академия присуждает ему Нобелевскую премию по литературе. И снова Сартр изумил аудиторию: он отказался эту премию принять (сумма была довольно значительная — двадцать шесть миллионов франков), чем вызвал самые разноречивые отклики. А он объяснил просто: не принял, потому что это имеет политический смысл и вполне определенный — включение в буржуазную элиту человека, который всегда выступал против буржуазии: «Если бы у нас было правительство народного фронта, я бы с удовольствием принял от него премию», а так это означает возвращение «блудного сына» в ряды буржуазии. В сентябре — октябре 1965 года Сартр выступал в Токио и Киото с циклом лекций «В защиту интеллектуалов», в которых противопоставил их «техникам практического знания». Подлинный же интеллектуал — «хранитель фундаментальных целей (эмансипация, универсализация, гуманизация человека.). Он становится хранителем демократии… сохраняя функциональную истинность свободы… То, что Гегель называл несчастным сознанием, и есть характеристика интеллектуала». Это продолжение мысли, развернутой еще в работе «Что такое литература», где он писал, что назначение писателя — заражать общество «больной совестью». С возрастом Сартр становился все непримиримей. Во второй половине 1960-х годов разгорелась война во Вьетнаме при самом активном участии США. Сартр становится председателем «общественного трибунала Рассела», целью которого было расследование фактов геноцида во Вьетнаме. «В 1945 году в Нюрнберге впервые возникло понятие политического преступления. Наш трибунал не предлагает ничего иного, как применить к капиталистическому империализму его же собственные законы. Юридический арсенал не ограничивается только нюрнбергскими законами, есть еще пакт Бриана-Келлога, Женевская конвенция и другие международные отношения». Наступил 1968 год, который наложил определяюший отпечаток на всю оставшуюся жизнь Сартра. В мае разразились серьезные студенческие волнения в Париже, и 63-летний философ решил, что настал час свержения «диктатуры буржуазии». Особенно вдохновлял лозунг бунтующих студентов — «Воображение к власти!», ведь воображение, по Сартру, — самая характерная и самая драгоценная особенность человеческой реальности. Он начал свою философскую работу с феноменологии воображения, набросок которой был опубликован еще в 1936 году, и ею же кончил, исследуя мир воображения Флобеpa. Но звонкие лозунги делу не помогли, правительство де Голля довольно быстро восстановило порядок, а Сартр окончательно махнул рукой на коммунистов, обвинив их в том, что они «боятся революции». Весной 1970 года Сартр становится главным редактором маоистской газеты «Народное дело» с целью, как он сам рассказывал, в какой-то мере обезопасить своим авторитетом это издание от полицейских преследований, а для таких преследований основания были. Об этом можно судить даже по интервью, которое Сартр дал в 1972 году, — интервью, многозначительно озаглавленное «Я верю в нелегальность». «Культурную революцию» он рассматривает в контексте внутрипартийной борьбы в Китае и не питает иллюзий относительно внешней политики этой страны. Он склонен считать культурную революцию делом серьезным и нужным, в частности, как лекарство от элитарной концепции интеллектуальной деятельности. Трудно все-таки понять причины обострения его политического экстремизма в последние десять лет жизни. Конечно, все это развертывалось на фоне угасания творческих сил. После «Бытия и Ничто» ему не удалось завершить ни одного из задуманных фундаментальных теоретических произведений. Остался в рукописи объявленный в самом конце онтологического трактата труд по этике, не получился второй том «Критики», наконец, так и не появился завершающий — четвертый — том исследования о Флобере, в котором должны были быть собраны все нити такого извилистого и почти патологически пространного анализа. Сартр увидел в группах экстремистской молодежи «свободу, равенство и братство» и «непосредственную прямую демократию» в противовес представительной, которую он ни в грош не ставил. К оборотной стороне экстремистских молодежных товариществ он был до странности нечувствителен, вплоть до того, что пытался взять под защиту руководящих террористов подпольной «Красной Армии» (правда, осуждая при этом их практику). Так он пытался принять участие в судьбе группы Баадер-Майнхоф, чем вызвал бурю негодования в ФРГ. На президентских выборах в 1974 году он занял позицию «революционного неучастия». По этому поводу Симона де Бовуар заявила в интервью: «Тот факт, что Жан-Поль Сартр не голосует, для меня означает его стремление остаться вне институтов, которое заслуживает уважения». Теперь главной формой его философско-публицистической активности становятся интервью и записываемые на магнитофон разговоры (чаще всего его собеседником был его личный секретарь, один из бывших руководителей «пролетарской левой» Бенни Леви). В день семидесятилетия М. Конти (один из главных исследователей творчества Сартра) спросил его, как он относится к «этикетке экзистенциалиста», и получил ответ: «Слово это идиотское. Как Вы знаете, я его не выбирал: его на меня наклеили, и я его принял. Теперь я его больше не принимаю». Тогда Конти поинтересовался, кем бы он все-таки предпочел называться — марксистом или экзистенциалистом. Сартр сказал: «Если уж вообще нельзя без этикетки, я бы предпочел именоваться экзистенциалистом». В мае 1975 года американские философы взяли у Сартра интервью в связи с его семидесятилетием, и в этом интервью зафиксированы некоторые итоги последнего этапа философской эволюции мыслителя. «Я считаю себя философом-картезианцем, по крайней мере, в «Бытии и Ничто»… Философия есть исследование бытия и существований… Вот в чем я действительно отличаюсь от марксистов… Я понимаю вопрос класса, социальный вопрос, отправляясь от бытия, которое шире, чем класс, в этом я вижу свое превосходство над марксистами». В 1979 году Сартр принял участие в последней политической акции своей жизни. Это было требование к правительству принять беженцев из Вьетнама, когда десятки тысяч человек на утлых суденышках вышли в открытое море, чтобы найти пристанище на чужой стороне; и немалое число их погибло. В последний раз старый философ продемонстрировал, что жизнь и свобода отдельного человека для него дороже идеологических догм. Печальным оптимизмом веет от его последней беседы со своим секретарем. «Видишь ли, мои сочинения неудачны. Я не сказал ни всего, что хотел, ни так, как я этого хотел… Я думаю… будущее опровергнет много моих утверждений; надеюсь, некоторые из них выдержат испытание, но во всяком случае История не спеша движется к осознанию человека человеком… Вот что дает тому, что мы сделали и сделаем, некоторого рода бессмертие. Иначе говоря, надо верить в прогресс. И это, может быть, одна из моих последних наивностей». Официальных похорон не было. Жан-Поль Сартр, умерший в 1980 году, перед смертью сам просил об этом. Известный французский писатель, активный участник левого движения и крупнейший философ своего времени, превыше всего ценил искренность. Однако по мере того как похоронная процессия продвигалась по левобережному Парижу, мимо любимых писателем мест, к ней стихийно присоединились 50 тысяч человек.      

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: 100 великих мыслителей

САРТР (Sartre) Жан Поль

1905-1980) - франц. философ, романист, драматург, литературный критик, политический теоретик. Один из главных представителей франц. феноменологии, основатель атеистического экзистенциализма. В разработке основных тем своего философствования С. отталкивается от идей Декарта, Гегеля, Кьеркегора, Маркса, Гуссерля, Хайдеггера. Стремясь "дать человеку одновременно его автономию и его реальность среди реальных объектов", С. отвергает любые формы редукции "человеческой реальности" к идее, причинам или структурам. В механистическом материализме С. усматривает превращение человека в простую комбинацию молекул, не отличимую от других молекулярных комбинаций; в гегелевском идеализме - редукцию отдельного сознания к идее, Духу, Целому; в структурализме - превращение человека в пассивный продукт истории; в психоанализе - сведение человека к "статусу аналитического объекта", механическую редукцию последующих связей и отношений к предшествующим и обусловливающим. Детерминированное, т.е. "мотивированное внешним образом", сознание не является сознанием в философском его понимании. Существо и судьба человека заключается как раз в том, что он не определяется извне в непрерывности "каузального порядка мира", а дает себе собственный закон своего существования, дает "себе свое основание". С. стремится определить и удержать собственно философский уровень рассмотрения человеческого бытия в мире и таким образом спасти философию и человека, восстановив в пространстве современной философской мысли, изрезанном различными формами детерминистского редукционизма, свободу человека как его способность к автономии (самоопределению). Это дало основания для оценок С. как "последнего философа", "последнего метафизика", последнего представителя философии cogito, завершившего эту традицию и исчерпавшего ее возможности.

Собственно философская проблема, по С, состоит не в том, чтобы установить, "децентрирован субъект или нет" (в известном смысле "он всегда децентрирован"), т.е. не в том, чтобы узнать, "что сделали из человека", а в том, чтобы познать, "что он делает из того, что из него сделали". Первое суть структуры, изучением которых заняты гуманитарные науки; второе - это "сама история", "реальное преодоление этих структур в тотализирующей практике". На этой способности человека "превосходить данную ситуацию, сохраняя ее", С. строит свое понимание специфики человеческого существования как свободы и обосновывает отличие собственно философского вопрошания о человеке от гуманитарных наук как аналитических исследований, относящихся к области "уже расчлененного человека". Философия для С. есть спрашивание о "субъекте, тотализирующем историю", "усилие тотализированного человека вновь овладеть смыслом тотализации"; она "располагается на стыке", а философ - это тот, "кто пытается помыслить это преодоление".

Приняв в качестве исходной ситуацию "смерти Бога", С. пытается показать, что человек не только возможен в этой ситуации, но как раз в этой ситуации он вообще и возможен, ибо только в ней человек в состоянии сохранить свою свободу, авторство и личную ответственность. "Отсутствие Бога более не есть закрытие: это открытие бесконечного. Отсутствие Бога является более великим, более божественным, нежели Бог" ("Тетради о морали", 1983). Онтология и этика С. берут на себя задачу окончательно очистить мыслительное поле от "субститутов" Бога, устранив из него остатки явных и неявных отсылок к трансцендентному. Уже в первой философской работе "Трансцендентность Эго" (1934) С. разрабатывает теорию структуры сознания, важную для понимания всего его последующего творчества и повлиявшую на характер современных исследований смысловой организации человеческого опыта (Делез и др.). Внимание С. сосредоточено на поиске сферы "абсолютного сознания" как "трансцендентальной сферы свободы", "первого условия и абсолютного источника экзистенции". С. отвергает идею присутствия трансцендентального и эмпирического Я в сознании. Анализ иррефлексивного сознания приводит С. к выводу о его онтологическом приоритете, автономии, имманентном ("предварительном") единстве и дает ему возможность разграничить собственно сознание и "психическое". Сознание вычленяется как "сознание сознания трансцендентного объекта", "непозиционное сознание себя" и описывается как прозрачность для самого себя, "абсолютная интериорность", "ничто", пустота, "абсолютное существующее в силу несуществования". Психическое - это возникающая в рефлексии и постигаемая в ней конструкция Я как идеальное и косвенное единство человеческих действий, состояний и качеств ("трансцендентностей"). Сознание "высвобождается", "очищается" от Эго как "трансцендентного объекта для сознания", как "объекта мира" и "в мире". Трансцендентальное поле (сознание), освобожденное от эгологической структуры, объявляется сферой свободы, творящей ex nihilo. В работе "Воображение" (1936) С. исследует способность сознания к отрыву от реального и полаганию ирреального, трактует образ не как "вещь в сознании", а как сознание, акт. В "Очерке теории эмоций" (1939) он рассматривает значение эмоции в качестве определенного способа понимания человеком мира и его магической "трансформации", "организованной формы человеческого существования", которая характеризуется финальностью и является целенаправленной. Деградируя в магическое поведение, сознание стремится убежать от "трудного" мира, уничтожить его. Работа "Воображаемое" (1940) посвящена анализу интенциональной структуры образа, фиксации в эйдетической рефлексии сущности воображения и его отношений с реальным. Воображение для С. - один из способов (наряду с аффективностью и действием) преодолевать реальное, конституируя его в "мир". Условия возможности воображения - свобода сознания, способность "отрицать тотальность реального", "неантизировать" его с частной точкой зрения и конституировать в частную ситуацию. Ситуации для С. суть "различные непосредственные способы восприятия реального как мира". Сознание переживает свое отношение к реальному как ситуацию. Полагая существующее, оно тем самым преодолевает его в направлении к тому, относительно чего оно само есть "пустота", "нехватка". Ирреальное объявляется имплицитным смыслом реального, мир - неантизированным фоном воображаемого, а сознание, или "ничто", - "материей преодоления мира к воображаемому".

Дальнейшее развитие эти темы получат в основном произведении С. - трактате "БЫТИЕ И НИЧТО: Опыт феноменологической онтологии" (1943). Трактат представляет целостное изложение фундаментальных методологических принципов, онтологических положений и метафизических оснований сартровского экзистенциализма. Его основные вопросы таковы: Что такое бытие? Каковы подлинные отношения сознания с миром? Каков глубинный смысл связи человек/мир? Чем должны быть человек и мир, чтобы между ними была возможна связь? Исходным для С. является рассмотрение непосредственно (дорефлексивно) данного в человеческом опыте мира как феномена. Анализ феномена приводит С. к вычленению в нем двух радикально противоположных регионов бытия: бытия феномена (бытия-в-себе) и сознания, или бытия дорефлексивного cogito (бытия-для-себя). Содержание трактата составляет описание их глубинного онтологического смысла и анализ фундаментальных бытийных отношений между ними. Общий ход исследования таков: от факта существования разнообразных эмпирических поведений человека (вопрошание, ожидание и др.) восходить к их значению, к вопросу: чем должно быть сознание (человеческая реальность), чтобы эти поведения были возможными? "Каждое из человеческих поведений, будучи поведением человека в мире, может раскрыть нам одновременно человека, мир и связь, которая их объединяет". Поскольку в результате вопрошания, ожидания и т.п. в мире появляется возможность негации, отрицания, С. ищет источник последнего. Онтологический смысл бытия-в-себе есть абсолютная позитивность, не нуждающаяся для своего существования в сознании, наполненность, "склеенность" самим собой, непрозрачность, самотождественность. Оно "просто-напросто есть", оно "есть то, что оно есть", и этим исчерпывает себя. Бытие-в-себе есть простая данность живому сознанию и - в качестве таковой - случайность как "существование без основания". Оно "не знает инаковости", не способно полагать самого себя как инаковость, вступать в отношение с самим собой и с другим бытием. Бытие-в-себе - все, среди чего (и на фоне чего) сознание открывает себя в мире, в "ситуации". Это - предметный мир, социально-исторические и географические обстоятельства человеческой жизни, психофизиологическая конституция человека, его влечения, склонности, привычки, характер, "Я", мотивы, прошлое человека, в том числе и психическое прошлое, непосредственно предшествующее настоящему и др. Поскольку "бытие может произвести только бытие", отрицание может прийти в мир только от бытия, которое в своем бытии само является отрицанием, т.е. от бытия-для-себя. Его онтологический смысл - "тотальная пустота", "дыра в бытии", отрыв от мира и себя самого, дистанцирование, "присутствие-с-собой", бытийная недостаточность, несамотождественность. Оно "есть то, что оно не есть, и не есть то, что оно есть", оно "должно быть тем, что оно есть", а не просто "быть". Бытие-для-себя - выбор, свободное (не детерминированное ничем внешним) проектирование себя к своим возможностям. Существуя "из себя", оно, однако, не может быть "основанием своего бытия-как-ничто-бытия": оно есть причина только своего способа быть "ничто-бытия". Это означает, что, будучи "сознанием чего-либо", направленностью на объект, трансцендированием, живой процессуальностью, обнаружением и раскрытием мира, сознание обладает "заимствованным" бытием. Его реальность состоит лишь в том, что оно есть "неантизация бытия", причем неантизация индивидуального и сингулярного в-себе-бытия, а не бытия вообще". В этом - фактичность сознания как его "вечный удел": неизбежность свободного акта и неизбежность его приуроченности к обстоятельствам его осуществления. Неантизация означает, что данное как бы окутывается "муфтой сознания", дистанцируется, нейтрализуется, подвешивается в неопределенности внутри проекта ("еще-не-существующего") в силу возможности для человека разных выборов своего способа быть в мире, среди вещей и Других. "He-бытие" всегда возникает в границах человеческого ожидания, или проекта; отрицание появляется на первоначальном фоне отношения человека к миру. Таким образом, в силу неантизирующего и проектирующего посредничества сознания бытие получает "характер феномена", и вместо "нерасчлененных масс бытия" имеется мир как "конкретная и сингулярная тотальность". Ключ к пониманию механизмов связи сознания с данностью и конституированием мира - в означивающей деятельности сознания. А условием того, чтобы тотальность существующего обнаруживала себя как "мир" со всеми его человеческими квалификациями типа "дистанция", "разрушение", "отсутствие", "препятствие", является свобода как способность сознания производить "ничто, изолирующее его от существующего", как способность человека в этом зазоре трансцендирования посредством своего проекта вступать в отношение к данному, наделяя его смыслом.

Различные грани этого в действительности единого и неделимого движения и описываются С. в терминах неантизация,трансцендирование, превосхождение, отношение, выбор, проект, смысл, свобода, усилие "дать себе основание". Сознание называется "несубстанциальным абсолютом", очагом продуцирования свободных актов, организующих существующее в "ситуацию". Появление в мире "основания" (или отношения человека к данному как его способ "дать себе" то, что ему просто "дано") есть возникновение сознания как "абсолютное событие". Этот момент самоопределения человека в бытии, ставящий его "вне бытия", есть точка ослабления структур бытия, его "разжатия", разрыва его каузальных серий и появления в нем "трещины". Свобода, противопоставляемая случайности, задается как постоянная необходимость для человека "давать себе данное", т.е. "возобновлять" его в пространстве своего собственного переживания (интерпретации), изобретая тем самым свой собственный способ быть человеком в мире. Хотя человек выбирает свой способ бытия на фоне абсолютной случайности своего "здесь-бытия", он держит в своих руках все нити, связывающие его с миром. Не выбирая свою эпоху, он выбирает себя в ней. Он должен быть одновременно фактичностью и трансцендированием, должен постоянно изобретать, строить себя "вплоть до мельчайших деталей". Он ничего не претерпевает: любого, даже самого пассивного поведения он "придерживается", любое его состояние, действие и бездействие ангажирует его свободу. "Сырого данного" для человека и в человеке нет: он сам постоянно "встраивает" в свой универсум свою фактичность и даже Другого, самим проектом своего бытия решая вопрос об их значении для него и делая это значение структурой своих переживаний и действий. Прошлое, как и вся фактичность, оказывается своего рода "заложником" свободы, ибо всегда интерпретируется актуальным сознанием. Анализируя ситуацию как нерасторжимый синтез данного и сознания, фактичности и свободы, С. показывает, что ситуация реализуется только посредством человеческого выбора и действия, данное раскрывается только в свете цели, авторство человека имплицировано в его ситуации. Поскольку переживание, интерпретация данного (в том числе состояния и события) - его конститутивная часть, данное объявляется С. "проблематичным", а свобода в каждом человеке - основанием ситуации, мира, истории. Отождествляя субъективность с "сознанием сознания", "Бытие и ничто" полагает ее в качестве источника всех связей и отношений мира, в качестве структуры бытия. Итак, на вопрос: каков смысл бытия, поскольку оно содержит в себе и "в-себе", и "для-себя"? С. отвечает: бытие есть подвижный "эскиз квазитотальности", конкретная артикуляция (синтез) бытия-в-себе сознанием и, в конечном счете, "индивидуальная авантюра". (В другой работе он скажет: бытие - это то, на что мы отваживаемся). Онтология открывает в этом "событии", "которое и есть мир", еще один - третий - регион. Это идеальный регион "причины себя" как ценности. Будучи сопряженной с проектирующим сознанием, ценность возникает одновременно с ним, из нее сознание извлекает для самого себя свое значение как сознания. Таким образом, ценность приходит в мир посредством человеческой реальности; она символизирована в конкретных выборах человека. Идеальное присутствие "причины себя" как ценности составляет единую тему всех выборов человека, под ее знаком сознание проектирует себя, стремясь стать позитивностью, тотальностью в-себе-для-себя, т.е. бытием, которое было бы одновременно основанием своего бытия (Богом, ens causa sui).

Проект быть Богом образует глубинную, хотя и нереализуемую структуру личности. "Человек делает себя человеком, чтобы быть Богом", сознание есть "беспрерывно возобновляющийся проект дать основание самому себе в качестве бытия и постоянный крах этого проекта". Объявляя человека "бесполезной страстью", С. видит его удел в этом усилии сделать так, "чтобы причина себя существовала", чтобы рождался Бог". Понятию ens causa sui принадлежит главное значение в исходной системе координат, задающей перспективы видения, правила распределения и артикуляции смыслов в онтологии С, дифференцирующей регионы бытия по принципу наличия у них либо бытия, либо способности к самопричинности и ищущей механизм их синтеза в "мир". В своих суждениях о реальном С. исходит из метафизического предположения "недостающего", "невозможного" - бытия, которое было бы "основанием своего бытия". Для С. это - тотальное (идеальное) бытие. Определяясь априорным "доонтологическим пониманием ens causa sui", он описывает реальное как "постоянную дезинтеграцию" по отношению к идеальному (невозможному) синтезу, "неудавшееся усилие достичь достоинства причины себя". "Бытие и ничто" развивает, таким образом, идею свободы (авторства, проекта) человека как конститутивного элемента бытия и принципа интеллигибельности мира и человеческого существования в нем. Поскольку сознание предстает "всегда уже осуществленным" в мире, всегда уже продействовавшим и кристаллизовавшим свою работу в виде "тотальностей", задача феноменолога, по С, - обнаруживать и расшифровывать следы его присутствия в мире. Движимый "страстью понимать людей", "конкретное" и утверждая, что нельзя "a priori и онтологически определить то, что возникает во всей непредвидимости свободного акта", С. разрабатывает метод экзистенциального психоанализа. Как метод философской антропологии он будет применяться и развиваться С. в его биографических исследованиях о Бодлере, Ж. Жене, Флобере, Малларме. Онтологическое описание ценности, фундаментальных целей и возможностей человека закладывает основы и принципы этого метода дешифровки, фиксации и концептуализации эмпирических поведений, вкусов и склонностей индивида, "выявления бытия" через понимание его символических выражений и, тем самым, прояснения фундаментального проекта личности. Он открывает ее "фундаментальный акт свободы" как первопричину ее состояний и действий. Не сводясь ни к одному из конкретных эмпирических проектов, фундаментальный проект есть их значащее ядро, их единый логический смысл и значение. Он должен служить "основанием для совокупности значений, конституирующих реальность". Поскольку дорефлексивное cogito есть "непосредственное и некогнитивное отношение себя к себе", а сознание является "сознанием насквозь", С. считает фундаментальный проект "тотально сознательным" (переживаемым). Он различает осознанность и познанность, оспаривает идею бессознательного Фрейда, доказывая "коэкстенсивность" психического факта сознанию. Сознание объявляется "мерой бытия" психического, дорефлексивное cogito - "законом существования сознания", условием картезианского cogito, непременным спутником всех состояний и действий человека, обеспечивающим сознательное личностное единство и сознательный характер авторства человека. Будучи непосредственным "присутствием-с-собой", сознание обладает деструктивной силой "свидетеля своего бытия". Поэтому человек "всегда натыкается на свою ответственность". У него "нет алиби": все в нем и вокруг него - его "индивидуальное предприятие", суверенный выбор. Отсюда и экзистенциальная тоска как осознание своего безусловного авторства и ответственности, неоправдываемости своих выборов и постоянной возможности их изменить. С. разоблачает "дух серьезности", различные формы недобросовестности, маскирующие от человека его неустранимую участность в бытии, показывает их несокрытость от самого человека. В трактате исследуется также проблема Другого, выявляется радикальное отличие отношений между двумя сознаниями от отношений сознания с бытием-в-себе. Исходя из того, что в случае с Другим отношения отрицания и трансцендирования взаимны, С. говорит о "конфликте двух свобод", "скандале множественности сознаний" и его неустранимости в рамках онтологии. И острый драматизм отношений между сознаниями, и - одновременно - возможность их бытийного единства связываются с проблемой их взаимного "признания".

В послевоенный период академическая направленность философских интересов С. существенно трансформируется. Страстная и искренняя ангажированность в политическую и общественную жизнь эпохи, стремление бороться за права угнетенных и обездоленных побудили его отойти от "абстрактной и изоляционистской" точки зрения "Бытия и ничто" и заняться исследованием судьбы индивидуальной свободы в конфликтном поле исторической интерсубъективности, во внешнем мире с его отчуждением, насилием, гнетом нужды и "редкости" (нехватки средств удовлетворения потребностей). От философии сознания и герменевтики экзистенции он переходит к разработке антропологии практики. Исследуя открываемый в индивидуальной практике "опыт необходимости", заменяя онтологический примат бытия-в-себе "приматом Истории" и связку "свобода/случайность" связкой "свобода/необходимость", С. ставит перед собой задачу определения условий интеллигибельности истории, которую делает человек и которая делает человека. В этом контексте С. размышляет о природе и специфике существования объектов и структур социального поля, происхождении и онтологическом статусе исторической необходимости, ее отношениях со свободой и случайностью в истории, возникновении отчуждения человека, формах его переживания и преодоления. Видя в историческом материализме Маркса "самую решительную попытку осветить исторический процесс в его тотальности", он решает дать его экзистенциальное обоснование, соединить его с экзистенциализмом. Введение экзистенциального проекта в марксизм будет, по С, введением в универсальное знание об истории неустранимого своеобразия "человеческой авантюры", возвращением историческому событию его характера "переживаемого события" и множественности его измерений. Программа трансформации марксизма в "структурную и историческую антропологию" представлена С. в работе "Экзистенциализм и марксизм" (1957). С дополнениями и под названием "Проблемы метода" она издана в составе первого тома труда "КРИТИКА ДИАЛЕКТИЧЕСКОГО РАЗУМА" (1960; второй, незавершенный том опубликован в 1985). "Критика диалектического разума" - попытка С. философски обосновать структурную и историческую антропологию, разработать метод "понимающего познания" истории как беспрестанной тотализации и человека как агента и продукта истории. Цель С. - выявив "тип интеллигибельности" реконструкции Марксом исторического процесса и, прояснив рациональные основания очевидности его диалектического опыта, определить и обосновать диалектическую рациональность как новую структуру бытия и опыта. Рассматривая практику и ее результаты одновременно с точки зрения объективации (человека, воздействующего на материю) и объективности (тотализированной материи, воздействующей на человека), С. описывает историю как соединение посредством практики людей обстоятельств (условий) и проекта (их превзойдения). Основание новой рациональности образует индивидуальная практика, проектирующая и осознающая (непосредственно переживающая) себя, производящая объекты и структуры социального поля и поддерживающая их в их существовании: "прежде чем быть движущей силой, противоречие является результатом". Оба тома "Критики..." объединяет общая цель - доказать, что необходимость "как аподиктическая структура диалектического опыта" не коренится ни в "свободном развертывании внутреннего", ни в "инертной дисперсии внешнего": она навязывает себя "в интериоризации внешнего и экстериоризации внутреннего". Первый том (подзаголовок "Теория практических ансамблей") - попытка С. "заложить основы "Пролегомен ко всякой будущей антропологии". В духе Канта С. характеризует свою задачу как "критическую": определить границы, законность и сферу применения диалектического Разума. При каких условиях возможно познание истории? в каких пределах устанавливаемые связи могут быть необходимыми? что такое диалектическая рациональность, каковы ее границы и основания? Аналитический Разум (науки о человеке) не может открыть диалектику, сделать историческое событие прозрачным: его сфера - внешние связи; его тип рациональности (аналитический детерминизм) придает исследуемым объектам механическую материальность, т.е. инертность и внешнюю обусловленность; позиция исследователя - внешняя по отношению к ним. Понятие диалектического разума отсылает к диалектике Гегеля (без его идеализма) как движению в бытии и познании, определяемому двойным требованием: становление и тотализация. Размышляя о возможности Истории, Истины в Истории и в структурной и исторической антропологии, С. считает, что противоречия в обществе и их синтетические превосхождения теряют всякое значение и реальность, если История и Истина не являются тотализирующими. Для С. это равносильно тому, что История не имеет единства, направленности (необратимости), смысла, Истины, интеллигибельности. Такая тотализация, по С, постоянно осуществляется как История и историческая Истина. Объявляя диалектику "тотализирующей силой" (и не связывая ее ни с природой, ни с детерминизмом), С. видит ее источник в целеполагающей и осознающей себя индивидуальной практике. Это - "конституирующая диалектика". Признавая диалектику и на уровне Истории (как "конституированную", как результат столкновения проектов "индивидов, осуществляющих практику"), С, таким образом, связывает ее одновременно со структурами практики и структурами реальности. Множественность превзойдений (тотализаций) и тотальностей ("уже сделанного", продукта, "пассивного", "инертного"), постоянно тотализируясь Историей, приобретает самостоятельное значение и становится "законом для всех". Этот закон, возникающий в тотализирующем движении Истории как диалектический Разум, С. называет "внешним для всех, потому что он - внутренний для каждого". Тотально прозрачный для каждого (ибо "он есть мы сами"), он вместе с тем испытывается каждым как абсолютная необходимость (он есть "единство всего того, что нас обусловливает"). Будучи "осуществляющейся тотализацией без тотализатора", двойным движением в познании и бытии, он есть новый Разум, новое отношение между мыслью и. ее объектом. Называя диалектический разум "конституирующим и конституированным разумом практической множественности" ("людей", человечества) и стремясь обосновать его как рациональность практики, тотализации и "социального будущего", С. хочет тем самым критически исследовать и обосновать инструменты мысли, которыми История себя познает, поскольку они суть также практические инструменты, которыми она себя делает. Диалектический Разум выступает для С. одновременно как тип рациональности и как преодоление (интеграция) всех ее типов. Диалектическая рациональность связывается, таким образом, со сложными отношениями практики и тотализации, с "диалектическим и непрерывным единством необходимости и свободы", а диалектический Разум, конституирующийся в мире и посредством мира, является "подвижной связью" "исторической тотализации и тотализирующей Истины". Интеллигибельность диалектического Разума, если он должен существовать, есть, по С, интеллигибельность тотализаций. Тотализирующее познание не должно приходить к онтологической тотализаций извне, как ее новая тотализация (исследователь сам тотализирован Историей): оно должно быть внутренней структурой общего тотализирующего процесса. Будучи "единственным конкретным основанием" исторической диалектики, индивидуальная практика должна поставлять ей модель и правила интеллигибельности. Критический опыт призван показать связь практики со всеми "сложными множественностями", каковые ею организуются и в каковых она теряет себя как практика, становясь "практикой-процессом". Основной вопрос антропологии для С. - связь между "практическим организмом" и неорганической материей. Схема интеллигибельности задается связью индивидуального действия с целью. Это определяет противопоставление Сартром "коллектива" и "группы" как типов человеческих объединений, типов социальности. Подчеркнув, что исторически тотализация человеком материи (как его потребность) предшествовала тотализации материей человеческих отношений, С. описывает отчуждение человека в коллективе как правило его объективации, ибо в условиях редкости "обработанная материальность" обусловливает человеческие отношения. Ее объекты, становясь "судьбой" для каждого, "производят своего человека", в практике которого реализуют свою власть над человеческими отношениями. Показывая "как бы эквивалентность" отчужденной практики и "обработанной материальности", С. называет "практико-инертным" область этого "симбиоза", "соответствия". Эту область инертных значений, материальных требований С. именует "диалектикой пассивности", "анти-диалектикой", контрфинальностью, превращающей практику в "практику-процесс", "пассивизированное действие", "практику без автора", "практику другого во мне". Коллектив - раздробленное, "инертное множество"; его единство - вовне, в объекте; "сериальность" - его тип социальности; "инаковость" - его антидиалектическая структура. Как протест против объекта практикоинертного поля в качестве "судьбы", против инертности и инаковости, разобщенности и бессилия в коллективе возникает "сливающаяся группа" (свободное объединение спонтанных практик, где свобода и необходимость сливаются, каждый - автор своего проекта, действующий как "самость" и узнающий себя в "общем действии", которое и является для С. "конституированной диалектикой"). С. исследует метаморфозы "группы" в поле социальной материи, ее усилия сохранить себя (посредством "клятвы", "братства-террора", организации общего действия и социального института), возникающую при этом инаковость и, в конечном счете, растворение группы в серии. Диалектический Разум требует понимать овеществленные отношения, внешнее отчуждение, редкость, насилие, эксплуатацию и т.п. в перспективе ре-интериоризации их человеком как трансформации их значения. Утверждая приоритет практики, даже отчужденной, над требованиями материального поля, С. трактует ее как "ответ", "изобретение" человека и "взятие их на себя". Проект, таким образом, оказывается условием Истории и тем, что позволяет ее понять. Первый том, вычленив диалектику конституирующую, конституированную и антидиалектику, дает, по С, только статические условия возможности Истории. Второй том, носящий подзаголовок "Интеллигибельность Истории", объединяет их в движении тотализации как "осуществляющейся Истории и становящейся Истины". Исходя из того, что все уровни практики являются опосредованными и тотализированными человеком, С. объявляет тотализацию "исчерпывающей": она "осуществляется повсюду" и не оставляет вне себя никакого элемента практического поля ("люди, вещи, практика, практико-инертное, серии, группы, индивиды"). Онтологический статус Истории приходит к ней и от внешнего мира, и от человеческой практики как изобретения ("диалектического превзойдения данного"). История как диалектическое движение - идет ли речь о практике или о понимании - знает, по С, только "человеческую авантюру" и сама есть "уникальная авантюра". Поскольку тотализация осуществляется через конкретные индивидуальные действия (вождей и рядовых участников событий), С. исследует ее как "индивидуированный" процесс, т.е. как "сингуляризирующую инкарнацию", персонификацию. То, что потом можно выявить как структуру, "вначале и конкретно" появляется как "поведение". Направленность тотализации связывается С. с ее инкарнацией и сингуляризацией. Показывая, что тотализация "практического ансамбля", всех обстоятельств, всех опосредующих полей осуществляется в каждом проекте, действии, событии, С. доказывает, что событие есть "разрыв" прошлого и трансформация его значения, настаивая на необходимости понимать действие в определениях, которые его сингуляризируют, и выявлять в нем новое и нередуцируемое. Поскольку общая практика осуществляется через индивидуальную практику, подчиняя "свою внутреннюю необходимость" "синтетическому единству случайной фактичности", и путь Истории нельзя определить а priori трансцендентальной диалектикой, С. говорит о фактичности Истории, необходимости случайности, ее конститутивности и диалектической интеллигибельности. Он стремится, не подчиняя Историю случайности, показать, что она интегрирует случайности как "очевидные знаки и необходимые последствия своей собственной фактичности". Тотализация противопоставляется практико-инертному как акт - инертности. Противоречие между присутствием практико-инертного и синтетическими структурами практического поля не разрушает тотализацию, напротив, оно представляет собой движущую силу ее темпорализации. История для С. есть "внешнее, переживаемое как внутреннее, внутреннее, переживаемое как внешнее", и потому определяется как постоянная возможность смысла для человеческой жизни. Смысл - "то, что переживается в интериорности", "в практической организации тотализации". "Нечеловеческое", опосредуя Историю, само "оказывается повсюду в интериорности" (как сопротивление Истории и ее всегда "превосходимое основание"). Именно в интериорности, в конечном счете, в условиях неизбежной неполноты знания и решается вопрос о смысле данного и возможностях действия. Для С. необходимо, чтобы в тотализации человеческой истории все, "кроме смерти, было человеческим - даже анти-человеческие силы, даже контр-человечность человека", для того чтобы человек мог произвести себя во внешнем мире как их "внутреннюю границу".

Гуманистический и моральный пафос философии С. определил его влияние на духовный климат Европы середины XX в. Радикализм философии С. будоражил умы и провоцировал бурные дискуссии (Марсель, Хайдеггер, Мерло-Понти, Леви-Строс и др.). Социальная философия С. способствовала значительному смещению интересов в сторону социальной проблематики во Франции и за ее пределами. В последние годы наибольшее внимание исследователей привлекают социально-политические идеи С. и его биографический метод.

Т.М. Тузова

Очерк теории эмоций // Психология эмоций. Тексты. М., 1984; Первичное отношение к другому: любовь, язык, мазохизм (гл. из кн. "Бытие и ничто") // Проблема человека в западной философии. М., 1988; Основная идея феноменологии Гуссерля: интенциональность // Проблемы онтологии в современной буржуазной философии. Рига, 1988; Экзистенциализм - это гуманизм // Сумерки богов. М, 1989; Марксизм и экзистенциализм // Вестник МГУ. Философия. 1990, № 6; Проблемы метода. М., 1994; Один новый мистик // Танатография Эроса. Жорж Батай и французская мысль середины XX в. СПб., 1994; Бытие и ничто (Заключение) // Философский поиск. Витебск, 1995, № 1; Существование Другого (гл. из кн. "Бытие и ничто") // От Я к Другому. Сб. переводов по проблемам интерсубъективности, коммуникации, диалога. Минск, 1997; Дороги свободы. Харьков, 1997; La Transcendance de l&go. P., 1966; L&Etre et le neant. Essai d&ontologie phenomenologique. P., 1943; Cahiers pour une morale. P., 1983; Verite et existence. P., 1989; Critique de la raison dialectique. P., V.l. 1960. V.2. 1985.

Ph. Hodard. Sartre entre Marx et Freud. P., 1979; P. Caws. Sartre. L., 1979; F. Rouger. Le Monde et le Moi. Ontologie et Systeme chez le premier Sartre. P., 1986; Autour de Jean-Paul Sartre: Litterature et philosophie. P., 1982; D. Collins. Sartre as Biographer. Cambridge, 1980; Jean-Paul Sartre// Revue philosophique de la France et de l&etranger. 1996, № 3.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Современная западная философия: словарь