Владимир Сергеевич Соловьев

Найдено 17 описаний персоны Владимир Сергеевич Соловьев

Показать: [все] [краткое] [полное]

Автор: [отечественный] [зарубежный] Время: [советское] [постсоветское] [современное]

Соловьев, Владимир Сергеевич

1858 - 1900) - известный философ, публицист и поэт, соединявший церковно-мистическое мировоззрение с либеральными взглядами в политических и общественных вопросах. Философия Соловьева имела большой успех в мистически настроенных кругах русской предреволюционной интеллигенции. /Т. 20/

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Исторический справочник русского марксиста

ВЛАДИМИР СЕРГЕЕВИЧ СОЛОВЬЕВ

русский философ и поэт (Москва, 1853— там же, 1900). Его собрание сочинений включает 10 томов (1911-1913). Крупнейшая фигура русского философского идеализма. Его метафизика индивида, «софиология» (или учение о мудрости — Софии) и его эсхатология заложили основы дальнейшего бурного развития русской религиозной мысли.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Философский словарь

СОЛОВЬЕВ Владимир Сергеевич

1853-1900) - рус. релит, философ-мистик, к-рый в своих работах «Критика отвлеченных начал» (1880), «Чтения о богочеловечестве» (1877-1881), «Оправдание добра» (1897-1899) и др. попытался создать всеобъемлющее филос.-богосл. учение - «метафизику всеединства». Исходным в нем явилась идея о «всеедином сущем» - единстве творца и творения (посредником между ними выступает т. н. мир. душа). «Всеединство» как нерасторжимая цельность истины, добра и красоты постигается, по С., лишь .дельным» знанием, к-рое является синтезом эмпирич. (научного), рационального (филос.) и мистич. (религ.-созерцат.) знания. В об-ве «всеединство» реализуется в «свободной теократии» («царстве божьем» на земле), к-рая должна быть создана на основе объединения католицизма и православия в рамках церк.-монархич. государственности. Этику С. основывал на утверждении всеобщих моральных ценностей посредством приобщения к «абсолют, добру», принесенному на землю Христом. Реакц. идеи С. оказали значит, влияние на рус. идеалистич. философию кои. 19 - нач. 20 в. (С. Н. и Ё. Н. Трубецкие, С. Л. Франк, Л. П. Карсавин, П. А. Флоренский, Н. А. Бердяев и др.).

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Атеистический словарь

СОЛОВЬЕВ Владимир Сергеевич

род. 16 янв. 1853, Москва - ум. 31 июля 1900, там же) - крупнейший рус. религиозный философ, поэт, публицист, сын С. М. Соловьева, ректора Московского ун-та и автора 29-томной "Истории России с древнейших времен" (1851 - 1879). Философия всеединства В. С. Соловьева представляет синтез идей западноевропейской и восточной мысли. Наибольшее влияние на формирование этой философии оказала философия Платона, Плотина, отцов церкви во главе с Оригеном и Августином и нем, мистики (Я. Беме); в меньшей степени находился под влиянием нем. классического идеализма (гл. о. Шеллинга). Эти взгляды у него сочетались с проповедями избавления материального мира от разрушительного воздействия времени и пространства, преобразования его в "космос красоты" и с теорией "богочеловеческого процесса" как совокупного спасения человечества, Соловьев пытался найти гармонию между космической и социальной темами в концепции "всеединства" и учении о Софии, а в гносеологии - в "цельном знании" (интуитивном образно-символическом постижении мира, основанном на нравственном усилии личности). О широте философских и историко-религиозных интересов Соловьева говорит уже одно перечисление тем, поднятых и разработанных им в его соч.: о расколе в рус. народе и обществе; польск. национальной церкви; первобытном язычестве; евр. пророках; Талмуде; Мухаммеде и его религиозном вероучении; медиумизме и Е. П. Блаватской. Соловьев оказал большое влияние на таких философов, как Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, И. А. Ильин, П. А. Флоренский и др. Осн. произв.: "Чтения о Богочеловечестве", 1877 - 1878; "Критика отвлеченных начал", 1880; "История и будущность теократии", т. 1, 1887; "Жизненная драма Платона", 1888; "Россия и вселенская церковь", 1889; "Смысл любви", 1892 - 1894; "Оправдание добра", 1897-1899; "Три разговора", 1900. В 1911 - 1914 вышло в свет "Собр. соч." B.C. Соловьева в 10 тт.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Философский энциклопедический словарь

СОЛОВЬЕВ Владимир Сергеевич (1853—1900)

рус. философ-идеалист и богослов, публицист и поэт. Окончил Московский ун-т (1873). На взгляды С. большое влияние оказала христианская литература, а также идеи неоплатонизма, теософии и др. религиозно-философских систем. Мн. он заимствовал у нем. философов (Беме, Шеллинга, Гегеля, Шопенгауэра и др.) у славянофилов. Центральной в учении С. является идея “всеединого сущего”. Последнее рассматривается как сфера абсолютного, божественного, а реальный мир — как ее самоопределение и воплощение (посредником между ними выступает т. наз. мировая душа, или софия, мудрость божья). Безусловное “всеединство” (как совершенный онтологический синтез истины, добра и красоты) постигается, по С., лишь “цельным” знанием, к-рое представляет собой соединение мистического, рационального (философского) и эмпирического (научного) знания. Причем основу его составляет знание мистическое: вера в безусловное существование предмета познания; интуиция (или воображение, дающее истинную идею предмета); творчество (или реализация этой идеи в данных опыта). С. отстаивает единство теологии, философии и науки и наз. его “свободной теософией”. В об-ве идея “всеединства” раскрывает себя как богочеловеческий союз лиц (“свободная теократия”) или вселенская церковь, объединяющая все национальности и определяющая безусловные цели человечества — преодоление эгоизма и вражды и создание на земле “царства божьего”, где будут разрешены социальные противоречия. “Свободная теократия”, по С., может явиться результатом объединения западной (католической) и восточной (православной) христианских церквей в рамках церковно-монархической государственности как единство духовной и мирской власти первосвященника и царя; особая роль в этом явно утопическом проекте якобы принадлежит рус. государству. В конце жизни, разуверившись в возможности осуществления “всемирной теократии”, С. пришел к идее катастрофического конца истории, к эсхатологии. Философия, с его т. зр., имеет своей гл. целью рационально оправдать “веру наших отцов”, социально-религиозный идеал. Этику С. также основывает на религии: человек нравствен, если он свободно подчиняет свою волю служению “абсолютному добру”, т. е. богу, и стремится к устроению богочеловеческого царства. Хотя С. и выступал против “чистого искусства” (он рассматривал красоту как чувственное воплощение абсолюта и придавал искусству гл. обр. религиозно-воспитательное, теургическое значение), его поэзия и эстетика стали одним из идейных источников рус. символизма. Учение С., пытавшегося доказать несовместимость революции, социализма и атеизма с духовно-нравственными идеалами человечества, послужило одним из источников формирования рус. религиозно-идеалистической философии начала 20 в. Соч.: “Критика отвлеченных начал” (1880), “Чтения о богочеловечестве” (1877—81), “История и будущность теократии” (1885—87), “Россия и вселенская церковь” (1889), “Оправдание добра” (1897—99), “Три разговора” (1900) и др.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Философский энциклопедический словарь

СОЛОВЬЕВ Владимир Сергеевич

1853-1900) - рус. религиозный философ, публицист и поэт. Проблема человеческой личности, трактуемая в духе христианской традиции, - одна из стержневых - в философии С. Он видел в личности не только относительно самостоятельную духовную реальность, но и первичный элемент метафизической коллективной личности-человечества. С. рассматривал человека как «связующее звено между божественным и природным миром». Поэтому любое индивидуальное человеческое существование приобретает у него универсальный смысл. Божество (абсолют) и человеческая личность, по С., суть осн. (хотя. и неравнозначные) моменты эволюции вселенной, цель к-рой-преодоление мирового зла, просветление и одухотворение мира. Человек, несовершенный, но наделенный потенцией безграничного совершенствования, томится противоречием между поиском абсолютной свободы и ощущением зла мира, где господствует механическая причинность. Поэтому «в различении добра и зла, истины и лжи заключается весь существенный интерес человеческой жизни». В своем земном пути личность, по С., имеет возможность реализации двух типов свободы: «положительной» и «отрицательной». Первая достигается стремлением к познанию абсолюта и обеспечивает человеку способность к исполнению божественных предначертаний, вторая -неограниченным самоутверждением единоличного «Я», что приводит к отрицанию свободы (неограниченное са· моутверждение, неся несвобод др., перестает быть свободою для самого индивида). Философе обосновывая неизбежность духовного саморазрушения «гордого человека», С. выступает продолжателем этической проблематики произв. Достоевского. Равно разрушительным представляется С. групповое самоутверждение. нако С. не мыслит самоотреч( ради поисков абсолюта как от свободы вообще. Человек объективно реализует и субъективно ощущает свою свободу в акте любви (к людям, к природе, к богу) и в нравственном поступке. Путь к положительной свободе открывается человеку через опыт переживания стыда, сострадания к др., а также критического самонаблюдения. Вслед за Кантом С. полагает, что, преодолевая инерцию механической причинности нравственным усилием, человек приближает себя к абсолюту, олицетворяющему полноту «истины, добра и красоты». Познание, нравственность и творческая свобода для С. в конечном счете нераздельны, как нераздельны заблуждение, зло, безобразие. Платоновское учение об эросе сочетается у С. с кантовским категорическим императивом на основе христианской антропологии. Проблему добра и зла на земле С. решает также в религиозном духе: личность Христа -свидетельство и гарантия конечного торжества добра. Вместилищем накопленного и закрепленного в истории нравственного опыта человечества С. считал христианскую церковь. Сознательно отвергая научное рассмотрение проблем этики, С. придавал вопросу о соотношении свободы н необходимости в истории и человеческой жизни метафизически-иррациональный смысл и оказался в этой области предтечей этических концепций христианской философии XX в. и религиозного экзистен-цнсьшэма. Осн. труды С., в к-рых разрабатывается этическая проблематика: «Критика отвлеченных начал» (1880), «Духовные основы жизни» (1884), «Смысл любви» (1892), «Оправдание добра» (1897-99), «Три разговора» (1900).

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Словарь по этике

СОЛОВЬЕВ Владимир Сергеевич

1853—1900)—рус. религиозный философ и богослов, поэт, публицист и критик. Сын историка С. М. Соловьева. На формирование его взглядов, в т. ч. эстетических, помимо христианской лит-ры оказали влияние неоплатонизм, нем. философия (особенно Шеллинг), славянофилы, Достоевский. Основу мировоззрения С. составляет учение об абсолютном всеединстве, к-рое мыслится им как сфера божественного, идеального, достойного и должного бытия, обладающего свободой, полнотой содержания и смысла, совершенной формой выражения (Совершенство). Для человека абсолютное всеединство выступает в виде идеала, к-рый определяет его волю в стремлении достичь высшего блага (сфера нравственной философии), его познание в стремлении постичь абсолютную истину (сфера гносеологии), его чувства и воображение в стремлении воплотить идеал в совершенную, прекрасную материальную форму (область иск-ва и эстетики). В учении С. истина, добро и красота не рядоположны, а органически взаимосвязаны. Для реализации идеала всеединства недостаточно преодоления эгоизма, достижения «солидарности, всеобщего блага», т. е. торжества истины и добра в об-ве. Необходимо еще включение в этот нравственный миропорядок материального, природнове-щественного мира, что возможно только через его «просветление, одухотворение, т. е. в форме красоты». Вот почему красота как безусловная ценность — непременный фактор и важнейший аспект не только социального, но и космического процесса. Следуя классикам нем. идеализма, С- определяет ее как воплощение идеи. И подобно абсолютной идее красота объективна, космична, свойственна реальным естественным процессам. Но эти характеристики полностью не выявляют ее специфики в сопоставлении с истиной и добром. «Критерий эстетического достоинства,— утверждает С.,— есть наиболее законченное и многостороннее воплощение этого идеального момента в данном материале». Идеал «положительного всеединства», предполагающий «солидарность» частей между собой, их целостность, гармонию духовного (идеального) и вещественного (материального), как раз и обретает качество красоты, прекрасного. Хаос, дисгармония, материя вне духа, гипертрофия отдельного или господство общего, напротив, ведут к появлению безобразного. Гл. задача иск-ва — созидание абсолютной красоты (воплощение идеала), одухотворение, преображение материальных явлений, придание им качества вечных и бессмертных. Природная красота разрушима и всего лишь символизирует вечное и абсолютное («все видимое нами — только отблеск, только тени от незримого очами»). Человек, будучи одновременно существом природным и сознательно духовным, призван «увековечить» ее через иск-во. Вслед за Достоевским С. полагает, что именно красота спасет мир. Здесь эстетическая задача совпадает с религиозной, худож. творчество становится теургией, а художник теургом (творцом). Философ настаивает на «свободном синтезе» искусства и религии, на их значении в достижении «совершенной жизни». С этих позиций он отвергает декадентскую концепцию «искусства для искусства», подчеркивая его религиозно-воспитательную роль. Своей поэзией и идеями (нередко выраженными в мифологических образах Софии, Мировой души, Вечной женственности и т. д.) С. оказал значительное влияние на развитие рус. идеалистической философии и эстетики начала XX в. и, как это ни парадоксально, на становление рус. декадентства (прежде всего на символизм). Осн. произв., в к-рых изложены эстетические взгляды С.: «Философские начала цельного знания» (1877), «Критика отвлеченных начал» (1880), «Три речи в память Достоевского» (1881—83), «Красота в природе» (1889), «Общий смысл искусства» (1890), «Первый шаг к положительной эстетике» (1895), «Стихотворения и шуточные пьесы» (изд. в 1974 г.).

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Эстетика: Словарь

СОЛОВЬЕВ Владимир Сергеевич

16(28)1.1853, Москва,-31.8(13.8). 1900, с. Узкое (ныне в черте Москвы). Рус. религ. философ, поэт, публицист. Сын историка С.М. Соловьева. В наследии С. значительное место занимает ориенталистская проблематика, связанная, в части., с историей и культурой Китая и Японии. В работе "Китай и Европа" (1890) С., во многом опираясь на исследование рус. китаеведа С.М. Георгиевского "Принципы жизни Китая" (1888), стремился определить сущность кит. культуры. В последней он видел нечто глубоко чуждое "христианской" европ. традиции, подчеркивая, что "антипатии и опасения может возбуждать не сам кит. народ с его своеобразным характером, а только то, что разобщает этот народ с прочим человечеством". Основание "исключительности жизненного строя" китайцев С. искал в сфере религии и философии, к-рым, по его мнению, принадлежала решающая роль в формировании специфич. нац. "кит. идеала". В качестве важнейшего социально-культурного регулятивного принципа в Китае он выделил принцип "отеческой власти" как универсальное средство, обусловившее и синхронное единство кит. об-ва, и его единство в рамках историч. традиции. Определяющая особенность кит. культуры, по С.,- "безусловная власть прошедшего над настоящим и будущим". Будучи убежденным в универсальности христианской истины и в том, что единство культурно-историч. развития человечества имеет сакральное основание в диалектике богочеловеч. процесса, С. критически оценивал "исключительность" кит. традиции, ее своеобразный "метафизич." консерватизм. В то же время, по С., привязанность к прошедшему, служение предкам "составляют истину кит. мировоззрения". Признавая превосходство самой идеи прогресса (Европа) над "идеей порядка" (Китай), С. не был категоричен в конкретно-историч. оценках: "Что Китай достиг прочного порядка - это несомненно; насколько европ. прогресс ведет к социальному совершенству - вот вопрос". С. был далек от безусловной уверенности в автоматич. возможности осуществления прогресса европ. цивилизацией. В конце жизни эти сомнения сменились убеждением в духовном и культурном кризисе Запада. В "Краткой повести об Антихристе" - заключительной части "Трех разговоров" (1900), последнего крупного произв. философа, изображен апокалиптич. финал мировой истории, одним из этапов к-рого оказывается столкновение зап. и вост. цивилизаций. "Подражательные японцы", узнав о существовании на Западе идеологич. течений: пангерманизма, панславизма и т.п., выдвинули идею панмонголизма, с ее помощью покорили Китай и водворили там япон. династию. Богдыхан, к-рый в дальнейшем завоевывает Россию и Европу, по матери китаец, что символизирует прочность и окончательность единства противостоящей Западу дальневост. Азии. На детали японо-кит. "союза в "Трех разговорах", очевидно, повлияли результаты японо-кит. войны 1894- 5, хотя С. уже в статье "Япония" (1890) отмечал очень быстрый социальный и культурный прогресс Японии после 1868. Анализ С. кит. культуры свидетельствует, что философ сознавал ограниченность европоцентристского подхода, необходимость понимания своеобразия, историч. значения и перспектив развития дальневост. культурной традиции. Его попытка, опираясь на востоковедческий материал, раскрыть сущность кит. культуры имела результатом ряд оригинальных наблюдений культурологич. характера. *Собр. соч. Т. 1 - 10. СПб., 1911 - 1914; Письма. Т. 1 - 4. СПб., 1908 - 23; Соч. Т. 1 - 2. М., 1988; **Сетницкий Н.А. Рус. мыслители о Китае (B.C. Соловьев и Н.Ф. Федотов). Харбин, 1926; Сербиненко В.В. Проблема соотношения кит. и япон. культур в творчестве B.C. Соловьева // 15-я НК ОГК. Ч. 1. М., 1984; Его же. К характеристике образа дальневост. культуры в рус. обществ, мысли XIX в. // Обществ, мысль: исследования и публикации. Вып. 1. М., 1989; Кобзев А.И., Сербиненко В.В. Из наследия рус. философа В. Соловьева // ПДВ. 1990. №2; Sutton J. The Religious Philosophy of Vladimir Solovjov. L., 1988. В.В. Сербиненко

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Китайская философия. Энциклопедический словарь

СОЛОВЬЁВ Владимир Сергеевич

16(28).1.1853, Моск­ва -31.7(13.8).1900, с. Узкое, ныне в черте г. Моск­вы], рус. религ. философ, поэт, публицист и критик. Сын историка С. М. Соловьева. После речи против смертной казни в марте 1881 (в связи с убийством Алек­сандра II народовольцами) С. был вынужден оставить преподават. работу. В 80-х гг. выступал преим. как пуб­лицист, проповедуя объединение «Востока» и «Запада» через воссоединение церквей, борясь за свободу совес­ти, против нац.-религ. дискриминации. В 90-х гг. за­нимался филос. и лит. работой; переводил Платона, вел филос. отдел в энциклопедич. словаре Брокгауза и Ефрона.

В своей философии, отвергающей материализм революц.-демократич. мысли, С. предпринял наиболее значит. в истории рус. идеализма попытку объединить в «великом синтезе» христ. платонизм, нем. классич. идеализм (гл. обр. Шеллинга) и науч. эмпиризм. Эта заведомо противоречивая метафизич. система, под­вергавшаяся беспрерывной перестройке, должна была послужить умозрит. «оправданием» жизненнонравств. поисков и мифопоэтич. мечтаний С. Полагая, что «нравственный элемент... не только может, но и дол­жен быть положен в основу теоретической философии» (Собр. соч., т. 9, СПБ, 1913, с. 97), С. связывал филос. творчество с позитивным разрешением жизненного вопроса «быть или не быть правде на земле», понимая правду как реализацию христ. идеала (за социалистич. учениями С. признавал лишь относительную общественноисторич. правду). В кон. 70-х и в 80е гг. в обста­новке поисков путей преобразования России С. в про­тивовес как радикальнодемократич., так и позднеславянофильскому и официальноохранительному направ­лениям выступил с социальных позиций, близких к ли­беральному народничеству. Умеренно-реформистские политич. взгляды сочетались у него с мистико-максималистской проповедью «теургического делания», призванного к «избавлению» материального мира от разрушит. воздействия времени и пространства, пре­образованию его в «нетленный» космос красоты, и с историософской теорией христ. «богочеловеческого про­цесса» как совокупного спасения человечества («Чте­ния о Богочеловечестве», 1877-81). Ища практич. пу­тей для решения этой «вселенской» задачи, С. в дальней­шем приходит к теократич. утопии, политич. следствием к-рой оказывается союз между римским папой и рус. царем как правовая гарантия «богочеловеческого дела» (см., напр., «История и будущность теократии», 1887). Крах этой утопии запечатлен в филос. исповеди С. «Жизненная драма Платона» (1898) и в «Трех разгово­рах...» (1900). Конец жизни С. отмечен приливом ка­тастрофических предчувствий и отходом от прежних филос. конструкций в сторону христианской эсха­тологии.

Космич. тема решалась у С. нетрадиционно для христианства - на почве платоновского мифа об эротич. восхождении; в трактате «Смысл любви» (1892-94) С. развивает мысль о том, что совершенная половая лю­бовь способна восстановить целостность человека и ми­ра и ввести их в бессмертие. Пантеистически и эволю­ционистски окрашенной космологии С. созвучны космическипреобразоват. идеи ?. Ф. Федорова и К. Э. Циол­ковского.

Некоей гармонизации этих двух исходных тем - кос­мической и социальной - призвана служить метафизи­ка С.: собственно филос. доктрина «всеединства» и религ.-поэтич. учение о Софии. Предприняв вслед за ран­ними славянофилами пересмотр «зап. философии» как отвлеченной рассудочности и негативной метафизики, С. противополагает ей в сфере гносеологии «цельное знание» (интуитивное образно-символич. постижение мира, осн. на нравственном усилии личности), а в сфере онтологии - «положит. всеединство», свободное объединение в абсолюте всех оживотворенных элемен­тов бытия как божеств. первообраз и искомое состояние мира. Это всеединство не только мыслилось философом, но и романтически представало перед ним в лице Со­фии - «вечной женственности»; стихи «софийного цикла», а также эстетич. концепция С. оказали влияние на поэзию и теорию рус. символизма, мн. представители к-рого видели в С. олицетворение переломной эпохи.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Советский философский словарь

СОЛОВЬЕВ Владимир Сергеевич (1853-1900)

русский философ. Окончил Московский университет. В 70-е 19 в. защищает магистерскую и докторскую диссертации, преподает. В связи с публичным призывом к помилованию убийц императора Александра II вынужден прекратить академическую карьеру. В 80-е занимается активной публицистической деятельностью. В 90-е обращается к систематической разработке своей философии. Основные сочинения: "Духовные основы жизни" (1882-1884), "Великий спор и христианская политика" (1883), "История и будущность теократии" (1886), "Три речи в память Достоевского" (1881-1883), "Русская идея" (1888), "Россия и Вселенская церковь" (1889), "Национальный вопрос в России" (1883-1891), "Смысл любви" (1892-1894), "Оправдание Добра. Нравственная философия" (1897), "Первое начало теоретической философии" (сб. статей, 1897-1899), "Три разговора" (1899-1900) и др. Уже современники воспринимали С. как загадочную и таинственную личность. С. обладал несомненными медиумическими способностями (поэма "Три свидания"). Как поэт является предшественником поэтики русского символизма. Особое значение для творчества С. имели платонизм, патристика, немецкая мистика, Шеллинг, Гегель, славянофильство и др. Однако, как мыслитель С. проявлял предельную самостоятельность в стремлении адаптировать идеи изученных им философов к собственному мировоззрению, важнейшей чертой которого является универсализм. Выступив в период, когда перед русской общественной мыслью встала задача органического синтеза накопленного материала, С. создал первую русскую категориально-понятийную систему, не сводимую к какой-либо одной традиции. Основным делом жизни С. стало создание христианской православной философии с тем, чтобы "ввести вечное содержание христианства в новую, соответствующую ему, т.е. разумную безусловную форму", форму свободно-разумного мышления, когда философский синтез включает в себя и то, что содержит вера. Будучи с самого начала убежденным, что "философия в смысле отвлеченного, исключительно теоретического познания окончила свое развитие и перешла безвозвратно в мир прошедшего", С. считает необходимым построение новой философии как выражения "цельной жизни", получающего свое исходное содержание от религиозного знания, или знания существенного всеединства. Новая философия строится С. методом "критики отвлеченных начал" - т.е. всякого рода односторонностей, частных идей и принципов жизни (эмпиризм, рационализм, экономизм, клерикализм и т.п.), которые пытаются заменить целое и в итоге теряют истину. Выявление ограниченности этих начал предполагает и определение законного места каждого из них в высшем органическом синтезе, верховным принципом которого выступает положительное всеединство. Соответственно предметом философии является не бытие как таковое, а то, чему бытие принадлежит, т.е. безусловно сущее как начало всякого бытия. Конечным итогом должна стать организация всей области истинного знания в полную систему свободной и научной теософии - всестороннего синтеза преодолевших свою отвлеченность теологии, философии и науки, причем в основу синтеза кладется нравственный элемент, что предполагает отказ от гносеологизации философии и построение ее не столько как абстрактной теории, сколько как философии жизни, практически направленного знания. Философия, по мысли С, есть прежде всего свобода и духовное освобождение и благодаря этому она делает самого человека именно человеком. С. изначально был ориентирован на разработку синтетической метафизики, где каждое начало находит свое место в гармоническом единстве, с целью выяснения смысла бытия как его укорененности в Боге (тема "оправдания твари") в контексте построения теории бытия и жизни в качестве всеобщего и целостного организма с явными пантеистическими интенциями Доминирующими и в чем то противоречащими друг другу являются здесь два ряда идей учение об Абсолюте (всеединстве) и учение о Богочеловечестве Настоящим предметом метафизики, считает С , является не бытие, а сущее (Абсолют, Бог), которому бытие принадлежит. Бытие относительно, сущее (сверхсущее) абсолютно, оно выше любых признаков и определении, представляя собой положительное ничто, поскольку не есть что-нибудь, и все, поскольку не может быть лишено чего-нибудь, оно есть положительная возможность, сила и мощь бытия Бытие по отношению к абсолютному есть его другое, т е сущее - это единство себя и своего отрицания или любовь как самоотрицание существа и утверждение им другого, но этим самоотрицанием осуществляется высшее самоутверждение В этом ключе С разрабатывает понятие положительного всеединства, учение о котором выступило ведущей линией русского философствования Всеединство есть такое состояние, в ко тором единое существует не за счет всех или в ущерб им, а в пользу всех, это некое гармоническое единство множеств, идеальный строй бытия, определяющий направленность его эволюции Раскрывая динамику всеединства, С утверждает, что в абсолютном можно различить два полюса (центра) - абсолютное как таковое и абсолютное как становящееся все единое или идея, сущность, потенция первоматерия бытия, воплощающаяся в реальную действительность Именно здесь наиболее явен пантеизм С , ибо фактически он снимает идею творения мира и утверждает его изначальную единосущность Богу Определив бытие как соотношение сущего и сущности, С выделяет его модусы (воля, представление, чувство) и от них заключает к модусам всеединства - благу, истине, красоте, через которые осуществляется возвращение раздробленного мира к Абсолюту Космогонический процесс у С - последовательность "повышений бытия" Актуально этот процесс проходит через три ступени явления Логоса (абсолютного в его саморазличении), что позволяет совместить концепцию С с догматом Трехипостасности и одновременно (богочеловек Христос как конкретный Логос) связать сущее с человеком Особое место в онтологической модели С занимает учение о Софии, божественной премудрости, ставшее основой софиологического направления русской философии, а также ведущей темой символической поэзии Концепция Софии С весьма темна и противоречива и довольно трудно согласуется с учением о Святой троице София трактуется и как мировая душа, и как вечная женственность, и как 1ело Христово, т е Церковь, и как воплощенная в образе святой девы Марии В конечном счете София (единство - все в себе заключающее) выступает началом, объединяющим тварный мир и Абсолют, но непосредственное воплощение Абсолюта в мире и одновременно идеальный человек, реальная опора индивида в преодолении хаоса тварного мира. Гносеологическим аспектом концепции положи тельного всеединства является теория цельного знания. С течением времени у С усиливается антикартезианское начало в форме вывода, что человеческий субьект гораздо менее оче виден и достоверен, чем Абсолют, являющийся предметом познания и данный человеку непосредственно в форме ощу щения абсолютной истины еще до всякого самосознания, вне безусловной Истины познающий субъект есть ничто Цель познания - внутреннее соединение человека с истинно су щим, чю органически включает в познавательный процесс нравственный элемент Истина онгологична, изначально су ществует до всякого субъекта, есть сущее (безусловная дей ствительность) всеединое (смысл всего существующего) По знать истину - значит вступить в область Абсолюта и тогда истина, овладевая внутренним существом человека, выявля ется как любовь Следуя Спинозе, С различает три источника познания - опыт, разум и мистика Эмпирическое и рациональное познание дают нам свидетельства только о внешности предмета Суть же постигается посредством третье го рода познания, основанного на вере, через непосредствен ное восприятие (интуицию) абсолютной действительности внутренне соединяющее нас с предметом познания Это и есть мистика как цельное знание, выраженное у С в строгой системе логических категории и отражающее чувство связи всего со всем, причем мистическое знание составляя основу истинной философии", должно браться в неразрывной связи со знанием феноменологическим (научным) Очевидно, что метафизика С оборачивается антропологией и этикой Человек есть связующее звено между божественным и тварным миром, в нем "природа перерастает саму себя и переходит (в сознании) в область абсолютного", безусловного значения человеческой личности как нравственного существа Совмещая в себе безусловное и условное, человек двойственен, он есть вместе и божество и ничтожество Стремление разрешить это противоречие усиливает со временем у С элементы имперсонализма, трактовки личности как "подставки" другого, высшего, индивидуализации всеединства без отказа, однако, от понимания личности как особой формы бесконечного содержания в социальном плане восполняемого обществом При этом антропология у С снимает космогонию, ибо наряду с актуальным всеединством необходимо предположить потенциальное, становящееся всеединство, каковым является человек в силу его причастности двум мирам в человеке всеединое получает сначала идеальную форму, а затем, посредством сознательного включения в космогонический процесс воссоединения с Абсолютом, и реальную "Земной" план этою процесса С. раскрывает в своем вершинном произведении. "Оправдание добра ", тщательнейшим образом анализируя реальные процессы человеческой жизни Утверждая, в противоречии со своей концепцией, независимость нравственной сферы от религии и метафизики, стремясь построить рационалистическую этику как развитие разумом изначально присущей ему идеи добра Составляя полноту бытия, добро ничем не обусловлено, напротив, все собою обусловливает и через все осуществляется Зло же объектив но не существует, есть раз лад, дезорганизация бытия, результат свободы, эгоизма Добро через культуру призвано организовать бытие на пути к всеединству Способом упразднения эгоизма является понятая онтологически (как со единение учения об Эросе с учением о Софии) любовь как спасение индивидуальности через внутреннее признание истины другого, его безусловности С было присуще необычайно острое чувство истории, что выразилось в его постояном внимании к историософским проблемам Будучи сыном 19 в , С безоговорочно верил в прогресс и только в конце жизни перешел на позиции социального катастрофизма Космический процесс рождением человека переходит в исторический, где всеединство выступает как социальный идеал, смысл истории, уже явленный богочеловеком Христом, давшим человечеству всю полноту положительного откровения. Соответственно история представляет собой богочеловеческий процесс воплощения Божества и обожения человека, или богодействие ("Чтения о богочеловечестве") В этой прогрессивной эволюции человечество проходит через необходимые экономический и политический этапы, достигая высшей стадии в духовном обществе или церкви как социальном всеединстве. Развитием человечества, полагает С, управляют "три коренных силы". Первая - центростремительная - стремится устранить всякое многообразие подчинением одному верховному началу, подавляет свободу личной жизни (Восток). Вторая - центробежная - дает свободу всем частным формам жизни и ведет к всеобщему эгоизму и анархии (Запад). Необходима третья, интегрирующая сила, которая дала бы положительное содержание двум первым и тем самым безусловное содержание человеческому развитию, будучи только откровением высшего божественного мира. Народ, носитель этой силы, должен быть свободен от всякой односторонности, от какой-либо частной задачи, он призван сообщить живую душу, дать жизнь и целость разорванному человечеству. Таким народом может быть, по С, только славянство, прежде всего русский народ, который первым заложит фундамент свободной теократии. Полагая, что идея нации есть то, что Бог думает о ней в вечности, а не то, что она думает о себе во времени, С. видел историческую миссию России в участии в развитии великой христианской цивилизации с целью восстановления на земле верного образа божественной Троицы. Эта миссия носит исключительно моральный, а не политический характер и потому С. всегда резко выступал против национализма ("Национальный вопрос в России"). К концу жизни С. все острее ощущает трагизм и катастрофичность истории ("Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории") и отказывается от своей теократической утопии. Тесно связана с космоантропологией и этикой эстетика С, в которой мыслитель стремился дать философское обоснование афоризма Достоевского "красота спасет мир", прилагая к космогоническому процессу эстетический критерий. Красота, являясь местом соприкосновения двух миров, есть введение вещественного бытия в нравственный порядок через его одухотворение, продолжение начатого природой художественного дела в свете будущего мира, иными словами, чувственное воплощение в материальном мире истины и добра. Искусство в этом смысле выступает как свободная теургия, т.е. пересоздание эмпирической, природной действительности с точки зрения реализации в ней божественного начала. Осуществив глубокий философский синтез, С. определил последующие пути развития русской религиозной и философской мысли. Соглашаясь или отталкиваясь, большинство русских мыслителей 20 в. разрабатывало темы и мотивы, обозначенные С. (в особенности метафизика всеединства, софиология, историософия и др.).

Г.Я. Миненков

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Новейший философский словарь

СОЛОВЬЁВ Владимир Сергеевич (1853-1900)

русский философ. Окончил Московский университет. В 1870-е защищает магистерскую и докторскую диссертации, преподает. В связи с публичным призывом к помилованию убийц императора Александра II вынужден прекратить академическую карьеру. В 1880-е занимается активной публицистической деятельностью. В 1890-е обращается к систематической разработке своей философии. Основные сочинения: "Духовные основы жизни" (1882-1884), "Великий спор и христианская политика" (1883), "История и будущность теократии" (1886), "Три речи в память Достоевского" (1881-1883), "Русская идея" (1888), "Россия и Вселенская церковь" (1889), "Национальный вопрос в России" (1883-1891), "Смысл любви" (1892-1894), "Оправдание Добра. Нравственная философия" (1897), "Первое начало теоретической философии" (сб. статей, 1897-1899), "Три разговора" (1899-1900) и др. Уже современники воспринимали С. как загадочную и таинственную личность. С. обладал несомненными медиумическими способностями (поэма "Три свидания"). Как поэт является предшественником поэтики русского символизма. Особое значение для творчества С. имели платонизм, патристика, немецкая мистика, Шеллинг, Гегель, славянофильство и др. Однако как мыслитель С. проявлял предельную самостоятельность в стремлении адаптировать идеи изученных им философов к собственному мировоззрению, важнейшей чертой которого является универсализм. Выступив в период, когда перед русской общественной мыслью встала задача органического синтеза накопленного материала, С. создал первую русскую категориально-понятийную систему, не сводимую к какой-либо одной традиции. Основным делом жизни С. стало создание христианской православной философии с тем, чтобы "ввести вечное содержание христианства в новую, соответствующую ему, т.е. разумную безусловную форму", форму свободно-разумного мышления, когда философский синтез включает в себя и то, что содержит вера. Будучи с самого начала убежденным, что "философия в смысле отвлеченного, исключительно теоретического познания окончила свое развитие и перешла безвозвратно в мир прошедшего", С. считает необходимым построение новой философии как выражения "цельной жизни", получающего свое исходное содержание от религиозного знания, или знания существенного всеединства. Новая философия строится С. методом "критики отвлеченных начал" - т.е. всякого рода односторонностей, частных идей и принципов жизни (эмпиризм, рационализм, экономизм, клерикализм и т.п.), которые пытаются заменить целое и в итоге теряют истину. Выявление ограниченности этих начал предполагает и определение законного места каждого из них в высшем органическом синтезе, верховным принципом которого выступает положительное всеединство. Соответственно предметом философии является не бытие как таковое, а то, чему бытие принадлежит, т.е. безусловно сущее как начало всякого бытия. Конечным итогом должна стать организация всей области истинного знания в полную систему свободной и научной теософии - всестороннего синтеза преодолевших свою отвлеченность теологии, философии и науки, причем в основу синтеза кладется нравственный элемент, что предполагает отказ от гносеологизации философии и построение ее не столько как абстрактной теории, сколько как философии жизни, практически направленного знания. Философия, по мысли С., есть прежде всего свобода и духовное освобождение и благодаря этому она делает самого человека именно человеком. С. изначально был ориентирован на разработку синтетической метафизики, где каждое начало находит свое место в гармоническом единстве, с целью выяснения смысла бытия как его укорененности в Боге (тема "оправдания твари") в контексте построения теории бытия и жизни в качестве всеобщего и целостного организма с явными пантеистическими интенциями. Доминирующими и в чем-то противоречащими друг другу являются здесь два ряда идей: учение об Абсолюте (всеединстве) и учение о Богочеловечестве. Настоящим предметом метафизики, считает С., является не бытие, а сущее (Абсолют, Бог), которому бытие принадлежит. Бытие относительно, сущее (сверхсущее) абсолютно, оно выше любых признаков и определений, представляя собой положительное ничто, поскольку не есть что-нибудь, и все, поскольку не может быть лишено чего-нибудь, оно есть положительная возможность, сила и мощь бытия. Бытие по отношению к абсолютному есть его другое, т.е. сущее - это единство себя и своего отрицания или любовь как самоотрицание существа и утверждение им другого, но этим самоотрицанием осуществляется высшее самоутверждение. В этом ключе С. разрабатывает понятие положительного всеединства, учение о котором выступило ведущей линией русского философствования. Всеединство есть такое состояние, в котором единое существует не за счет всех или в ущерб им, а в пользу всех, это некое гармоническое единство множеств, идеальный строй бытия, определяющий направленность его эволюции. Раскрывая динамику всеединства, С. утверждает, что в абсолютном можно различить два полюса (центра) - абсолютное как таковое и абсолютное как становящееся всеединое или идея, сущность, потенция, первоматерия бытия, воплощающаяся в реальную действительность. Именно здесь наиболее явен пантеизм С., ибо фактически он снимает идею творения мира и утверждает его изначальную единосущность Богу. Определив бытие как соотношение сущего и сущности, С. выделяет его модусы (воля, представление, чувство) и от них заключает к модусам всеединства - благу, истине, красоте, через которые осуществляется возвращение раздробленного мира к Абсолюту. Космогонический процесс у С. - последовательность "повышений бытия". Актуально этот процесс проходит через три ступени явления Логоса (абсолютного в его саморазличении), что позволяет совместить концепцию С. с догматом Трехипостасности и одновременно (богочеловек Христос как конкретный Логос) связать сущее с человеком. Особое место в онтологической модели С. занимает учение о Софии, божественной премудрости, ставшее основой софиологического направления русской философии, а также ведущей темой символической поэзии. Концепция Софии С. весьма темна и противоречива и довольно трудно согласуется с учением о Св. Троице. София трактуется и как мировая душа, и как вечная женственность, и как тело Христово, т.е. Церковь, и как воплощенная в образе Св. Девы Марии. В конечном счете София (единство - все в себе заключающее) выступает началом, объединяющим тварный мир и Абсолют, это непосредственное воплощение Абсолюта в мире и одновременно идеальный человек, реальная опора индивида в преодолении хаоса тварного мира. Гносеологическим аспектом концепции положительного всеединства является теория цельного знания. С течением времени у С. усиливается антикартезианское начало в форме вывода, что человеческий субъект гораздо менее очевиден и достоверен, чем Абсолют, являющийся предметом познания и данный человеку непосредственно в форме ощущения абсолютной истины еще до всякого самосознания; вне безусловной Истины познающий субъект есть ничто. Цель познания - внутреннее соединение человека с истинно сущим, что органически включает в познавательный процесс нравственный элемент. Истина онтологична, изначально существует до всякого субъекта, есть сущее (безусловная действительность) всеединое (смысл всего существующего). Познать истину - значит вступить в область Абсолюта и тогда истина, овладевая внутренним существом человека, выявляется как любовь. Следуя Спинозе, С. различает три источника познания - опыт, разум и мистика. Эмпирическое и рациональное познание дают нам свидетельства только о внешности предмета. Суть же постигается посредством третьего рода познания, основанного на вере, через непосредственное восприятие (интуицию) абсолютной действительности, внутренне соединяющее нас с предметом познания. Это и есть мистика как цельное знание, выраженное у С. в строгой системе логических категорий и отражающее чувство связи всего со всем, причем мистическое знание, составляя "основу истинной философии", должно браться в неразрывной связи со знанием феноменологическим (научным). Очевидно, что метафизика С. оборачивается антропологией и этикой. Человек есть связующее звено между божественным и тварным миром, в нем "природа перерастает саму себя и переходит (в сознании) в область абсолютного", безусловного значения человеческой личности как нравственного существа. Совмещая в себе безусловное и условное, человек двойственен, он есть вместе и божество и ничтожество. Стремление разрешить это противоречие усиливает со временем у С. элементы имперсонализма, трактовки личности как "подставки" другого, высшего, индивидуализации всеединства без отказа, однако, от понимания личности как особой формы бесконечного содержания, в социальном плане восполняемого обществом. При этом антропология у С. снимает космогонию, ибо наряду с актуальным всеединством необходимо предположить потенциальное, становящееся всеединство, каковым является человек в силу его причастности двум мирам: в человеке всеединое получает сначала идеальную форму, а затем, посредством сознательного включения в космогонический процесс воссоединения с Абсолютом, и реальную. "Земной" план этого процесса С. раскрывает в своем вершинном произведении "Оправдание добра", тщательнейшим образом анализируя реальные процессы человеческой жизни. Утверждая в противоречии со своей концепцией независимость нравственной сферы от религии и метафизики, С. стремится построить рационалистическую этику как развитие разумом изначально присущей ему идеи добра. Составляя полноту бытия, добро ничем не обусловлено, напротив, все собою обусловливает и через все осуществляется. Зло же объективно не существует, есть раз-лад, дез-организация бытия, результат свободы, эгоизма. Добро через культуру призвано организовать бытие на пути к всеединству. Способом упразднения эгоизма является понятая онтологически (как соединение учения об Эросе с учением о Софии) любовь как спасение индивидуальности через внутреннее признание истины другого, его безусловности. С. было присуще необычайно острое чувство истории, что выразилось в его постоянном внимании к историософским проблемам. Будучи сыном 19 в., С. безоговорочно верил в прогресс и только в конце жизни перешел на позиции социального катастрофизма. Космический процесс рождением человека переходит в исторический, где всеединство выступает как социальный идеал, смысл истории, уже явленный богочеловеком Христом, давшим человечеству всю полноту положительного откровения. Соответственно история представляет собой богочеловеческий процесс воплощения Божества и обо-

жения человека, или богодействие ("Чтения о богочеловечестве"). В этой прогрессивной эволюции человечество проходит через необходимые экономический и политический этапы, достигая высшей стадии в духовном обществе или церкви как социальном всеединстве. Человеческие отношения строятся на основе принципа солидарности, вытекающей из сострадания и практически воплощающей изначальную связь всего со всем. Стремясь найти средства реализация данного идеала, в 1880-е С. разрабатывает теократическую утопию, полагая, что единство человечества будет обеспечено всемирной теократией (воссоединением церквей), где нравственная власть принадлежала бы церкви, а политическая - царю ("История и будущность теократии"). Поиск инициирующего субъекта данного процесса приводит С. к концепции "русской идеи". Развитием человечества, полагает С., управляют "три коренных силы". Первая - центростремительная - стремится устранить всякое многообразие подчинением одному верховному началу, подавляет свободу личной жизни (Восток). Вторая - центробежная - дает свободу всем частным формам жизни и ведет к всеобщему эгоизму и анархии (Запад). Необходима третья, интегрирующая сила, которая дала бы положительное содержание двум первым и тем самым безусловное содержание человеческому развитию, будучи только откровением высшего божественного мира. Народ, носитель этой силы, должен быть свободен от всякой односторонности, от какой-либо частной задачи, он призван сообщить живую душу, дать жизнь и целость разорванному человечеству. Таким народом может быть, по С., только славянство, прежде всего русский народ, который первым заложит фундамент свободной теократии. Полагая, что идея нации есть то, что Бог думает о ней в вечности, а не то, что она думает о себе во времени, С. видел историческую миссию России в участии в развитии великой христианской цивилизации с целью восстановления на земле верного образа божественной Троицы. Эта миссия носит исключительно моральный, а не политический характер, и потому С. всегда резко выступал против национализма ("Национальный вопрос в России"). К концу жизни С. все острее ощущает трагизм и катастрофичность истории ("Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории") и отказывается от своей теократической утопии. Тесно связана с космоантропологией и этикой эстетика С., в которой мыслитель стремился дать философское обоснование афоризма Достоевского "красота спасет мир", прилагая к космогоническому процессу эстетический критерий. Красота, являясь местом соприкосновения двух миров, есть введение вещественного бытия в нравственный порядок через его одухотворение,продолжение начатого природой художественного дела в свете будущего мира, иными словами, чувственное воплощение в материальном мире истины и добра. Искусство в этом смысле выступает как свободная теургия, т.е. пересоздание эмпирической, природной действительности с точки зрения реализации в ней божественного начала. Осуществив глубокий философский синтез, С. определил последующие пути развития русской религиозной и философской мысли. Соглашаясь или отталкиваясь, большинство русских мыслителей 20 в. разрабатывало темы и мотивы, обозначенные С. (в особенности метафизика всеединства, софиология, историософия и др.).

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: История Философии: Энциклопедия

СОЛОВЬЕВ Владимир Сергеевич

16 (28) января 1853, Москва — 31 июля (13 августа) 1900, с. Узкое, близ Москвы] — русский философ, поэт, публицист, литературный критик. Сын историка С. М. Соловьева. По окончании в 1873 историко-филологического факультета Московского университета в течение года учился в Московской духовной академии. В 1874 защитил магистерскую диссертацию «Кризис западной философии. Против позитивистов» и был избран доцентом Московского университета по кафедре философии. В течение года (1875—76) занимается в библиотеках Лондона, где изучает гл. о. мистическую и гностическую литературу — Беме, Парацельса, Сведенборга, каббалу, увлекается оккультизмом и спиритизмом. Натура поэтическая, впечатлительная, Соловьев обладал, видимо, медиумическими способностями, несколько раз имел видения Софии, или Вечной женственности,— об одном из них, бывшем в 1875 в Египте, он рассказывает в поэме «Три свидания». По возвращении в Россию вновь читает лекции в Московском университете, но в 1877 из-за раздоров в профессорской среде покидает кафедру и поступает в Петербург на службу в Ученый комитет Министерства народного просвещения, читая в то же время лекции в Петербургском университете и на Высших женских курсах. В 1877 публикует работу «Философские начала цельного знания», а в 1878 выступает с циклом лекций «Чтения о Богочеловечестве». 28 марта 1881, после убийства народовольцами Александра II, Соловьев прочел публичную лекцию о несовместимости смертной казни с христианской нравственностью и, осудив цареубийц, призвал царя не казнить их. Выступление вызвало резкую реакцию, отношения философа с властью были испорчены, и он ушел в отставку, занявшись публицистической деятельностью. В 1880-е гг. в центре его внимания — общественно-политическая и церковно-религиозная жизнь. Наиболее важные произведения этого периода — «Духовные основы жизни» (1882—84), «Великий спор и христианская политика» (1883), «История и будущность те ократии» (Загреб, 1886), «Три речи в память Достоевского» (1881—83), «La Russie et lEglise Universelle» (P., 1889; рус. пер.: «Россия и Вселенская Церковь». М., 1911), цикл статей «Национальный вопрос в России» (1-й вып. — 1883—88, 2-й — 1888—91). В 1890-х гг. Соловьев возвращается к собственно философской тематике, пишет статью «Смысл любви» ( 189294), трактат по этике «Оправдание добра» (1894—95, отдельное издание 1897), предлагает новое осмысление теории познания в статьях, объединенных под названием «Первое начало теоретической философии» (1897—99); последняя значительная работа «Три разговора» (1899—1900) посвящена проблеме зла. Напряженная работа и житейская неустроенность подорвали и без того слабое здоровье Соловьева. Он умер в подмосковном имении своих друзей — князей Трубецких.

В своем духовном развитии Соловьев испытал много влияний которые определили направление и характер его мышления В ранней юности он воспринял социалистические идеи, свойственное русской мысли искание социальной правды и веру в прогресс, характерную для 19 в. От славянофилов философ воспринял идею «цельного знания», дающего ответ на вопрос о смысле человеческого существования, о цели космического и исторического процесса. Субъектом этого процесса, по Соловьеву, является человечество как единый организм — понятие, заимствованное у О. Конта. В основе такого подхода лежит убеждение Соловьева в реальности всеобщего, сформировавшееся под воздействием Спинозы и немецкого идеализма, особенно Гегеля. Большое влияние оказали на него также мыслители, придававшие метафизическое значение понятию воли: Кант, Шопенгауэр, Э. Гартман и особенно Шеллинг. Если диалектическим методом Соловьев больше всего обязан Гегелю, то его богословие, метафизика и эстетика несут на себе печать волюнтативной метафизики. С Шеллингом Соловьева сближает романтический эстетический подход к проблемам религии, эротический мистицизм, вылившийся в культ Вечной женственности — души мира. Значительную роль в формировании воззрений Соловьева сыграл христианский платонизм Юркевина, особенно учение о сердце как средоточии духовной жизни. Все эти многообразные влияния философ органически претворил в своем учении, создав систематическое построение, не лишенное, впрочем, ряда трудностей и противоречий. В его сочинениях мы находим трезвую оценку и конструктивную критику многих философских концепций, которые в свое время формировали его миросозерцание.

Философская система Соловьева строится по исторической схеме как история развития мирового духа — как тео-космоисторический процесс. Он отказывается от секуляризма, которым проникнута европейская философия Нового времени, и стремится обрести цельное знание, предполагающее единство теории и жизненно-практического действия. Его цель — «ввести вечное содержание христианства вновую соответствующую ему, т. е. разумную безусловную форму» (Письма В. С. Соловьева. СПб., 1911, т. 2, с. 89). Как и славянофилы, Соловьев критикует отвлеченное мышление, в частности идеализм Гегеля, с позиций спиритуалистического реализма, требующего различать мышление, мыслящего субъекта и мыслимое содержание — моменты, совпадающие у Гегеля в понятии абсолютной идеи. Подлинно сущее, по Соловьеву,— не понятие и не эмпирическая данность, а реальное духовное существо, субъект воли — сущее. Реальностью обладают только духи и души, носители силы и воли, эмпирический же мир Соловьев вслед за Кантом и Шопенгауэром считает лишь явлением. Первое и верховное сущее — Бог определяется Соловьевым в духе неоплатонизма и каббалы как положительное ничто, которое есть прямая противоположность гегелеву отрицательному ничто — чистому бытию, полученному путем абстрагирования от всех положительных определений. Определив сущее как являющееся, а бытие как явление, Соловьев тем самым интерпретирует связь Бога и мира как связь сущности и явления, устанавливая между трансцендентной основой мира и самим миром отношение необходимости, постигаемое рациональным путем — с помощью т. н. органической логики. Однако мистический реализм Соловьева вступает в противоречие с его рационалистическим методом: если сущее — трансценденгное духовное существо, то мы можем узнать о нем лишь из откровения: рациональному познанию оно недоступно. Соловьев между тем убежден, что непостижимое для разума сущее может быть предметом мистического созерцания — интеллектуальной интуиции, отождествляемой им с состоянием вдохновения. Вслед за Шеллингом и романтиками Соловьев сближает интеллектуальную интуицию с продуктивной способностью воображения и, соответственно философию — с художественным творчеством, трактуя при этом творческий акт по аналогии с трансом, состоянием пассивно-медиумическим. «Действие на нас идеальных существ, производящее в нас умосозерцательное познание (и творчество) их идеальных форм или идей, называется вдохновением. Это действие выводит нас из обыкновенного нашего натурального центра, поднимает нас на высшую сферу, производя т. о. экстаз. Итак... непосредственно определяющее начало истинного философского познания есть вдохновение» (Собр. соч., т. 1.С.294).

Действительность Бога, т. о., не может быть выведена логически из чистого разума, а дается с помощью «религиозного ощущения», или веры, но тем не менее содержание божественного Сущего раскрывается с помощью разума. Соловьев характеризует Абсолют как «вечное всеедииое» (Соч., т. 3, с. 254), или как «Единое и все». А это значит, что все существующее содержится в Абсолюте: всеединство есть единство во множественности. Согласно Соловьеву, единое свободно от всего («Абсолют» буквально означает «отрешенное», «освобожденное») и, следовательно, определяется отрицательно по отношению к другому. Но поскольку оно не может иметь ничего вне себя, то тем самым определяется по отношению кдругому положительно. В нем, т. о., налицо два полюса, или центра: первый — свобода от всяких форм, от всякого проявления; второй — производящая бытие сила, т. е. множественность форм. Первый полюс — Единое, второй — потенция бытия, или первая материя, которая, как и у Беме, входит в Абсолют как «его другое», как первый субстрат или «основа» Бога. Понятие первой материи осмысляется Соловьевым в шеллингиански-шопенгауэровских определениях как сила, влечение, стремление, восходящих к учению Беме о «темной природе» в Боге, о бессознательной глубине Божества, как начале зла. Неразрывность двух полюсов Сущего означает, что Абсолют не может представать иначе, как осуществленным в материи, а материя — как идея, как осуществленный образ Единого. В «Критике отвлеченных начал» Соловьев характеризует второй полюс всеединства, т. е. первую материю (она же идея, или природа), как становящееся всеединое, в отличие от первого полюса как сущего всеединого (там же, т. 2, с. 299). Это значит, что Абсолютное не может существовать иначе как осуществленное в своем другом. Пантеистическая подоплека такого построения очевидна; это понимание отношения между Богом и миром отличается от христианской идеи творения. Становящееся всеединое — это душа мира, которая, будучи движущим началом всего мирового процесса, лишь «в человеке впервые получает собственную внутреннюю действительность, находит себя, сознает себя» (там же, с. 302—303).

В «Чтениях о Богочеловечестве» Соловьев пытается перевести описанный им процесс самораздвоения Абсолюта на язык христианского богословия, давая свое толкование догмата о Троице. Он отличает Бога как абсолютно-сущего от его содержания (сущности, или идеи), которое предстает в лице Бога-Сына, или Логоса; воплощение же этого содержания, или идеи, осуществляется в мировой душе, Софии, третьем Лице божественной Троицы — Духе Святом. Различая в Боге деятельное единство творческого Слова и единство осуществленное — Его органическое тело, Соловьев рассматривает второе как «произведенное единство, которому мы дали мистическое имя Софии» (там же, т. 3, с. 111); оно «есть начало человечества, идеальный или нормальный человек» (там же).

Совершенное человечество — не эмпирический индивид и не человек как родовое понятие, а вечная идея, особого рода универсальная индивидуальность, «всемирная форма соединения материальной природы с Божеством... Бого-человечество и Бого-материя» (там же, т. 8, с. 231 ). Эмпирический мир, где люди предстают как индивидуумы, — это «тяжелый и мучительный сон отдельного эгоистического существования» (там же, т. 3, с. 120); причина этого мира у Соловьева, как и у Шопенгауэра, — «грех индивидуации», порождающий внешнее, вещественное существование разрозненности и вражды. Но если индивидуальность — источник зла и страдания, то нет речи о ее бессмертии: спасение — в освобождении от индивидуального существования, а не в вечном его продолжении. Философия Соловьева последнего периода имперсоналистична: не случайно по этому вопросу возникла полемика между ним и Л. Лопатиным, убежденным в субстанциальности человеческого «я» и в бессмертии индивидуальной души. Источник мирового зла Соловьев видит в меонической основе божественного всеединства. Мировая душа, София, совершает акт отпадения от Бога, стремясь утвердить себя вне Его, и «ниспадает из всеединого средоточия божественного бытия на множественную окружность, теряя свою свободу и свою власть над этим творением» (там же, с. 131), а Богомиро-здание распадается на множество отдельных элементов. Центральный персонаж теокосмического процесса, вечно-женственное начало в Боге, тело Христово, идеальное человечество, приобретает демонические черты. Образ вечной женственности двоится. Чтобы устранить эту двойственность, философ в «России и Вселенской Церкви» вводит различие Софии, с одной стороны, и мировой души, с другой. Последняя теперь предстает как антипод Софии — Премудрости Божией, которая являет собой «лучезарное и небесное существо». Суть мирового процесса — борьба Божественного Слова и адского начала за власть над мировой душой, которая должна завершиться воссоединением отпавшей мировой души с Богом и восстановлением божественного всеединства. Исторический процесс с внутренней необходимостью ведет к торжеству добра, к победе единства и любви над распадом и враждой. Теодицея Соловьева сближается не только с телеологическим детерминизмом Гегеля, но и с естественно-научным эволюционизмом.

Историософия Соловьева — это попытка истолковать мировую историю как ряд свободных актов на пути восстановления богочеловеческого единства. На первой ступени — естественного откровения — человечество постигает Бога как природное существо: таковы языческие верования древнего мира и материалистические учения Нового времени. На второй ступени Бог открывается как трансценденция — внеприродное начало; таковы восточные аскетически-пессимистические религии, особенно буддизм, стремящийся к преодолению деятельного, личного начала. Наконец, в ветхозаветной религии человечество получило положительное откровение, полный смысл которого раскрылся в христианстве. В Христе явлен синтез религиозно-созерцательного начала Востока и начала личного, человеческого, развившегося в лоне западной культуры. Однако раскол восточной и западной церквей ознаменовал эпоху нового распада, поразившего уже христианский мир в силу несовершенства «исторического христианства». На Востоке победило надындивидуальное божественное начало, не оставляющее места для свободы человека, а на Западе получил гипертрофированное развитие индивидуализм, свобода в ее отрицательном понимании, что привело к капитализму, эгоизму «безбожного человека» (там же, т.1, с. 257). Россия, по Соловьеву, имеет мессианское призвание объединить распавшиеся стороны, осуществив последний акт мировой исторической драмы воссоединения человечества с Богом. В 1880-х гг. историософия Соловьева отливается в форму утопического учения о будущей всемирной теократии, светскую власть в которой должен осуществлять русский царь, а духовную — римский первосвященник. Первым шагом к ней должно быть воссоединение восточной и западной церквей. Незадолго до смерти философ разочаровался в теократической утопии и вообще в идее прогресса; в «Трех разговорах» на первый план у него выходит эсхатологическая тема: наступление Царства Божия теперь мыслится как конец истории, на заключительном этапе которой Соловьев предсказывает царство антихриста.

Соловьев оказал сильное влияние на философскую мысль в России. Под знаком его идей шло развитие религиозной философии конца 19—20 вв., в частности братьев С. Н. и Е. Н. Трубецких, Н. О. Лосского, С. Л. Франка, С. Н. Булгакова, П. А. Флоренского, Н. А. Бердяева и др. Не меньшее воздействие оказал Соловьев и на русскую литературу, на символистов — Блока, Белого, Вяч. Иванова и др. Именно Соловьеву обязан русский серебряный век той мистико-гностической прививкой, характерной для атмосферы духовной жизни предреволюционного периода в России.

Соч.: Собр. соч., т. 1-10. СПб., 1911-14; Соч., т. 1-2. М„ 1988; Соч., т. 1—2. M., 1909; Письма, т. 1—4. СПб., 1908-23; Стихотворения и шуточные пьесы. Л., 1974; Литературная критика. М., 1990.

Лит.: Величко В. Л. Владимир Соловьев. Жизнь и творения. СПб., 1903; Риалов Э.Л. Вл. Соловьев. Жизнь и учение. СПб., 1913; Лукьянов С. М. О Вл. Соловьеве в его молодые годы. Материалы к биографии, кн. 1—З.Пг., 1916—21 (репринт М„ 1990); Мочульский К. В. Владимир Соловьев. Париж, 1936; Лосев А. Ф. Владимир Соловьев и его время. М-, 1990; Уткина Н. Ф. Тема всеединства в философии Вл. Соловьева.— «ВФ», 1988, № 6; Гайденко П. П. Человек и человечество в учении В. С. Соловьева.— Там же, 1994, № 6; Трубецкой Е. Н. Миросозерцание Вл. С. Соловьева, т. 1—2. M., 1994—98; Сб. статей о В. Соловьеве. Брюссель, 1994; Соловьеве. М. Владимир Соловьев. Жизнь и творческая эволюция. М., 1997; MadeyJ. W. S. Solowjew und seine Lehre von derWItseele. Dusseldorf, 1961; Wender L. Die Freiheit und das Bose nach VI. Solovev. Freiburg-Munch., 1978; George M. Mystische und religiose Erfahrung im Denken Vladimir Solovevs. Gott., 1988; SuttonJ. The Religious Philosophy of Vladimir Solovyov: Towards a Reassessment. Basingstoke—L., 1988.

П. П. Гайденко

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Новая философская энциклопедия

Владимир Сергеевич Соловьев (1853-1900)

первый крупнейший русский философ религиозного плана, создавший всеобъемлющую философскую систему. Он был сыном известного историка Сергея Михайловича Соловьева, написавшего Историю России в 29 томах. Учился на физико- математическом факультете Московского университета. Защитил магистерскую диссертацию под названием "Кризис западной философии (против позитивистов)" в 1874 г. После окончания Московского университета около года Соловьев учился в Московской духовной академии. Для проведения научных исследований в области индийской гностической и средневековой философии, а также проблем Софии Соловьев отправляется в Лондон и работает там в Британском музее. Из Лондона едет в Египет, что связывается с его мистическими видениями. Первое такое видение он пережил в детском возрасте, и оно оказало влияние на всю его последующую жизнь. Оно явилось в десятилетнем возрасте, когда он стоял под церковными сводами во время богослужения, и было связано с первой безответной любовью. Во второй раз Соловьеву видение явилось в Лондоне, это видение подсказало ему поездку в Египет. Почему Соловьев отправился в Египет, достоверно никому неизвестно, можно объяснить это лишь субъективно личными причинами. Приехав в Каир, он уже через несколько дней отправился в Фиваиды, находящиеся в 200 километрах от Каира. Фиваиды - это древнейшее место, где сохранились памятники египетской и христианской культур. По всей вероятности, мистические тайны, связанные с Фиваидами, и влекли Соловьева, увлекавшегося в тот период каббалистическими мотивами. Он отправился в Фиваиды пешком, один, одетый в европейское платье - в цилиндр и пальто. Недалеко от Каира, в 20 километрах, ему встретились бедуины, которые его ограбили и исчезли. Один среди пустыни он лежал на земле, и ему явилось видение, которое он описал в стихотворении "Три свидания": Все видел я, и все одно лишь было, -Один лишь образ женской красоты... Безмерное в его размер входило, -Передо мной, во мне - одна лишь ты. Это стихотворение в некоторой степени объясняет путешествие Соловьева в Египет и Фиваиды. Его всю жизнь волновал и интересовал образ вечной женственности - образ Софии Премудрости Божией. Это понятие Софии Соловьев взял из каббалистической литературы. Источники, связанные с этим образом, он изучал в Британском музее. Под влиянием изучения теософской литературы он и отправился в Египет. Соловьева в этот период охватывали мистические эмоционально-умозрительные состояния, в которых ему представлялся образ Софии в виде некой космической лазури с женским лицом. Это Соловьев отразил в своем стихотворении 1875 г.: Вся в лазури сегодня явилась Передо мной царица моя, -Сердце сладким восторгом забилось, И в лучах восходящего дня Тихим светом душа засветилась, А вдали, догорая дымилось Злое пламя земного огня. После возвращения из Египта Соловьев переселился в Петербург, поступив на службу в Ученый совет Министерства народного просвещения. В 1880 г. защитил докторскую диссертацию под названием "Критика отвлеченных начал". 28 марта 1881 г. прочитал публичную лекцию, в которой призвал царя Александра III помиловать убийц Александра II, так как, по его мнению, казнь народовольцев, осуществивших убийство Александра II 1 марта 1881 г., противоречила христианскому понятию о нравственности. Это вызвало отрицательное отношение к Соловьеву со стороны официальных кругов России. Он подал в отставку из Министерства народного просвещения, а в 1888 г. окончательно оставил профессорскую деятельность. В 80-е годы Соловьев по приглашению епископа Шгроссмейера посетил Загреб в Хорватии и там опубликовал книгу "История и будущность теократии". В этой книге, а также в книге "Россия и вселенская церковь", опубликованной в Париже на французском языке, Соловьев положительно отзывается о римско-католической церкви. Все это породило мнение, что Соловьев отошел от православия и стал католиком. Однако это не соответствовало действительности. Про то в этот период он интересовался проблемой воссоединения церквей и был уверен в нерушимости мистических уз западной и восточной церквей, несмотря на их внешнее разделение. Он остался верным православной церкви, и это он сам подтвердил по возвращении из Загреба в 1888 г. Он всегда порицал переход из одной веры в другую и в кругу друзей решительно отрицал свой переход из православия в католичество. По своему внешнему облику Соловьев, "не будучи аскетом... имел вид изможденный и представлял собой какие-то живые мощи. Густые локоны, спускавшиеся до плеч, делали его похожим на икону... С этой наружностью аскета резко контрастировал его звучный, громкий голос: он поражал своей неизвестно откуда шедшей, мистической силой и глубиной" [Трубецкой Е. Миросозерцание Соловьева. Т. 2. С. 3, 18]. "Своим духовным обликом он напоминал тот созданный бродячей Русью тип странника, который ищет вышняго Иерусалима, а потому проводит жизнь в хождении по всему необъятному простору земли, чтит и посещает все святыни, но не останавливается надолго ни в какой здешней обители" [Там же. С. 33]. Внешний вид Соловьева говорил о его беспорядочном образе жизни. Он не придерживался определенного распорядка в работе и отдыхе. Питался не систематически и как попало, часто бывал в разъездах и жил где попало: то в гостинице, то у друзей или знакомых. Не был женат и ему не посчастливилось в личной жизни. В семнадцать лет он влюбился в свою кузину Екатерину Романову. После нескольких лет помолвки Романова ему отказала. В 1875 г. в альбоме Т.Л. Сухотиной он записал, отвечая на вопрос, был ли он влюблен и сколько раз: "Серьезно - один, вообще - 27 раз". В материальных и денежных вопросах он был крайне не требователен и пренебрежителен и отдавал деньги всем, кто у него их просил, сам часто оставаясь без копейки. А если не было денег, то он отдавал и вещи, также оставаясь сам без вещей. В силу своего ума, широты интересов, эрудиции, общительности, остроумии и других чисто человеческих качеств, он был душой компании и имел много друзей среди различных слоев общества. Ему нравились дружеские сборища за рюмкой вина, предпочитал он красное вино. Он говорил Трубецкому: "Вино - прекрасный реактив. В нем обнаруживается весь человек: кто скот, тот в вине станет совершенной скотиной, а кто человек, тот станет выше человека" [Трубецкой Е. Миросозерцание Соловьева. Т. 1.С. 17]. Основные философские труды Вл. Соловьева: "Кризис западной философии (против позитивистов)" (1874), "Философские начала цельного знания" (1877), "Критика отвлеченных начал" (1877-1880), "Чтения о Богочеловечестве" (1877-1881), "История и будущность теократии" (1885-1887), "Россия и вселенская церковь" (1889), "Смысл любви" (1892-1894), "Оправдание добра" (1895), "Первое начало теоретической философии" (1897- 1899), среди политико-философских работ следует отметить его "Национальный вопрос в России" (1883-1891), "Китай и Европа" (1890). Кроме того, Соловьевым написано большое количество стихотворений, которые в некоторых случаях выражают и его философские мысли. Соловьев в течение всей своей жизни переживал духовную эволюцию. С малых лет он был воспитан в религиозном духе. Однако в 13-летнем возрасте пережил религиозный кризис, продолжавшийся с 1866 по 1871 гг. В этот период он разочаровался в религии, стал атеистом, выбросил в сад иконы, стоял на позициях вульгарного материализма Бюхнера. Но постепенно под влиянием чтения произведений различных философов отошел от атеистических воззрений и стал глубоко верующим человеком, создал свою религиозную философскую систему, хотя и не соблюдал систематически религиозные обряды. Соловьев пришел к твердому мнению, что лишь благодаря вере в Христа человечество способно возродиться. Прогресс науки и философии привел к тому, по мнению Соловьева, что христианство находится в несоответствующей ему форме. Следует восстановить истинное христианство: "Ввести вечное содержание христианства в новую, соответствующую ему, т.е. разумную, безусловно, форму... Но до этого практического осуществления христианства в жизни пока еще далеко. Теперь нужно еще сильно поработать над теоретической стороной, над богословским вероучением. Это мое настоящее дело". Поэтому настоящим делом Соловьева стало создание христианской православной философии, которая представляет основные догматы христианства, имеющие огромное значение как для философских основ естествознания, так и для нравственной жизни человека. Все эти теоретические исследования Соловьева направлены на практические задачи: на совершенствование мира, борьбу с себялюбием, претворение в жизнь христианских идеалов любви, обладание абсолютными ценностями. Всесторонние исследователи Соловьева делят творчество этого мыслителя на три периода: 1) период занятий теософией, т.е. христианским учением; 2) период занятий теократией; 3) период занятий теургией, эсхатологией. Система Соловьева - попытка создать религиозную философию, представляющую собой синтез науки, философии и религии. Соловьев исходит из того, что познание окружающего мира не может основываться на данных опыта, эмпирии, так как каждое явление находится в многочисленных связях с другими, а эти отношения могут быть познаны только посредством рационального мышления, т.е. посредством осознания связи данного явления с целым. Он пишет, что "разумность познаваемого не дается с опытом, потому что в опыте мы всегда имеем только частную и множественную действительность, потому что в опыте нет ни "всего", ни "единого". Разум или смысл познаваемых вещей и явлений может быть познан только разумом или смыслом познающего субъекта, отношение данного предмета ко всему может существовать для нас лишь поскольку в нас самих есть принцип всеединства, т.е. разум". Но отвлеченный рационализм не в состоянии познать истину, так как не может связать наше мышление с существующим объективным миром. Догматический рационализм оторван от соответствующего содержания. Поэтому ни эмпиризм, ни рационализм не в состоянии привести нас к истине, так как эмпиризм занимается лишь внешними объектами, а рационализм - чистым мышлением. Ни опыт, ни мышление не могут дать истину, так как истина - это сущее. "Полное определение истины выражается в трех предметах: сущее, единое, все" [Собр. соч. Т. II. С. 296]. Для Соловьева истина принадлежит самому всеединству, поэтому чтобы познать истину, необходимо переступить пределы нашего мышления и войти в пределы абсолюта. Это возможно, так как "всеединство не может быть всецело внешним по отношению к познающему субъекту: между ними должна быть внутренняя связь, посредством которой субъект может познать абсолютное и внутренне соединиться во всем, что существует в абсолютном и действительно познать это все. Только в связи с тем, что истинно существует как безусловно всеобщее, факты нашего опыта приобретают действительную реальность, а понятия нашего мышления - действительную положительную всеобщность. Взятые абстрактно оба эти фактора нашего знания сами по себе совершенно индифферентны к истине. Они имеют значение только на основе третьего фактора - религиозного принципа". Таким образом, лишь синтез эмпирического, рационального и религиозного сознания дает истинное знание. Задачи философии состоят в том, чтобы осуществить универсальное соединение науки, философии и религии. При этом истинное знание реальности ведет к религиозному, а точнее - к христианскому мировоззрению. Для Соловьева большое значение имеет понятие абсолютного, которое означает единство всего, что существует. Абсолютное обусловливает содержание и форму, организует их внутреннюю связь. В то же время само абсолютное свободно от всяких определений и любого существования. Абсолютное первоначало выше всякого бытия, но все же можно сказать, что оно существует. "Итак, абсолютное есть ничто и все; ничто, поскольку оно не есть что-нибудь, и все, поскольку оно не может быть лишено чего-нибудь" [Т. I. С. 320]. Абсолютное содержит два полюса: 1) абсолютное единство, которое находится выше всякого существования, оно представляет положительную потенцию существа; 2) начало существования, стремление к существованию - это отрицательная потенция абсолютного, выражающая отсутствие существования. Второй полюс - это первая материя, отрицательное начало, которое определяется положительным. Мир бытия, мир многочисленных существ представляет собой взаимосвязь первой материи с абсолютным. Каждое существо воплощает в себе определенную силу и вместе с тем несет в себе какую- нибудь сторону божественного всеединства. Положительная потенция бытия принадлежит только Богу. Человек должен стремиться к преодолению всех проявлений зла и несовершенства. Человек постоянно совершенствуется, но он не будет иметь в этом успеха, если не принесет себя в жертву из-за любви к Богу. Бог - это положительное ничто, которое стоит за пределами любых форм и содержания. Бог - нечто сверхчеловеческое. Хотя Бог и свободен от существования. Он существует в трех лицах, которые образуют совершенное единство. Три ипостаси Св. Троицы представляют собой выражение трех абсолютных ценностей: блага, истины и красоты. Эти три ипостаси являются носителями трех ценностей, которые представляют собой различные формы любви, под которой Соловьев понимает "всякое внутреннее единство, всякое изнутри идущее соединение многих" По его словам, "благо есть единство всего или всех, т.е. любовь как желаемое ("единство существенное")". "Истина есть та же любовь, т е единство всего, но уже как объективно представляемое: это есть единство идеальное". "Наконец, красота есть та же любовь (т.е. единство всех), но как проявленная или ощутимая: это есть единство реальное" [Т. Ш. С. 102]. „ "Абсолют осуществляет благо через истину в красоте [Там же1. Все это олицетворяется в Боге, который представляет собой любовь, выражающуюся как в Св. Троице, так и в отношении ко всему миру. Божественная любовь тесно связана с множественным проявлением космического существования. Полнота бытия, состоящего из множественности творений, может быть осуществлена лишь в силу слияния в одно целое представляющее собой универсальный механизм, универсальную жизнь. И эта универсальная жизнь может быть названа мировой душой. Духовным центром космического организма является Логос При совместном действии божественного начала и мировой души возникает олицетворенная София - Божественная мудрость. Для Соловьева человек - это вершина творения. Идеально совершенным человеком является Иисус Христос, Богочеловек, который выступает единением Логоса и Софии. Соловьев пишет: "Если в божественном существе - в Христе - первое или производящее единство есть собственное Божество - Бог как действующая сила или Логос и если таким образом, в этом первом единстве мы имеем Христа как собственное Божественное существо, то второе, произведенное единство которому мы дали мистическое имя София, есть начало человечества есть идеальный или нормальный человек. И Христос в этом единстве причастный человеческому началу, есть человек, или, по выражению Священного писания, второй Адам" [Чтения о Богочеловечестве. Гл. VIII]. Значительное место в творчестве Соловьева занимает понятие "София" Это понятие обладает всеохватывающими значениями для всего мира, однако имеет различные определения. София выступает у Соловьева как пассивное начало, вечная женственность. Для Бога другое (т е. вселенная) имеет от века образ совершенной женственности но Он хочет чтобы этот образ был не только для Него, но чтобы он реализовался и воплотился для каждого индивидуального существа, способного с ним соединиться. К такой же реализации и воплощению стремится и сама вечная Женственность, которая не есть только бездейственный образ в уме Божием, а живое духовное существо, обладающее всею полнотою сил и действий. Весь мировой и исторический процесс ее реализации и воплощения - в великом многообразии форм и степеней" [Собр. соч. Т. III]. София выступает как душа мира, так как она - единственный центр воплощения божественной идеи мира. София представляет собой тело Христово по отношению к Логосу. В то же время тело Христово - это церковь. Значит, София - это церковь, невеста Божественного Логоса. Воплощением ее предстает образ Св. девы Марии. Соловьев также разработал учение о Богочеловечестве, которое занимает важное место в его религиозной системе. Оно направлено на истолкование истории человечества и общественной жизни. Для Соловьева Богочеловек - это одновременно и индивидуум, и универсальное существо, охватывающее все человечество посредством Бога. В нем выражается единство блага, истины и красоты. Преследуя цель совершенствования человека. Бог проявился в земном историческом процессе в виде Богочеловека - Иисуса Христа. "Своим словом и подвигом своей жизни, начиная с победы над всеми искушениями нравственного зла и кончая воскресением, т.е. победой над злом физическим - над законом смерти и тления, - действительный Богочеловек открыл людям Царство Божие" [С. 209]. Богочеловек - это индивидуальное проявление Царства Божиего. Но человечество в целом также стремится к универсальному проявлению Царства Божиего, которое представляет собой собственное испытание человечества. В мире все стремится к единству, что является непременным условием абсолютного совершенства. Все это - результат эволюции природы. Для Соловьева абсолют - это всеединство, которое существует в мире, а мир - это всеединство, находящееся в состоянии становления. Мир - это всеединство в потенции, т.е. он лишь содержит в себе всеединство как идею, как божественный элемент. Но мир также содержит в себе материальный элемент, который не является всеединством, он также не божественный элемент. Этот элемент стремится к всеединству и становится им, когдщобъединяет себя с Богом. Становление всеединства и является развитием мира. Божественный принцип всеединства - это идея, которая присутствует потенциально в каждом стремлении человека, слепом и бессознательном. Согласно Соловьеву, мир претерпевает два этапа своего развития: природу и историю. Окончательным результатом этого процесса развития выступает торжество Царства Божия, которое "есть то же, что действительность безусловного нравственного порядка или, что то же, что всеобщее воскресение и восстановление всех" [Т VII С. 205]. На этапе эволюции природы формируются предварительные ступени единства мира, которых насчитывается пять: минеральное, растительное, животное, человеческое, Божие. Постепенная эволюция природы - это развитие мирового единства. Самая высшая степень мирового единства достигнута в истории человечества. Для Соловьева человек выступает-определенной связью между божественным и природным миром в силу того, что он - нравственное существо Жизнь человека имеет нравственный характер потому, что "состоит в служении Добру - чистому, всестороннему и всесильному [Оправдание добра. С. 18]. Тот, кто стремится к совершенству в нравственном добре, тот идет к абсолютному совершенству, так как само добро непременно есть благо". Исторический процесс для Соловьева - это совместное осуществление добра В связи с этим Соловьев рассматривает проблему соотношения отдельной личности и общества. Он полагал, что "общество есть дополненная или расширенная личность, а личность - сжатое или сосредоточенное общество" [С. 215]. "Степень подчинения лица обществу должна соответствовать степени подчинения самого общества нравственному добру, без чего общественная среда никаких прав на единичного человека не имеет [XII. С. 272]. "Каждый человек как таковой есть нравственное существо, или лицо имеющее независимо от своей общественной полезности безусловное достоинство и безусловное право на существование и на свободное развитие своих положительных сил... Каждое лицо есть нечто особенное и незаменимое и, следовательно, должно быть самоцелью, а не средством или орудием только, - это право лица по существу своему безусловно" [С. 277]. Условие совершенствования - свободное развитие человека. Он полагал что общественное развитие в конце концов приведет к возникновению идеальной человеческой цивилизации, которую видел как вселенскую теократию. При свободной теократии, по мысли Соловьева власть принадлежит церкви в лице первосвященника, сила принадлежит царю При этой теократии государство добровольно подчиняется церкви. Власть должна принадлежать церкви потому, что видимая церковь выступает объективно Царством Божием. это живое тело божественного Логоса, т.е. исторически обусловленного в Богочеловеческой личности Иисуса Христа [Т. IV. С. 347]. Однако в последний период своего творчества он разуверился в том; что теократия приведет к Царству Божиему. В книге Три разговора утверждается, что в конце концов история придет к исторической трагедии когда наступит эпоха религиозных обманщиков, под которыми он понимал людей, чуждых делу Христа, но действующих под Его именем В изображении Соловьева общественная организация того периода будет иметь вид мировой империи, во главе которой будет стоять гениальный мыслитель. Этот правитель станет аскетом. Однако в основе его деятельности будет лежать тщеславие которое заставит его обеспечивать каждому хлеба и зрелищ. Таким образом, в этом обществе не осуществится христианский идеал. Создавая свое христианское мировоззрение, Соловьев полагал, что необходимо формировать цельность политической и общественной жизни, в основе которой должно находиться христианство, выражающееся в любви ко всем людям, а именно сострадание. Некоторые же, писал Соловьев, подменяют социальную справедливость личной святостью и считают, что в этом состоит русский народный идеал. Соловьев полагал, что христианское миропонимание должно исходить прежде всего из общественной справедливости, а не из личной святости. Соловьев считал, что государство должно проводить христианскую политику. Оно должно способствовать "мирному сближению" народов. По мысли Соловьева, отношения между народами должны основываться на христианской заповеди о любви к ближнему: "Люби все другие народы как свой собственный", так как истинное благо едино и нераздельно. Необходимо, по Соловьеву, нравственною волею преодолеть бессмысленную и невежественную национальную вражду, после этого другие народы станут нам нравиться. "Если такое отношение станет действительным правилом, то национальные различия сохранятся и даже усилятся, сделаются более яркими, а исчезнут только враждебные разделения и обиды, составляющие коренное препятствие для нравственной организации человечества" [Т. ХП. С. 310]. Соловьев полагал, что каждый из народов и каждая раса представляют собой органы в организме Богочеловечества. Задача христианской религии состоит, по Соловьеву, в объединении всего мира в одно живое тело, в совершенный организм Богочеловечества, и отдельный народ по-своему служит этой задаче. Осуществляя христианскую политику, каждый народ должен добиваться уничтожения экономического рабства и эксплуатации человеком человека, введения справедливой организации труда и распределения. Лишь соединение положительных качеств духовной культуры Востока и Запада, по мнению Соловьева, приведет к созданию христианской культуры и свободной теократии. Развитием человеческого общества управляют три коренные силы: первая - это центростремительная, которая направлена на подчинение человечества одному верховному началу, вторая - центробежная, которая направлена на отрицание общих единых начал. Третья сила таит в себе возможность обогатить новым содержанием первые две и соединить их в единстве, создав "целость общечеловеческого организма", и дает ему внутреннюю тихую жизнь [Т. I. С. 214]. Соловьев говорит, что "те вещи, тот народ, через который эта сила имеет возможность проявиться, должен быть только посредником между человечеством и тем миром, должен быть свободным, сознательным орудием последнего. Такой народ не должен иметь никакой специальной ограничительной задачи, он не призван работать над формами и элементами человеческого существования, а только сообщить живую душу, дать жизнь и целость разорванному и омертвелому человечеству через соединение его с вечным божественным началом" [Там же. С. 224]. Соловьев полагал, что свойства, которые дают возможность стать именно таким народом, "несомненно принадлежат племенному характеру Славянства, в особенности же национальному характеру русского народа" [С. 222]. Он писал, что "внешний образ раба, в котором находится наш народ, жалкое положение России в экономическом и других отношениях не только не может служить возражением против ее признания, но скорее подтверждают его. Ибо та высшая сила, которую русский народ должен провести в человечество, есть та сила не от мира сего, и внешнее богатство и порядок относительно ее не имеют никакого значения. Великое историческое призвание России, от которого только получает значение и ее ближайшая задача, есть призвание религиозное в высшем смысле этого слова" [Т. I. С. 225]. Соловьев создал философскую концепцию религии, которая не была конкретной религией - православием, католичеством, протестантизмом он ратовал за универсальную религию - христианство, за союз православной и католической религий. Этот союз он понимал как "такое сочетание, при котором каждая религия сохраняет свое образующее начало и свои особенности, упраздняя только враждебность и исключительность" [Оправдание добра. С. 344]. Он писал: "Исповедуемая мною религия Св. Духа шире и вместе с тем содержательнее всех отдельных религий: она не есть ни сумма, ни экстракт из них, как целый человек не есть ни сумма, ни экстракт своих отдельных органов" [Собр. соч. Т. V. С. 67].

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Краткий словарь философских персоналий

Соловьев Владимир Сергеевич

1853-1900) - первый крупнейший русский философ религиозного плана, создавший всеобъемлющую философскую систему. Он был сыном известного историка Сергея Михайловича Соловьева, написавшего Историю России в 29 томах. Учился на физико-математическом факультете Московского университета. Защитил магистерскую диссертацию под названием «Кризис западной философии (против позитивистов)» в 1874 г. После окончания Московского университета около года учился в Московской духовной академии.

Для проведения научных исследований в области индийской гностической и средневековой философии, а также проблем Софии Соловьев отправляется в Лондон и работает там в Британском музее. Из Лондона едет в Египет, побуждаемый своими мистическими видениями.

Первое такое видение, связанное с безответной детской любовью, он пережил в десятилетнем возрасте. Оно посетило его под церковными сводами во время богослужения и оказало влияние на всю его последующую жизнь. Во второй раз видение явилось ему в Лондоне и подсказало поездку в Египет. Почему Соловьев отправился в Египет, достоверно никому не известно, это можно объяснить лишь личными причинами. Приехав в Каир, он уже через несколько дней отправился в Фиваиду, находящуюся в 200 километрах от Каира. Фиваида - это древнейшее место, где сохранились памятники египетской и христианской культур. По всей вероятности, мистические тайны, связанные с Фиваидой, и влекли Соловьева, интересовавшегося в тот период каббалистическими мотивами.

Он отправился в Фиваиду пешком, один, одетый в европейское платье - в цилиндр и пальто. Недалеко от Каира, в 20 километрах, ему встретились бедуины, которые его ограбили и исчезли. Один среди пустыни он лежал на земле, и ему явилось видение, которое он описал в стихотворении «Три свидания»:

Все видел я, и все одно лишь было, Один лишь образ женской красоты... Безмерное в его размер входило, Передо мной, во мне - одна лишь ты.

Это стихотворение в некоторой степени объясняет путешествие Соловьева в Египет и Фиваиду. Его всю жизнь волновал образ вечной женственности - образ Софии Премудрости Божией. Это понятие Софии Соловьев взял из каббалистической литературы. Источники, связанные с этим образом, он изучал в Британском музее. Под влиянием изучения теософской литературы он и отправился в Египет. Соловьева в этот период охватывали мистические эмоционально-умозрительные состояния, в которых ему представлялся образ Софии в виде некой космической лазури с женским лицом. Это Соловьев отразил в своем стихотворении (1875):

Вся в лазури сегодня явилась Передо мною царица моя, Сердце сладким восторгом забилось, И в лучах восходящего дня Тихим светом душа засветилась, А вдали, догорая дымилось Злое пламя земного огня.

После возвращения из Египта Соловьев переселился в Петербург, поступив на службу в Ученый совет Министерства народного просвещения. В 1880 г. защитил докторскую диссертацию под названием «Критика отвлеченных начал». 28 марта 1881 г. прочитал публичную лекцию, в которой призвал царя Алексадра III помиловать убийц Александра II, так как, по его мнению, казнь народовольцев, осуществивших убийство Александра II 1 марта 1881 г., противоречила христианскому понятию о нравственности. Это вызвало отрицательное отношение к Соловьеву со стороны официальных кругов России. Он подал в отставку из Министерства народного просвещения, а в 1888 г. окончательно оставил профессорскую деятельность.

В 80-е годы Соловьев по приглашению епископа Штроссмейера посетил Загреб в Хорватии и там опубликовал книгу «История и будущность теократии». В этой книге, а также в книге «Россия и вселенская церковь», опубликованной в Париже на французском языке, Соловьев положительно отзывается о римско-католической церкви. Все это породило мнение, что Соловьев отошел от православия и стал католиком. Однако это не соответствовало действительности. В этот период он интересовался проблемой воссоединения церквей и был уверен в нерушимости мистических уз западной и восточной церквей, несмотря на их внешнее разделение. Он остался верным православной церкви, и это он сам подтвердил по возвращении из Загреба в 1888 г. Он всегда осуждал переход из одной веры в другую и в кругу друзей решительно отрицал свой переход из православия в католичество.

По своему внешнему облику Соловьев, «не будучи аскетом... имел вид изможденный и представлял собой какие-то живые мощи. Густые локоны, спускавшиеся до плеч, делали его похожим на икону... С этой наружностью аскета резко контрастировал его звучный, громкий голос: он поражал своей неизвестно откуда шедшей, мистической силой и глубиной» {Трубецкой Е.Н. Миросозерцание В.С.Соловьева. М., 1913. Т. 2. С. 3, 18].

«Своим духовным обликом он напоминал тот созданный бродячей Русью тип странника, который ищет вышняго Иерусалима, а потому проводит жизнь в хождении по всему необъятному простору земли, чтит и посещает все святыни, но не останавливается надолго ни в какой здешней обители» [Там же. С. 33].

Внешний вид Соловьева говорил о его беспорядочном образе жизни. Он не придерживался определенного распорядка в работе и отдыхе. Питался не систематически и как попало, часто бывал в разъездах и жил где попало: то в гостинице, то у друзей или знакомых. Не был женат, и ему не посчастливилось в личной жизни. В семнадцать лет он влюбился в свою кузину Екатерину Романову. После нескольких лет помолвки Романова ему отказала. В 1875 г. в альбоме Т.Л. Сухотиной он записал, отвечая на вопрос, был ли он влюблен и сколько раз: «Серьезно - один, вообще - 27 раз».

В материальных и денежных вопросах он был крайне нетребователен и пренебрежителен и отдавал деньги всем, кто у него их просил, сам часто оставаясь без копейки. А если не было денег, то он отдавал и вещи, также оставаясь сам без вещей. В силу своего ума, широты интересов, эрудиции, общительности, остроумия он был душой компании и имел много друзей среди различных слоев общества. Ему нравились дружеские сборища за рюмкой вина, предпочитал он красное вино. Он говорил Трубецкому: «Вино прекрасный реактив: в нем обнаруживается весь человек: кто скот, тот в вине станет совершенной скотиной, а кто человек, тот станет выше человека» [Там же. С. 16-17].

Основные философские труды Вл. Соловьева: «Кризис западной философии (против позитивистов)» (1874), «Философские начала цельного знания» (1877), «Критика отвлеченных начал» (1877-1880), «Чтения о Богочеловечестве» (1877-1881), «История и будущность теократии» (1885-1887), «Россия и вселенская церковь» (1889), «Смысл любви» (1892-1894), «Оправдание добра» (1895), «Первое начало теоретической философии» (1897-1899), среди политико-философских работ следует отметить его «Национальный вопрос в России» (1883-1891), «Китай и Европа» (1890).

Кроме того, Соловьевым написано большое количество стихотворений, которые в некоторых случаях выражают и его философские мысли.

В течение всей своей жизни Соловьев переживал глубокую духовную эволюцию. С малых лет он был воспитан в религиозном духе. Однако в юности пережил религиозный кризис, продолжавшийся с 1866 по 1871 г. В этот период он разочаровался в религии, стал атеистом, выбросил в сад иконы, стоял на позициях вульгарного материализма Бюхнера. Но постепенно под влиянием чтения произведений различных философов отошел от атеистических воззрений и стал глубоко верующим человеком, создал свою религиозную философскую систему, хотя и не соблюдал систематически религиозные обряды.

Соловьев пришел к твердому мнению, что лишь благодаря вере в Христа человечество способно возродиться. По мнению Соловьева, прогресс науки и философии привел к тому, что форма, в которой существует христианство, перестала соответствовать его содержанию. Следует восстановить истинное христианство: «Ввести вечное содержание христианства в новую, соответствующую ему, т.е. разумную, безусловно, форму... Но до этого практического осуществления христианства в жизни пока еще далеко. Теперь нужно еще сильно поработать над теоретической стороной, над богословским вероучением. Это мое настоящее дело». Поэтому настоящим делом Соловьева стало создание христианской православной философии, которая представляет основные догматы христианства, имеющие огромное значение как для философских основ естествознания, так и для нравственной жизни человека. Все эти теоретические исследования Соловьева направлены на решение практических задач: на совершенствование мира, борьбу с себялюбием, претворение в жизнь христианских идеалов любви, обладание абсолютными ценностями.

Всесторонние исследователи Соловьева делят творчество этого мыслителя на три периода: 1) период занятий теософией, т.е. христианским учением; 2) период занятий теократией; 3) период занятий теургией, эсхатологией.

Система Соловьева - попытка создать религиозную философию, ^представляющую собой синтез науки, философии и религии.

Соловьев исходит из того, что познание окружающего мира не может основываться на данных опыта, эмпирии, так как каждое явление находится в многочисленных связях с другими, и эти связи могут быть познаны только посредством рационального мышления, т.е. посредством осознания связи данного явления с целым. Он пишет, что «разумность познаваемого не дается с опытом, потому что в опыте мы всегда имеем только частную и множественную действительность, потому что в опыте нет ни «всего», ни «единого». Разум или смысл познаваемых вещей и явлений может быть познан только разумом или смыслом познающего субъекта, отношение данного предмета ко всему может существовать для нас лишь поскольку в нас самих есть принцип всеединства, т.е. разум».

Но отвлеченный рационализм не в состоянии познать истину, так как не может связать наше мышление с существующим объективным миром. Догматический рационализм оторван от содержания. Поэтому ни эмпиризм, ни рационализм не в состоянии привести нас к истине, так как эмпиризм занимается лишь внешними объектами, а рационализм - чистым мышлением. Ни опыт, ни мышление не могут дать истину, так как истина - это сущее. «Полное определение истины выражается в трех предметах: сущее, единое, все» [Собр. соч. СПб., 1911. Т. II. С. 296].

Для Соловьева истина принадлежит самому всеединству, поэтому чтобы познать истину, необходимо переступить пределы нашего мышления и войти в пределы абсолюта. Это возможно, так как «всеединство не может быть всецело внешним по отношению к познающему субъекту: между ними должна быть внутренняя связь, посредством которой субъект может познать абсолютное и внутренне соединиться во всем, что существует в абсолютном, и действительно познать это все. Только в связи с тем, что истина существует как безусловно все общее, факты нашего опыта приобретают действительную реальность, а понятия нашего мышления - действительную положительную всеобщность. Взятые абстрактно оба эти фактора нашего знания сами по себе совершенно индифферентны к истине. Они имеют значение только на основе третьего фактора - религиозного принципа». Таким образом, лишь синтез эмпирического, рационального и религиозного сознания дает истинное знание.

Задачи философии состоят в том, чтобы осуществить универсальное соединение науки, философии и религии. При этом истинное знание реальности ведет к религиозному, а точнее - к христианскому мировоззрению.

Для Соловьева большое значение имеет понятие абсолютного, которое означает единство всего, что существует. Абсолютное обусловливает содержание и форму, организует их внутреннюю связь. В то же время само абсолютное свободно от всяких определений и любого существования. Абсолютное первоначало выше всякого бытия, но все же можно сказать, что оно существует. «Итак, абсолютное есть ничто и все: ничто - поскольку оно не есть что-нибудь, и все - поскольку оно не может быть лишено чегонибудь» [Там же. Т. 1. С. 348].

Абсолютное содержит два полюса: 1) абсолютное единство, которое находится выше всякого существования, оно представляет положительную потенцию существа; 2) начало существования, стремление к существованию - это отрицательная потенция абсолютного, выражающая отсутствие существования. Второй полюс - это первая материя, отрицательное начало, которое определяется положительным. Мир бытия, мир многочисленных существ представляет собой взаимосвязь первой материи с абсолютным. Каждое существо воплощает в себе определенную силу и вместе с тем несет в себе какую-нибудь сторону божественного всеединства. Положительная потенция бытия принадлежит только Богу. Человек должен стремиться к преодолению всех проявлений зла и несовершенства. Человек постоянно совершенствуется, но он не будет иметь в этом успеха, если не принесет себя в жертву изза любви к Богу.

Бог - это положительное ничто, которое стоит за пределами любых форм и содержания. Бог - нечто сверхчеловеческое. Хотя Бог и свободен от существования, он существует в трех лицах, которые образуют совершенное единство. Три ипостаси Св. Троицы представляют собой выражение трех абсолютных ценностей: блага, истины и красоты. Эти три ипостаси представляют собой различные формы любви, под которой Соловьев понимает «всякое внутреннее единство, всякое изнутри идущее соединение многих». По его словам, «благо есть единство всего или всех, т.е. любовь как желаемое («единство существенное»)». «Истина есть та же любовь, т.е. единство всего, но уже как объективно представляемое: это есть единство идеальное». «Наконец, красота есть та же любовь (т.е. единство всех), но как проявленная или ощутимая: это есть единство реальное» [Там же. Т. III. С. 110].

«Абсолют осуществляет благо через истину в красоте» [Там же]. Все это олицетворяется в Боге, который представляет собой любовь, выражающуюся как в Св. Троице, так и в отношении ко всему миру. Божественная любовь тесно связана с множественным проявлением космического существования. Полнота бытия, состоящего из множественности творений, может быть осуществлена лишь в силу слияния в одно целое, представляющее собой универсальный механизм, универсальную жизнь. И эта универсальная жизнь может быть названа мировой душой. Духовным центром космического организма является Логос. При совместном действии божественного начала и мировой души возникает олицетворенная София - Божественная мудрость.

Для Соловьева человек - это вершина творения. Идеально совершенным человеком является Иисус Христос, Богочеловек, который выступает единением Логоса и Софии. Соловьев пишет: «Если в божественном существе - в Христе первое, или производящее, единство есть собственно Божество - Бог как действующая сила, или Логос, и если, таким образом, в этом первом единстве мы имеем Христа как собственное божественное существо, то второе, произведенное единство, которому мы дали мистическое имя София, есть начало человечества, есть идеальный или нормальный человек. И Христос, в этом единстве причастный человеческому началу, есть человек, или, по выражению Священного писания, второй Адам» [Чтения о Богочеловечестве//Сочинения. М" 1989. С. 113].

Значительное место в творчестве Соловьева занимает понятие «София». Это понятие обладает всеохватывающими значениями для всего мира, однако имеет различные определения. София выступает у Соловьева как пассивное начало, вечная женственность. «Для Бога Его другое (т.е. вселенная) имеет от века образ совершенной женственности, но Он хочет, чтобы этот образ был не только для Него, но чтобы он реализовался и воплотился для каждого индивидуального существа, способного с ним соединиться. К такой же реализации и воплощению стремится и сама вечная Женственность, которая не есть только бездейственный образ в уме Божием, а живое духовное существо, обладающее всею полнотою сил и действий. Весь мировой и исторический процесс ее реализации и воплощения - в великом многообразии форм и степеней».

София выступает как душа мира, так как она - единственный центр воплощения его божественной идеи. София представляет собой тело Христово по отношению к Логосу. В то же время тело Христово - это церковь. Значит, София - это церковь, невеста Божественного Логоса. Воплощением ее предстает образ Св. Девы Марии.

Соловьев также разработал учение о Богочеловечестве, которое занимает важное место в его религиозной системе. Оно направлено на истолкование истории человечества и общественной жизни. Для Соловьева Богочеловек - это одновременно и индивидуум, и универсальное существо, охватывающее все человечество посредством Бога. В нем выражается единство блага, истины и красоты. Преследуя цель совершенствования человека, Бог проявился в земном историческом процессе в виде Богочеловека - Иисуса Христа. «Своим словом и подвигом своей жизни, начиная с победы над всеми искушениями нравственного зла и кончая воскресением, т.е. победой над злом физическим - над законом смерти и тления, - действительный Богочеловек открыл людям Царство Божие».

Богочеловек - это индивидуальное проявление Царства Божиего. Но человечество в целом также стремится к универсальному проявлению Царства Божиего, которое представляет собой собственное испытание человечества. В мире все стремится к единству, что является непременным условием абсолютного совершенства. Все это - результат эволюции природы.

Для Соловьева абсолют - это всеединство, которое существует в мире, а мир - это всеединство, находящееся в состоянии становления. Мир - это всеединство в потенции, т.е. он лишь содержит в себе всеединство как идею, как божественный элемент. Но мир также содержит в себе материальный элемент, который не является всеединством, он также не божественный элемент. Этот элемент стремится к всеединству и становится им, когда объединяет себя с Богом. Становление всеединства и является развитием мира. Божественный принцип всеединства - это идея, которая присутствует потенциально в каждом стремлении человека, слепом и бессознательном.

Согласно Соловьеву, мир претерпевает два этапа своего развития: природу и историю. Окончательным результатом этого процесса развития выступает торжество Царства Божия, которое «есть то же, что действительность безусловного нравственного порядка или, что то же, всеобщее воскресение и восстановление всех».

На этапе эволюции природы формируются предварительные ступени единства мира, которых насчитывается пять: минеральное, растительное, животное, человеческое, Божие. Постепенная эволюция природы - это развитие мирового единства. Самая высшая степень мирового единства достигнута в истории человечества.

Для Соловьева человек выступает определенной связью между божественным и природным миром в силу того, что он нравственное существо. Жизнь человека имеет нравственный характер потому, что «состоит в служении Добру чистому, всестороннему и всесильному» [Оправдание добра//Сочинения. М., 1988. Т. 1. С. 97]. Тот, кто стремится к совершенству в нравственном добре, тот идет к абсолютному совершенству, так как «само добро непременно есть благо».

Исторический процесс для Соловьева - это совместное осуществление добра. В связи с этим Соловьев рассматривал проблему соотношения отдельной личности и общества. Он полагал, что «общество есть дополненная, или расширенная, личность, а личность - сжатое, или сосредоточенное, общество» [Там же. С. 65].

«Степень подчинения лица обществу должна соответствовать степени подчинения самого общества нравственному добру, без чего общественная среда никаких прав на единичного человека не имеет».

«Каждый человек как таковой есть нравственное существо, или лицо, имеющее независимо от своей общественной полезности безусловное достоинство и безусловное право на существование и на свободное развитие своих положительных сил... Каждое лицо есть нечто особенное и незаменимое и, следовательно, должно быть самоцелью, а не средством или орудием только, - это право лица по существу своему безусловно».

Условие совершенствования ~ свободное развитие человека. Соловьев полагал, что общественное развитие в конце концов приведет к возникновению идеальной человеческой цивилизации, которую мыслил как вселенскую теократию. При свободной теократии, по мысли Соловьева, власть принадлежит церкви в лице первосвященника, сила принадлежит царю. При этой теократии государство добровольно подчиняется церкви. Власть должна принадлежать церкви потому, что видимая церковь выступает объективно Царством Божиим, это «живое тело божественного Логоса, т.е. исторически обусловленного в Богочеловеческой личности Иисуса Христа».

Однако в последний период своего творчества Соловьев разуверился в том, что теократия приведет к Царству Божиему. В книге «Три разговора» утверждается, что в конце концов история придет к исторической трагедии, когда наступит эпоха религиозных обманщиков, под которыми он понимал людей, чуждых делу Христа, но действующих под его именем. В изображении Соловьева общественная организация того периода будет иметь вид мировой империи, во главе которой будет стоять гениальный мыслитель. Этот правитель станет аскетом и филантропом. Однако в основе его деятельности будет лежать тщеславие, которое заставит его обеспечивать каждому хлеба и зрелищ. Таким образом, в этом обществе не осуществится христианский идеал.

Создавая свое христианское мировоззрение, Соловьев полагал, что необходимо формировать цельность политической и общественной жизни, в основе которой должно находиться христианство, выражающееся в любви ко всем людям, а именно сострадание. Некоторые же, писал Соловьев, подменяют социальную справедливость личной святостью и считают, что в этом состоит русский народный идеал. Соловьев полагал, что христианское миропонимание должно исходить прежде всего из общественной справедливости, а не из личной святости.

Соловьев считал, что государство должно проводить христианскую политику. Оно должно способствовать «мирному сближению» народов. По мысли Соловьева, отношения между народами должны основываться на христианской заповеди о любви к ближнему: «Люби все другие народы как свой собственный», так как истинное благо едино и нераздельно. Необходимо, по Соловьеву, нравственною волею преодолеть бессмысленную и невежественную национальную вражду, после этого другие народы станут нам нравиться. «Если такое отношение станет действительным правилом, то национальные различия сохранятся и даже усилятся, сделаются более яркими, а исчезнут только враждебные разделения и обиды, составляющие коренное препятствие для нравственной организации человечества».

Соловьев полагал, что каждый из народов и каждая раса представляют собой органы в организме Богочеловечества. Задача христианской религии состоит, по Соловьеву, в объединении всего мира в одно живое тело, в совершенный организм Богочеловечества, и каждый отдельный народ по-своему служит этой задаче. Осуществляя христианскую политику, каждый народ должен добиваться уничтожения экономического рабства и эксплуатации человеком человека, введения справедливой организации труда и распределения.

Лишь соединение положительных качеств духовной культуры Востока и Запада, по мнению Соловьева, приведет к созданию христианской культуры и свободной теократии. Развитием человеческого общества управляют три коренные силы: первая - центростремительная, которая направлена на подчинение человечества одному верховному началу, вторая - центробежная, которая направлена на отрицание общих единых начал. Третья сила таит в себе возможность обогатить новым содержанием первые две и соединить их в единстве, создав «целость общечеловеческого организма», и дает ему внутреннюю тихую жизнь [Т. 1. С. 228].

Соловьев говорит, что те люди, тот народ, через который эта сила имеет возможность «проявиться, должен быть только посредником между человечеством и тем миром, должен быть свободным, сознательным орудием последнего. Такой народ не должен иметь никакой специальной ограниченной задачи, он не призван работать над формами и элементами человеческого существования, а только сообщить живую душу, дать жизнь и целость разорванному и омертвелому человечеству через соединение его с вечным божественным началом» [Там же. С. 237-238].

Соловьев полагал, что свойства, которые дают возможность стать именно таким народом, «несомненно принадлежат племенному характеру Славянства, в особенности же национальному характеру русского народа» {С. 238]. Он писал, что «внешний образ раба, в котором находится наш народ, жалкое положение России в экономическом и других отношениях не только не может служить возражением против ее признания, но скорее подтверждает его. Ибо та высшая сила, которую русский народ должен провести в человечество, есть сила не от мира сего, и внешнее богатство и порядок относительно ее не имеют никакого значения. Великое историческое призвание России, от которого только получает значение и ее ближайшие задачи, есть призвание религиозное в высшем смысле этого слова» [Т. 1. С. 238-239].

Соловьев создал философскую концепцию религии, которая не была конкретной религией - православием, католичеством, протестантизмом, он ратовал за универсальную религию - христианство, за союз православной и католической религий. Этот союз он понимал как «такое сочетание, при котором каждая религия сохраняет свое образующее начало и свои особенности, упраздняя только враждебность и исключительность».

Он писал: «Исповедуемая мною религия Св. Духа шире и вместе с тем содержательнее всех отдельных религий: она не есть ни сумма, ни экстракт из них, как целый человек не есть ни сумма, ни экстракт своих отдельных органов».

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Великие философы: учебный словарь-справочник

СОЛОВЬЕВ Владимир Сергеевич

16(28).01. 1853, Москва - 31.07(13.08). 1900, с. Узкое, ныне в черте Москвы) - философ, поэт, публицист, литературный критик. Сын историка и проф. Московского ун-та С. М. Соловьева. По окончании гимназии в 1869 г. С. поступил на естественный ф-т Московского ун-та, но через 3 года перешел на историко-филологический, окончил его в 1873 г., а затем в течение года учился в Московской духовной академии. Еще в гимназии он пережил религиозный кризис и, как и мн. его сверстники, стал материалистом и атеистом. Однако более углубленное изучение философии, прежде всего чтение Б. Спинозы, к-рый, по признанию С., стал его "первой философской любовью", а затем А. Шопенгауэра, Э. Гартмана, Шеллинга и Гегеля, помогло ему преодолеть юношеский нигилизм и уже сознательно вернуться к "вере отцов". В 1874 г. С. защитил в Петербурге магистерскую диссертацию "Кризис западной философии. Против позитивистов" и был избран доцентом Московского ун-та по кафедре философии. Летом 1875 г. он уехал для научных занятий в Лондон, где изучал гл. обр. мистическую и гностическую литературу - Я. Беме, Парацельса, Э. Сведенборга, каббалу, интересовался оккультизмом и спиритизмом. Неожиданно философ покидает Лондон и отправляется в Египет, где проводит несколько месяцев. Позднее он объяснял свою поездку "таинственным зовом Софии". Натура поэтическая, впечатлительная, С. обладал, видимо, медиумическими способностями, к-рые усиливались чтением теософской литературы. О своих видениях Софии, или Вечной женственности, самое впечатляющее из к-рых было философу как раз в Египте, он рассказывает в поэме "Три свидания", написанной незадолго до смерти. Возвратившись в 1876 г. в Россию, С. вновь читает лекции в Московском ун-те. Но в 1877 г. из-за раздоров в профессорской среде покидает ун-т и поступает в Петербурге на службу в Ученый комитет Министерства народного просвещения, читая в то же время лекции в Петербургском ун-те и на Высших женских курсах. В 1877 г. С. опубликовал свою первую систематическую работу "Философские начала цельного знания" (не закончена), а в 1878 г. выступил с циклом лекций "Чтения о Богочеловечестве", к-рые собирали множество слушателей и имели большой общественный резонанс. К этому времени у него уже вполне сложилась философско-религиозная концепция, в центре к-рой - идея положительного всеединства, тесно связанная с софиологической темой (см. Софиология). 28 марта 1881 г., после убийства народовольцами 1 марта Александра II, С. прочел публичную лекцию о смертной казни, о несовместимости ее с христианской нравственностью. Осудив цареубийц, он в то же время призвал царя не допустить казни преступников. Тем самым отношения С. с властью были испорчены. Он ушел в отставку из Министерства народного просвещения; ему рекомендовалось воздержаться от преподавания и от публичных выступлений. Начался период публицистической деятельности С. В центре его внимания в 80 - нач. 90-х гг. - общественно-политическая и церковно-религиозная жизнь. Незаурядное литературное дарование, полемический темперамент и нравственный пафос философа превращают его выступления в печати в события. Среди наиболее важных произв. этого периода - "Духовные основы жизни" (1882-1884), "Великий спор и христианская политика" (1883), "История и будущность теократии" (Загреб, 1886), "Три речи в память Достоевского" (1881-1883), "La Russie et lEglise Universelle" (Paris, 1889; рус. пер. "Россия и Вселенская церковь". М., 1911). Он пишет также ряд статей по национальному вопросу, связанных с проблемами славянофильства и западничества, объединенных затем в работу "Национальный вопрос в России" (1-й вып. - 1883-1888 гг., 2-й - 1888-1891 гг.). Осн. для творчества С. этого периода является его теократическая утопия, убеждение в возможности объединения православной и католической церквей под эгидой Рима и политического объединения христианских народов под властью рус. царя. Своим возвращением к собственно философской проблематике в 90-е гг. С. в немалой степени был обязан приглашению возглавить в 1891 г. отдел философии в Большом энциклопедическом словаре Брокгауза и Ефрона. Он написал в словарь более 130 статей, посвященных как осн. философским понятиям, так и историко-философским темам. В эти годы С. пишет ст. "Смысл любви" (1892-1894), подытоживающую его размышления над софиологической темой; трактат по этике - "Оправдание добра" (1894-1895, вышел отдельной книгой - 1897); предлагает новое осмысление теории познания в статьях, объединенных под названием "Первое начало теоретической философии" (1897-1899); наконец, в последней своей значительной работе - эсхатологическом этюде "Три разговора" (1899-1900) пытается разрешить проблему зла, расставаясь при этом с дорогой ему мечтой о будущей вселенской теократии. Напряженная работа и житейская неустроенность рано подорвали и без того слабое здоровье С. Не будучи женат и не имея постоянного жилья, он всегда находился в разъездах, останавливаясь то в гостиницах, то у своих друзей. В июле 1900 г. он приехал в Москву, но внезапно заболел и 31 июля скончался в подмосковном имении своих друзей - князей Трубецких. В своем духовном развитии С. испытал много влияний, к-рые определили направление и характер его мышления. В ранней юности он воспринял социалистические идеи, свойственное рус. мысли искание социальной правды, а также веру в прогресс, столь характерную для XIX в. Немалое влияние на С. оказали славянофилы, от них он воспринял вдохновлявшую его на протяжении всей жизни идею "цельного знания", к-рое даст ответ на вопрос о смысле человеческого существования, о последней цели космического и исторического процесса. Субъектом этого процесса, по С., является человечество как единый организм - понятие, заимствованное философом у О. Конта. В основе такого подхода лежит убеждение С. в реальности всеобщего, сформировавшееся у него под влиянием Спинозы и Гегеля, др. нем. идеалистов. Эта общая для спинозизма и нем. идеализма пантеистическая посылка во многом определила его учение о всеединстве. Большое влияние оказали на него мыслители, придававшие метафизическое значение понятию воли: Кант, Шопенгауэр, Э. Гартман и особенно Шеллинг. Если диалектическим методом С. больше всего обязан Гегелю, то его богословие, метафизика и эстетика несут на себе печать влияния волюнтативной метафизики, прежде всего Шеллинга. С последним С. сближает романтически-эстетический подход к проблемам религии, своеобразный эротический мистицизм, вылившийся у него в культ Вечной женственности - души мира. Значительную роль в формировании воззрений С. сыграл христианский платонизм его учителя в Московской духовной академии - Юркевича, особенно учение о сердце как средоточии духовной жизни человека. Все эти многообразные влияния С. органически претворил в своем учении, создав систематическое построение, правда, не лишенное ряда трудностей и противоречий. Стремясь от них освободиться, он не раз перерабатывал свое учение. При этом в его соч. мы находим и трезвую оценку, и глубокую конструктивную критику тех философских концепций, к-рые в свое время формировали его миросозерцание. Философская система С. строится по исторической схеме как история развития мирового духа, как тео-космо-исторический процесс. Он стремился отказаться от того духа секуляризма, к-рым была проникнута европейская философия нового времени, и вслед за ранними славянофилами обрести цельное знание, предполагающее единство теории и жизненно-практического действия, т. е. мыслил создать философию жизни, а не философию школы - в этом отношении он предвосхитил аналогичное движение в Европе. Однако в своем стремлении преодолеть секулярный дух философии нового времени С. не хотел возвращения к "историческому христианству", т. е. к церковной традиции, богословию и преданию, как оно существовало в православной или в католической церквах. Его целью было "ввести вечное содержание христианства в новую соответствующую ему, т. е. разумную безусловную, форму" (Письма В. С. Соловьева. Спб., 1911. Т. 2. С. 89), иными словами, оправдать его с помощью теософии. Как и славянофилы, С. начинает с критики отвлеченного мышления, свойственного европейской философии. По С., отвлеченное, начало - необходимый момент в жизни индивида и в развитии человечества, но его абсолютизирование заводит философию в тупик, что воочию продемонстрировал Гегель. С. критикует отвлеченный идеализм Гегеля с позиций спиритуалистического реализма, требующего расчленять мышление, мыслящего субъекта и мыслимое содержание - моменты, совпадающие у Гегеля в понятии абсолютной идеи. Подлинно сущее, по С., - это не рациональная конструкция, не понятие, но и не эмпирическая данность; это реальное духовное существо, субъект воли; по его словам, сущее "есть сила бытия". В подлинном смысле реальностью обладают, по С., только духи и души, носители силы и воли; эмпирический же мир, данный в пространстве и времени, он вслед за Кантом и Шопенгауэром считает только явлением и характеризует его как бытие, в отличие от сущего. Исходя из кантовского различения явления и "вещи в себе", С. вслед за Шопенгауэром усматривает сущность "вещи в себе" (названной им "сущее") в воле. Первое и верховное сущее - Бог определяется С. в духе неоплатонизма и каббалы как положительное ничто. Это положительное ничто есть прямая противоположность гегелеву отрицательному ничто - чистому бытию, происходящему через простое отвлечение или лишение всех положительных определений (Собр. соч. Т. 1. С. 320). Определив сущее как являющееся, а бытие как явление, С. интерпретирует т. обр. связь Бога и мира как связь сущности и явления. Между трансцендентной основой мира и самим миром устанавливается отношение необходимости, к-рое постигается рациональным путем - с помощью т. наз. органической логики. Тем самым между сущим как сущностью и миром как явлением устраняется та непереходимая грань, к-рую христианское богословие полагает между Творцом и творением. Однако мистический реализм С. вступает в известное противоречие с его рационалистическим методом: если сущее - это трансцендентное духовное существо, то мы можем узнать о нем что-либо только из общения с ним, в к-ром оно открывает нам себя, т. е. из откровения; чисто рациональному познанию оно недоступно. С, однако, убежден, что, непостижимое для разума, сущее может быть предметом мистического созерцания, особым образом понятой интеллектуальной интуиции, к-рую он отождествляет также с состоянием вдохновения. Вслед за Шеллингом и романтиками С. сближает интеллектуальную интуицию с продуктивной способностью воображения и соответственно философию - с художественным творчеством, но при этом трактует творческий акт по аналогии со своего рода трансом, состоянием пассивно-медиумическим. Экстатически-вдохновенное состояние С. считает началом философского познания. "Действие на нас идеальных существ, производящее в нас умосозерцательное познание (и творчество) их идеальных форм или идей, называется вдохновением. Это действие выводит нас из обыкновенного нашего натурального центра, поднимает нас на высшую сферу, производя таким образом экстаз. Итак... непосредственно определяющее начало истинного философского познания есть вдохновение" (Там же. С. 294). Отождествляя непосредственное воздействие трансцендентных существ на человека с интеллектуальным созерцанием идей, он тем самым снимает границу между рациональным мышлением и мистическим духовидением; а устранение различия между мистически истолкованной интеллектуальной интуицией и продуктивной способностью воображения порождает смешение художественной фантазии с религиозным откровением, создает возможность оккультно-магического понимания искусства, столь характерного не только для С., но и для испытавших его влияние символистов - А. А. Блока, Белого, Иванова и др. Именно так мыслит С. осуществление синтеза философии, религии и искусства. Но этот путь создания "цельного знания" таит в себе опасность "неразличения духов", поскольку у художественной интуиции нет критерия для такого различения. Божественное сущее, по С., открывается нам непосредственно, с помощью ощущения или чувства. Поэтому, считает он, не требуется никаких доказательств бытия Бога: действительность Его не может быть логически выведена из чистого разума, а дается лишь актом веры (см. там же. Т. 3. С. 31). Установив, т. обр., с помощью веры, или "религиозного ощущения", существование Бога, он приступает к рациональному выведению содержания Божественного сущего - не без противоречия с собственным утверждением, что содержание это дается только опытом. Он характеризует Абсолют как "вечное всеединое" (Там же. С. 234), или как "Единое и все". А это значит, что все сущее мира содержится в Абсолюте, всеединство есть единство во множественности. Согласно С., единое свободно от всего ("Абсолют" буквально означает "отрешенное", "освобожденное") и, следовательно, определяется отрицательно по отношению к другому. Но поскольку оно не может иметь ничего вне себя, то тем самым определяется по отношению к другому положительно. В нем, стало быть, от века присутствуют два полюса, или центра: первый - свобода от всяких форм, от всякого проявления; второй - производящая бытие сила, т. е. множественность форм. Первый полюс получает название "Единого", а второй - "потенции бытия" или "первой материи", к-рая, т. обр., входит в Абсолют как "его другое", как первый субстрат, или "основа" Бога. Понятие первой материи осмысляется С. скорее в шеллингиански-шопенгауэровских определениях - как сила, влечение, стремление - восходящих к учению Беме о "темной природе" в Боге, о бессознательной глубине Божества, из к-рой проистекает начало зла. Неразрывность двух полюсов сущего означает, что Абсолют не может представать иначе как осуществленным в материи, а материя, в свою очередь, - не иначе как идея, как осуществленный образ Единого. Пантеистическая подоплека такого построения очевидна. В "Критике отвлеченных начал" С. характеризует второй полюс всеединства, т. е. первую материю (она же идея, или природа), как становящееся всеединое, в отличие от первого полюса как сущего всееди-ного (см. там же. Т. 2. С. 299). Это значит, что абсолютное не может существовать иначе как осуществленное в своем другом. Такое понимание отношения между Богом и миром существенно отличается от христианской идеи творения мира. Становящееся всеединое - это душа мира, к-рая, будучи основанием всего мирового процесса, лишь "в человеке впервые получает собственную внутреннюю действительность, находит себя, сознает себя" (Там же. С. 302-303). Божественный элемент мировой души, т. е. всеединство, в дочеловеческом, природном мире существует лишь потенциально и только в человеке получает актуальность, хотя и предстает пока только идеально, в сознании, как цель и норма человеческой деятельности. Реальное осуществление этой цели составляет задачу мировой истории как богочеловеческого процесса. В "Чтениях о Богочеловечестве" С. пытается перевести описанный им процесс самораздвоения Абсолюта на язык христианского богословия, давая свое толкование догмата о Троице. Он отличает Бога как абсолютно-сущего от его содержания (сущности, или идеи), к-рое предстает в лице Бога-Сына, или Логоса; воплощение же этого содержания, или идеи, осуществляется в мировой душе, Софии, представляющей тем самым третье лицо божественной Троицы - Дух Святой. С. различает в Боге двоякое единство: деятельное единство божественного творческого Слова (Логоса) и единство произведенное, осуществленное. Деятельное единство - это мировая душа в Боге, а произведенное - его органическое тело. В Христе предстают оба эти единства: первое, или производящее, есть в нем Бог, действующая сила, или Логос, а второе, "произведенное единство, которому мы дали мистическое имя Софии, есть начало человечества, идеальный или нормальный человек" (Там же. Т. 3. С. 111). Совершенное человечество - это не природный человек как явление, не единичное эмпирическое существо, но и не человек как родовое понятие, а "всечеловеческий организм", человечество как вечная идея. Бессмертен не человек как индивидуальное существо, а его вечная умопостигаемая сущность. Вечный человек, или идеальное человечество, есть особого рода универсальная индивидуальность, или, как писал С. в последний период, "всемирная форма соединения материальной природы с Божеством... Богочеловечество и Бого-материя" (Там же. Т. 8. С. 231). Эмпирический мир, где люди предстают как индивидуумы, - это, по С, "тяжелый и мучительный сон отдельного эгоистического существования" (Там же. Т. 3. С. 120), мир иллюзорный и неподлинный. Причина существования этого мира у С., как и у Шопенгауэра, - принцип индивидуации, коренящейся в самоутверждении, эгоизме каждого существа, противопоставляющего себя всем другим, - во взаимоотталкивании. Зло, т. е. "грех индивидуации", как раз и порождает, по С., внешнее, вещественное бытие, где все существует в разрозненности и вражде. Но если индивидуальность - это источник зла и страдания, то о каком индивидуальном бессмертии может идти речь? Спасение можно найти только в освобождении от индивидуального существования, а не в вечном его продолжении. Тем самым религиозная философия С. тяготеет, как видим, к имперсонализму. И не случайно по этому вопросу возникла многолетняя полемика между С. и Лопатиным, убежденным в субстанциальности человеческого "я" и, т. обр., в бессмертии индивидуальной души. Грех индивидуации, составляющий принцип существования в эмпирическом мире, по мнению С., коренится в самом Боге: "Производящею причиною зла может быть индивидуальное существо не в своем природном уже обусловленном явлении, а в своей безусловной вечной сущности" (Там же. С. 124). По этой причине всякое существо уже родится в зле, "выбирая" эгоизм и самоутверждение еще до появления на свет, когда нет еще возможности сознательного выбора. Отсюда источник мирового зла не в грехопадении человека, осуществленном по свободе, как учит христианство, а в меоническом начале божественного всеединства. Пока все существа имеют только потенциальное, а не актуальное бытие в Боге и как чистые духи находятся в единстве с божественной волей, они не могут от себя самих внутренне воздействовать на Бога, для этого надо иметь обособленное существование. Но для Бога необходимо, "чтобы множественные существа получили свою собственную реальную особость, ибо иначе силе божественного единства или любви не на чем будет проявиться... во всей полноте своей" (Там же. С. 127). Поэтому Бог сам творческим актом утверждает самостоятельное бытие этих существ (тем самым порождая зло), к-рые только теперь могут воздействовать на него, ибо становятся уже не просто идеальными существами, умами, чья жизнь состоит в созерцании Божества, а живыми и водящими, поскольку лишь воля есть подлинная реальность. Однако обособленная жизнь существа не означает множественности самостоятельных субстанций-душ. "Это второе, Произведенное единство, противостоящее первоначальному единству божественного Логоса, есть, как мы знаем, душа мира или идеальное человечество (София), к-рое содержит в себе и собою связывает все особенные живые существа или души" (Там же. С. 129). Субстанциальным единством, т. обр., обладает душа мира, а не отдельные живые существа. Именно она получает независимость от божественного начала и может воздействовать на него, она одна является свободным субъектом и совершает акт отпадения от Бога, суть к-рого - в стремлении обладать всей полнотой бытия от себя, т. е. утверждать себя вне Бога. В результате душа мира "ниспадает из всеединого средоточия Божественного бытия на множественную окружность творения, теряя свою свободу и свою власть над этим творением" (Там же. С. 131), а Бого-Мироздание распадается на множество отдельных элементов, "всемирный организм превращается в механическую совокупность атомов" (Там же. С. 131), в мир зла, разъединения и страдания. София, т. обр., есть центральный персонаж теокосмического процесса. Это вечно-женственное начало в Боге, мировая душа, тело Христово, идеальное человечество, "истинная причина творения и его цель... принцип ("начало"), в к-ром Бог создал небо и землю" (Россия и Вселенская церковь. С. 347). Но, как отпавшая от Бога, София приобретает демонические черты. Образ Вечной женственности у С. двоится. Чтобы справиться с этим, философ в работе "Россия и Вселенская церковь" различает Софию, с одной стороны, и мировую душу - с другой. Последняя теперь предстает как антипод Софии - Премудрости Божией, является источником зла и хаоса, между тем как София - "лучезарное и небесное существо, отделенное от тьмы земной материи" (Там же. С. 347). В то же время С. именует душу мира "матерью внебожественного хаоса" и отделяет от самого хаоса; суть мирового процесса предстает как борьба Божественного Слова и адского начала за власть над мировой душой. Эта борьба должна завершиться воссоединением отпавшей мировой души с Богом и восстановлением божественного всеединства. Этой конечной целью определяется эволюция сначала в природе, а затем в истории. "Космический процесс оканчивается рождением натурального человека, а за ним следует исторический процесс, подготавливающий рождение человека духовного" (Собр. соч. Т. 3. С. 165). Позиция С., как видим, совпадает здесь с телеологическим детерминизмом Гегеля, из чего проистекает не только оптимизм, но и утопизм историософии С: исторический процесс с внутренней необходимостью ведет к торжеству добра. Философ убежден, что само историческое развитие приведет к победе единства и любви над распадом и враждою, поскольку этот распад - необходимый момент мирового процесса, порожденного самим Богом, и падение мировой души - неизбежный путь к воссоединению ее с Первосущим. Теодицея С. соединяется с естественно-научным эволюционизмом и даже дарвинизмом. Историософия С. - это попытка понять мировую историю как "длинный ряд свободных актов" на пути к восстановлению богочеловеческого единства, как диалог Софии и Логоса, получающий выражение в духовно-религиозном, нравственном и художественном развитии человечества. На первой ступени - естественного, или непосредственного, откровения - человечество постигает Бога как природное существо; таковы языческие верования древн. мира и естественно-научные материалистические учения нового времени. На второй ступени Бог открывается людям как противоположное природе начало, как трансценденция, ничто; таково отрицательное откровение преимущественно вост. аскетически-пессимистических религий, наиболее последовательно представленное в буддизме, стремящемся к преодолению земного, деятельного, личного начала. Наконец, в ветхозаветной религии, открывшей личного Бога, и эллинской философии с ее учением о Логосе человечество получило положительное откровение, подлинный смысл к-рого полностью раскрылся только в христианстве и богочеловеческой личности Христа. Именно в Христе явлен синтез религиозно-созерцательного начала, свойственного религиям Востока, и начала личного, человеческого, развившегося в.лоне зап. культуры. Однако раскол вост. и зап. церквей ознаменовал собой новую эпоху распада, поразившего уже христианский мир. В этом, по С., сказалось несовершенство "исторического христианства". Духовное единство вновь распалось на две односторонности. На Востоке победил монизм, господство надиндивидуального божественного начала, не оставляющего места для самостоятельности и свободы человека; на Западе, напротив, получил гипертрофированное развитие принцип индивидуализма, свободы в ее отрицательном понимании как освобождения от единства, что привело к господству хаоса. Вслед за славянофилами С. выносит суровый приговор порокам зап. капиталистической цивилизации. Истина оказалась разорванной: вост. мир утверждает "бесчеловечного Бога", а зап. - "безбожного человека" (Там же. Т. 1.С. 257). Преодолеть этот роковой разрыв призван народ, свободный от всякой исключительности и односторонности; а эти свойства "принадлежат племенному характеру славянства и в особенности национальному характеру русского народа" (Там же). Поэтому Россия имеет религиозно-мессианское призвание объединить распавшиеся стороны и тем самым осуществить последний акт мировой исторической драмы воссоединения Бога с человечеством. Историософская концепция сложилась у С. еще в 70-е гг. В 80-х гг. она отливается в форму утопического учения о будущей всемирной теократии, светскую власть в к-рой должен осуществлять рус. царь, а духовную - римский первосвященник. Первым шагом к ней должно быть, по С., воссоединение вост. и зап. церквей. Теософия и историософия С. органически связаны с его этикой. Проблем этики он касался во мн. работах; специально нравственной философии посвящено исследование "Оправдание добра". Здесь С. подверг критике две крайние т. зр., одна из к-рых защищает нравственный субъективизм, утверждающий, что носителем добра может быть только личность, а др. придает главное значение социальным ин-там как гарантам нравственного поведения. По С., необходимы оба эти момента. Однако при этом он акцентирует именно момент объективных форм нравственной жизни, что вполне понятно, если учесть его убеждение в реальности всеобщего, Богочеловечества как единого организма и абстрактности отдельного индивида. Если в ранних работах подчеркивалась зависимость этики от религиозной метафизики, то теперь философ настаивает на автономности этики, поскольку, "создавая нравственную философию, разум только развивает, на почве опыта, изначально присущую ему идею добра" (Там же. Т. 7. С. 29). Тем не менее, даже будучи автономной, философия нравственности не может быть полностью отделена от метафизики и религии, поскольку лишь учение о мировом богочеловеческом процессе и о конечной победе божественного всеединства утверждает сам фундамент нравственности - действительность сверхчеловеческого добра. Отмечая заслугу Канта, заключающуюся в признании им самозаконности нравственности, С. критикует его этику за субъективизм. Кант пытался укрепить построенное им здание этики на постулатах практического разума - Боге, свободе воли и бессмертии души как предметах разумной веры. Но, как заметил С., Бог и бессмертная душа у него выводятся из нравственности, а сама нравственность оказывается обусловленной Богом и бессмертной душой. С. дает глубокий анализ чувств, или естественных корней нравственности, - стыда, жалости и благочестия, или благоговения. Человек стыдится того, что в нем составляет низшую природу; особенно характерен в этом отношении половой стыд. Жалость, сопереживание чужому страданию человек испытывает ко всем живым существам; побуждая к альтруизму, жалость составляет корень социальных связей. С. характеризует стыд как индивидуальное, а жалость - как социальное целомудрие. Наконец, чувство благоговения как преклонение человека перед высшим началом есть нравственная основа религии. Касаясь проблемы соотношения нравственности и права, С. видит их различие в неограниченности нравственных и ограниченности правовых требований, а также в принудительном характере правовых законов. Право - это низший предел или определенный минимум нравственности, для реализации к-рого оно использует принуждение. Право относится к объективной сфере внешних поступков, тогда как нравственность - "не к внешней реализации добра, а к его внутреннему существованию в сердце человеческом" (Там же. С. 383). Однако при этом философ подчеркивал, что, вопреки распространенному воззрению, между нравственным и юридическим законами нет противоречия. Хотя у С. нет специальной работы, посвященной эстетике, тема красоты пронизывает все его творчество. Сближая в духе романтизма философскую интуицию с художественным творчеством, он усматривал в последнем родство с мистическим опытом и считал искусство "реальной силой", просветляющей и перерождающей мир (Там же. Т. 3. С. 189). В статье "Красота в природе" С. видит задачу искусства "не в повторении, а в продолжении того худождественного дела, которое начато природой" (Там же. Т. 6. С. 75). Высшая цель искусства - теургия, т. е. претворение действительности в идеальную, преображенную телесность. Эстетика С. связана с его софиологией, с учением об эросе, к-рому посвящен трактат "Смысл любви". Эстетические воззрения С. нашли также выражение в его литературно-критических статьях, посвященных поэзии Пушкина, Тютчева, Лермонтова, Фета. Незадолго до смерти философ разочаровался в теократической утопии и вообще в идее прогресса, хотя еще в "Оправдании добра" писал, что "мера добра в человечестве вообще возрастает" (Там же. Т. 7. С. 173). В "Трех разговорах" на первый план у него выходит эсхатологическая тема: наступление Царства Божьего теперь мыслится как конец истории. С. оказал сильное влияние на философскую мысль в России. Под знаком его идей шло развитие религиозной философии кон. XIX - нач. XX в., в частности братьев С. Н. и Е. Н. Трубецких, Н. О. Лосского, Франка, Булгакова, Флоренского, Бердяева, Карсавина, Эрна и др. Не меньшее воздействие произвел С. и на рус. символизм - особенно поэзию Блока и А. Белого. Именно С. обязан рус. "серебряный век" той мистико-гностической прививкой, к-рая во многом определила атмосферу духовной жизни первых десятилетий XX в. в России.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Русская философия: словарь

ВЛАДИМИР СЕРГЕЕВИЧ СОЛОВЬЕВ

1853–1900)   Русский религиозный философ, поэт, публицист. Философия всеединства Соловьева представляет синтез идей западноевропейской и восточной мысли. Пытался найти гармонию между космической и социальными темами в концепции «всеединства» и учении о Софии, а в гносеологии — в «цельном знании». Основные произведения «Чтения о Богочеловечестве» (1877–1878), «Критика отвлеченных начал» (1880), «История и будущность теократии» (1887), «Жизненная драма Платона» (1888), «Россия и вселенская церковь» (1889), «Смысл любви» (1892–1884), «Оправдание добра» (1897–1899), «Три разговора» (1900). Владимир Сергеевич Соловьев родился 16 января 1853 года в семье знаменитого историка Сергея Михайловича Соловьева. Отец отличался строгостью и непререкаемым авторитетом. Со стороны матери Поликсены Владимировны Соловьев принадлежал к украино-польской фамилии, приходился родственником мыслителю Григорию Сковороде. Философ гордился своим пращуром, считал, что унаследовал от него свою духовность. Всего в семье Соловьевых было двенадцать детей. В юные годы ничто не выдавало в Соловьеве будущего религиозного мыслителя. Скорее, ему можно было предсказать естественнонаучную карьеру. «Я никогда потом не встречал материалиста столь страстно убежденного. Это был типический нигилист 60-х годов», — свидетельствует его приятель. С 1864 года Владимир учился в московской 5-й гимназии. Окончил он ее с золотой медалью, и его имя занесли на гимназическую Золотую доску. В 1869 году Соловьев поступает в Московский университет, по желанию отца — на историко-филологический факультет, но в том же году переходит на физико-математический. Способностями и интересом к физике и математике будущий философ не обладал, поэтому он провалил экзамен на втором курсе. Постепенно накапливалось разочарование в естественных науках вообще. «Это знание, — писал он в октябре 1871 года своей кузине Кате Романовой, в которую был влюблен, — само по себе совершенно пустое и призрачное. Достойны изучения сами по себе только человеческая природа и жизнь, а их всего лучше можно узнать в истинно поэтических произведениях». В другом письме (7 марта 1872 года). «… Наука не может быть последнею целью жизни. Высшая истинная цель жизни другая — нравственная (или религиозная), для которой и наука служит одним из средств». В конце концов Соловьев решает покинуть физико-математическое отделение и сдать экстерном на историко-филологическое. Свое намерение он осуществляет в 1873 году. Соловьев увлечен Спинозой, еще больше — Шопенгауэром. В это же время он переживает неудачный любовный опыт. В автобиографической повести «На заре туманной юности» Соловьев описывает объяснение с двоюродной сестрой Катей Романовой, на которой собирался жениться. Выслушав его страстные слова, перемешанные с призывом идти по пути самоотрицания воли, она ответила спокойным и твердым отказом. «Спешу заметить, что это был мой последний опыт обращения молодых девиц на путь самоотрицания воли». До этого Соловьев пережил мимолетный роман со своей юной тетушкой А. Петкович, которая одаряла его поцелуями, а он приобщал ее к основам философии Шопенгауэра. Еще до разрыва с Катей, в 1874 году, Соловьев поступает вольным слушателем в Духовную академию. Здесь кандидата (то есть обладатель диплома) Московского университета считают либо нигилистом, либо — религиозным фанатиком, либо — просто сумасшедшим. Кто-то пустил слух, что он хочет стать монахом. Соловьев держится особняком, мнение окружающих его не беспокоит, он весь погружен в философские и богословские штудии. Делает уверенные шаги в стихосложении. По своему умонастроению он близок славянофилам. Впрочем, Соловьев внимательно изучает всю историю западной философии, особенно Канта, переводит кантовские «Пролегомены». Из печати выходит первая статья «Мифологический процесс в древнем язычестве», воспроизводящая идеи Шеллинга и Хомякова. В журнале «Православное обозрение» появляются его историко-философские статьи, которые затем лягут в основу его магистерской диссертации. Из современников он преклонялся перед Достоевским. Писатель говорил, что он «видел истину», философ должен был ее изложить и обосновать, чем он и занимался. И если это ему не удалось полностью, то объяснялось это краткостью отпущенных ему дней. Соловьев был увлечен русской идеей Достоевского и посвятил ей специальную брошюру. Более того, вся жизнь его, все его творчество были устремлены к углубленному пониманию различных сторон этой идеи. На одаренного юношу обратил внимание профессор Московского университета П. Юркевич, высоко оценивший соловьевский перевод Канта. Он увидел в Соловьеве своего преемника по кафедре философии и взял его под свое покровительство, предложив защищать диссертацию. Для защиты пришлось отправиться в Петербург. Состоялась она 24 ноября 1874 года. Диссертация называлась «Кризис западной философии (противпозитивистов)». Здесь впервые Соловьев сформулировал свою любимую идею всеединства, синтеза западной и восточной культур, которую пронесет через всю жизнь». Новейшая философия, — утверждал Соловьев, — с логическим совершенством западной формы стремится соединить полноту содержания духовных созерцаний Востока. Опираясь, с одной стороны, на положительные науки, эта философия, с другой стороны, подает руку религии. Осуществление этого универсального синтеза науки, философии и религии — должно быть высшею целью и последним результатом умственного развития». В январе 1875 года, едва отметив свое двадцатидвухлетие, Соловьев уже стоял на кафедре Московского университета и читал вступительную лекцию к курсу истории новейшей философии. Его покровитель Юркевич незадолго до того скончался, и в соответствии с волей покойного его преемником стал молодой доцент. Курс был сравнительно невелик, в его основу была положена магистерская диссертация. Одновременно Соловьев преподавал на женских курсах Герье. Курсистка Елизавета Поливанова, с увлечением слушавшая его лекции, рассказывала: «У Соловьева замечательные сине-серые глаза, густые темные брови, красивой формы лоб и нос, густые довольно длинные и несколько вьющиеся волосы… Это лицо прекрасно и с необычайно одухотворенным выражением, как будто не от мира сего, мне думается, такие лица должны были быть у христианских мучеников». Если бы Лиза Поливанова не была безнадежно влюблена в другого человека, она могла бы стать женой философа. Девушка произвела на Соловьева сильное впечатление. Философ добился того, чтобы его познакомили с ней, сделал предложение, но снова получил отказ. Вскоре он подал прошение о заграничной командировке и в июле 1875 года приступил к изучению древних историко-философских текстов в Британском музее. Московский университет отправил Соловьева в Англию для изучения в Британском музее гностической и средневековой философии. Отметим одно важное для понимания судьбы Соловьева обстоятельство он был визионер, ему являлись видения. В возрасте девяти лет он узрел Божественную премудрость — Софию. Уже будучи кандидатом, а затем магистром философии, он увлекался спиритизмом, веря, но и не веря в то, что происходило во время сеансов. Когда ему явился дух покойного Юркевича, сомнения, казалось, рассеялись полностью. Но оказавшись в Лондоне и отправившись к тамошним спиритам, он обнаружил шарлатанство. «На меня английский спиритизм, — писал он своему другу, — произвел такое же впечатление, как на тебя французский шарлатаны, с одной стороны, слепо верующие, — с другой, и маленькое зерно действительной магии». Cоловьев ищет истинные пути к сверхчувственному. В Британском музее, забывая обедать, днями сидит над книгами о каббале, ведет таинственные записи. С рекомендательным письмом к министру внутренних дел и русскому консулу он отправляется в Египет. Осматривает местные достопримечательности. В пустыне однажды наткнулся на бедуинов, в темноте принявших его (разгуливавшего среди песков в цилиндре) за сатану и чуть не убивших его. И вскоре переживает новую встречу с Софией. Об этом речь идет не только в «Трех свиданиях», но и в написанном стихотворении. В Каире, где Соловьев провел всю зиму, он начал писать диалог «София». Философ беседует с самой мудростью (Софией). Мудрость предполагает любовь. Мораль вселенской религии основана на любви. Любовь натуральная, иными словами половая, носит сугубо личный характер. Интеллектуальная любовь устремлена к отечеству, к человечеству, к Богу. Соловьев считает возможным синтез двух видов любви — это абсолютная любовь, духовная общность вселенской церкви. Последняя представляет собой и иерархическую организацию во главе стоит папа, каждая часть света имеет своего патриарха, затем следуют митрополиты, епископы и т. д. Святые отцы — законодатели; помимо них Соловьев видит в обществе обширный слой производителей — ремесленников и земледельцев. Особая роль в утопии Соловьева отведена женщинам: они — воспитательницы. В диалоге «София» намечены контуры всех будущих поисков Соловьева — в области философии, религии, культуры. Вернувшись в Россию (через Сорренто, Ниццу, Париж), Соловьев обращается к систематизации своих идей. Осенью 1876 года он читает в Московском университете курс логики и истории философии. Одновременно работает над произведением «Философские основы цельного знания», которое намеревается защитить в качестве докторской диссертации и публикует по частям в периодике. В этой работе речь идет о трех типах философии. Два из них относятся исключительно к познавательной способности человека — это эмпиризм и идеализм. Симпатии Соловьева принадлежат третьему виду философии, который охватывает не только знание, но и более высокие потенции души — нравственное и художественное чувство. Соловьев называет это «философией жизни» и «мистицизмом». Цельное знание представляет собой синтез трех разновидностей философствования и состоит, по мнению Соловьева, из трех частей любой традиционной системы философии — логики, метафизики, этики. Соловьев начинает с логики. И останавливается: работа осталась незавершенной. В1877 году в журнале «Русский вестник» Соловьев начинает публиковать новую работу — «Критика отвлеченных начал», которую через три года защитит в качестве докторской диссертации. Защита прошла в Петербурге без каких-либо осложнений, Соловьев стал доктором философии. Московский университет он покинул еще в феврале 1877 года (не желая участвовать в профессорской распре). Летом того же года отправился на театр военных действий с Турцией в качестве корреспондента. Он приобрел даже револьвер, пользоваться которым ему, разумеется, не пришлось: на передовую он так и не попал. О патриотическом подъеме, который он пережил в те дни, свидетельствует прочитанная в Москве его публичная лекция «Три силы». Три силы, определяющие судьбы истории, суть мусульманский Восток, западная цивилизация, славянский мир. В первом случае все сферы человеческой деятельности находятся в состоянии обезличенности и слитности, это мир бесчеловечного Бога. Западная цивилизация довела до предела свободную игру частных интересов, это мир индивидуализма и эгоизма, мир безбожного человека. Третья сила призвана преодолеть ограниченность двух низших позиций. «Только Славянство, в особенности Россия, осталась свободною от этих двух низших потенций и, следовательно, может стать историческим проводником третьей. Между тем две первые силы совершили круг своего проявления и привели народы, им подвластные, к духовной смерти и разложению. Итак, повторяю, или это есть конец истории, или неизбежное обнаружение третьей всецелой силы, единственным носителем которой может быть Славянство и народ русский». В начале 1878 года он читает цикл лекций по философии религии, который при публикации получает название «Лекции о богочеловечестве». Лекции имели большой успех, вся образованная столица съезжалась «на Соловьева». По свидетельству Достоевского, чтения посещались «чуть ли не тысячною толпою». Бывал на них и Лев Толстой. С Достоевским Соловьев подружится (они вместе совершат поездку в Оптину пустынь), отношения с Толстым останутся прохладными. В «Чтениях…» Соловьев уже одинаково критически смотрит и на западное, и на восточное христианство. На католицизм он нападает по-прежнему, но признает и заслуги этой религии: Запад выпестовал идею индивидуальности, воплотившуюся в образе «богочеловека». Восток создал образ «человекобога», олицетворение универсализма. Задача состоит в том, чтобы свести воедино оба христианских принципа, «… и вследствие этого свободного сочетания породить духовное человечество». Идея синтеза неизменно владеет умом Соловьева, раньше он отстаивал ее в философии, теперь он переносит ее на религиозные дела, которые в ближайшем будущем поглотят его целиком. В «Чтениях…» концепция всеединства развернута в космических масштабах. Космогонический процесс ведет, по Соловьеву, к слиянию Бога и отпавшего от него мира. Астральная эпоха, когда материя концентрируется в звездных телах, сменяется органической, завершением которой выступает человек. «В человеке мировая душа впервые соединяется с божественным Логосом в сознании как чистой форме всеединства». Человек становится посредником между Богом и миром, устроителем и организатором Вселенной. Соловьев преподает в Петербургском университете. После защиты докторской он имеет право на профессуру, но его по-прежнему держат в приват-доцентах. Вскоре он отказывается от академической деятельности (так и не став профессором) — после того, как он выступил в защиту цареубийц, однако отнюдь не вследствие этого. Когда заканчивался судебный процесс, Соловьев в публичной лекции обратился к Александру III с призывом помиловать участников покушения на его отца. Судя по сохранившейся записи, в словах Соловьева содержалась и определенная угроза. «. если государственная власть отрицается от христианского начала и вступает на кровавый путь, мы выйдем, отстранимся, отречемся от нее». На следующий день его пригласили к градоначальнику и потребовали объяснений. Дело приняло серьезный оборот, доложили царю. Государь распорядился сделать философу внушение и велел ему некоторое время воздержаться от публичных выступлений. Из университета его не гнали. По-видимому, его уход был связан с нежеланием продолжать педагогическую деятельность, которую он весьма не любил из-за низкого уровня преподавания философии, обязательного расписания лекций… Он переезжает в Москву. В Петербурге жил в гостинице, в Москве — у матери (отец умер в 1879 году). После возвращения из Египта Вл. Соловьев познакомился с С. А. Толстой и ее племянницей Софьей Петровной Хитрово. К замужней Хитрово Соловьев питал серьезные чувства и готов был на ней жениться. Но она, весьма ласково относившаяся к Соловьеву, тем не менее отказывала ему во взаимности, не желая разводиться со своим мужем. Любовь эта продолжалась более десяти лет, но так и не дошла до бракосочетания, хотя Соловьев был постоянным гостем Толстой и Хитрово в их имении Пустынька под Петербургом и в имении Красный Рог под Брянском. Кажется, надежды на брак с нею Соловьев переживал больше всего весной 1883 года. Когда Вл. Соловьев получал письмо от Софьи Петровны, он читал его с паузами, по нескольку слов. «Чего ж тут непонятного! — говорил он — Если б я прочел все сразу, впереди не было бы никакого утешения, а так я длю блаженство. Ну а с другой стороны, это учит и самообладанию». В 1887 году роман, по-видимому, пришел к печальному концу, насколько можно судить по трем стихотворениям этого года «Безрадостной любви развязка роковая!..» (1 января), «Друг мой! прежде, как и ныне «(3 апреля) и «Бедный друг, истомил тебя путь..» (18 сентября). Соловьев в это время уже начинал заболевать, страдал хронической бессонницей, от которой он не мог найти никаких средств, и по ночам в уме своем мучительно расставался с образом любимой женщины. Но вернемся в год 1883-й, когда Соловьев публикует небольшую, но крайне важную для понимания концепции всеединства статью «На пути к истинной философии». Анализируя взгляды одного из учеников Шопенгауэра, он формулирует свою основную идею: «Ни чистого вещества, состоящего в одном протяжении, ни чистого духа, состоящего в одном мышлении, на самом деле не существует… Вся наша действительность, мы сами и тот мир, в котором мы живем, одинаково далеки и от чистой мысли и от чистого механизма. Весь действительный мир состоит в постоянном взаимоотношении и непрерывном внутреннем взаимодействии идеальной и материальной природы». Начинается новый этап в творчестве Соловьева, когда он обращается целиком к проблемам религии. Объединение церквей — православной и католической — такова, по его мнению, насущная задача. В славянофильской газете «Русь», издававшейся Иваном Аксаковым, Соловьев публикует работу «Великий спор и христианская политика», где ставит вопрос о восстановлении церковного единства. Соловьев пишет. «В день падения Константинополя в виду наступающих турецких войск последним свободным заявлением греков был клич: «Лучше рабство мусульманам, чем соглашение с латинянами». Приводим это не для укора несчастным грекам». «Русь» печатает возмущенные письма читателей Соловьева обвиняют в антипатриотизме, в забвении русских интересов, кто-то пустил слух, что он принял католичество. Соловьев задумывает трехтомный труд о защите католицизма, но по разным причинам вышли только труды «История и будущность теократии» (1885–1887) и «Россия и вселенская церковь», написанная и изданная в Париже на французском языке в 1888 году. Двумя годами раньше Соловьев совершил поездку в Хорватию. Тамошний католический епископ Штроссмайер, узнав об идеях Соловьева, пригласил его в Зафеб (в этом городе и ныне в память о визите русского философа есть улица Соловьева). Здесь Соловьев в виде письма к Штроссмайеру создает своего рода меморандум об объединении церквей. Он попал в руки папы Льва XIII и заслужил его одобрение. Но дальше этого дело не пошло. Русское духовенство и славянофилы возмущены Соловьевым. Его произведения на религиозные темы запрещены в России. Но и за границей он не получает поддержки. Иные католики видят в нем еретика, ему приходится защищать от их нападок православную церковь. Разочарованный, одинокий возвращается Соловьев из Франции на родину. Включившись в дискуссию о судьбах русского народа, Соловьев выступает против двух крайних позиций — «крепостников» и «народопоклонников». Соловьеву пришлось полемизировать с новым поколением славянофилов — Данилевским и Страховым. «Россия и Европа» первого и «Борьба с Западом в нашей литературе» второго были неприемлемы для Соловьева, так как противоречили его идее синтеза культур. Но несправедливо было бы упрекать философа в отречении от родины и измене ей. Не случайно свою мысль о единении христианских народов он изложил в брошюре, названной «Русская идея»(1888). «Русский народ — народ христианский, и, следовательно, чтобы познать истинную русскую идею, нельзя ставить вопроса, что сделает Россия через себя и для себя, но что она должна сделать во имя христианского начала, признаваемого ею, и во благо всего христианского мира, частью которого она предполагается». И еще раз Соловьев настойчиво подчеркивает: «Русская идея не может заключаться в отречении от нашего крещения Русская идея, исторический долг России требует от нас признания нашей неразрывной связи с вселенским семейством Христа». Вот сформулированная в споре со Страховым национальная профамма Соловьева. «1. Народность есть положительная сила, и всякий народ имеет право на независимое (от других народов) существование и свободное развитие своих национальных особенностей 2 Народность есть самый важный фактор природно-человеческой жизни, и развитие национального самосознания есть великий успех в истории человечества» Далее Соловьев осуждает национальный эгоизм, то есть стремление одного народа к утверждению себя за счет других народов. В профамме Соловьева нет никакого «преклонения перед Западом», он ценит и любит родное, русское, протестуя лишь против национального эгоизма, который губителен, как любой другой. Статья «Красота в природе» (1889) открывает новый период в творчестве Соловьева. В ней он рассматривает главные проблемы эстетики. «Красота спасет мир», — говорит он, приписывая афоризм Достоевскому. Для Соловьева красота — выражение «положительного всеединства», некая первосущность, определяющая структуру бытия. Философ определяет красоту как объективное воплощение идеи организации. Принимая тезис об объективности прекрасного, Соловьев отверг, однако, мысль о превосходстве природной красоты над той, что создает художник. Красота природы, отмечает Соловьев, воплощает идею лишь внешним, поверхностным образом, задача искусства объективировать внутреннюю красоту. Природа лишена нравственного начала, искусство должно одухотворить природу. В начале 1880-х годов он познакомился с идеями Николая Федорова. Преодоление смерти, возвращение к жизни всех умерших, завоевание космоса для удовлетворения их жизненных нужд — таковы главные пункты федоровского «общего дела». Соловьев пишет Федорову, что «со времени появления христианства Ваш «проект» есть первое движение христианства по пути Христову. Я со своей стороны могу только признать Вас своим учителем и отцом духовным». Позднее Соловьев разошелся с Федоровым по двум положениям. Во-первых, он считал нецелесообразным возрождать человечество «на ступени каннибализма», то есть возвращать жизнь тем, кто ее недостоин Во-вторых, Соловьев считал, что воскрешение должно иметь «религиозный, а не научный характер». Соловьев интерпретировал утопию Федорова как требование духовного обновления Именно о духовном обновлении он и говорил в своей лекции, которая называлась «О причинах упадка средневекового миросозерцания». «Средневековым миросозерцанием» он назвал западный индивидуализм, сюда он отнес идею «личного спасения». Спасаться надо не отдельными делами того или иного человека, а одним общим делом объединенного человечества. Соловьев призывал осознать христианство как общее дело человечества. Беда современной религии в пренебрежении материальным началом. Именно поэтому материальный прогресс — дело вполне христианское — осуществлялся неверующими. К верующим и неверующим обращает Соловьев призыв осуществить свою солидарность с матерью-землею, спасти ее от омертвения, чтобы спасти и себя от смерти. Лекция Соловьева вызвала скандал. Либералы увидели в ней отречение от свободы индивидуальности. «Хочет спасать гуртом, не поодиночке, как доселе» — мнение историка Ключевского. Консерваторы толковали выступление Соловьева как глумление над православием, требовали выслать философа за границу, началась травля в печати. Соловьев отбивался, как мог. В работе «Смысл любви» (1892–1894) высокое духовное чувство, объединяющее людей, предстает как вполне земное, телесное, порожденное «матерью-землею». Но эта внутренняя и внешняя духовность удивительным образом совмещались у него с веселым нравом, с постоянной шутливостью, с любовью к своим и чужим анекдотам, с шуточными произведениями, занимающими далеко не последнее место в сборнике его стихотворений. Одевался он во что попало и по забывчивости даже выходил на улицу в красном одеяле, которым укрывался ночью. Философ часто имел при себе палку с оленьими рогами, принадлежавшую раньше А. К. Толстому и подаренную Вл. Соловьеву вдовой поэта С. А. Толстой. От него всегда пахло скипидаром, так как это был его любимый запах. Он не любил и не знал изобразительных искусств, музыки и театра, но зато страстно любил стихи. Кроме того, он любил шахматы. О знаменитом соловьевском смехе рассуждали многие. С. М. Соловьев дает даже нечто вроде приблизительной общей формулы этого смеха. «Много писали о смехе Вл. Соловьева. Некоторые находили в этом смехе что-то истерическое, жуткое, надорванное. Это неверно. Смех В. С. был или здоровый олимпийский хохот неистового младенца, или мефистофелевский смешок хе-хе, или и то и другое вместе». Безалаберность и странничество — типичные черты Вл. Соловьева. Но отношение Вл. Соловьева к людям было теплое и сострадательное. Соловьев опять влюблен. Опять замужняя женщина с детьми. Опять София — Софья Михайловна Мартынова. Он познакомился с ней в конце 1891 года. В том же году в его жизни происходит еще одно значительное событие он становится редактором философского раздела энциклопедии Брокгауза-Ефрона. Среди множества написанных для энциклопедии статей есть и «Любовь». В этой статье Соловьев определяет любовь как «влечение одушевленного существа к другому для соединения с ним и взаимного восполнения жизни». Из обоюдности отношений он выводит три вида любви. Во-первых, нисходящая любовь, которая дает больше, нежели получает. Во-вторых, восходящая любовь, когда получают больше, чем дают. В-третьих, когда то и другое уравновешено. В первом случае — это родительская любовь, она основана на жалости и сострадании, включает в себя заботу сильных о слабых, старших о младших, перерастая родственные отношения, она создает отечество. Второй случай — любовь детей к родителям, она покоится на чувстве благодарности и благоговения, за пределами семьи она рождает представление о духовных ценностях, Боге, религии. Полнота жизненной взаимности достигается в половой любви, эмоциональную основу этого третьего вида любви создают жалость и благоговение в соединении с чувством стыда. Смысл любви — создание нового человека. Это следует понимать и в переносном смысле — как рождение нового духовного облика, и в прямом — как продолжение человеческого рода. Любовь выступает как фактор, преобразующий Вселенную. Вторую половину 1893 года Соловьев проводит за границей — Швеция, Шотландия, Франция. Вернувшись на родину, приступает к созданию главного своего труда — «Оправдание добра». Взгляд на структуру философии остается прежним — этика, гносеология, эстетика, но исходные принципы претерпели изменения. За «Оправданием добра» должен был последовать оставшийся ненаписанным труд «Оправдание истины» (три фрагмента, объединенные общим заголовком «Теоретическая философия» — заготовки этого труда). Есть свидетельства, что Соловьев думал о создании «Оправдания красоты», но здесь не было и заготовок. Чувство стыда отличает человека от животных, говорит Соловьев в «Оправдании добра». Стыд, жалость, благоговение — вот три элементарных переживания, из которых возникает нравственность. Из этих трех переживаний выводит Соловьев все богатство духовной жизни человека. В работе «Жизненная драма Платона» (1898) философ возвращается к теме любви. Он видит у любви пять возможных путей — два ложных и три истинных. Первый путь любви — «адский» Соловьев не хочет о нем говорить (подразумевается, видимо, мастурбация, которая в те годы считалась губительной для организма). Второй ложный путь — животный, неразборчивое удовлетворение полового влечения. Третий путь (первый из истинных) — брак, человек в нем «бракует свою непосредственную животность и принимает, берет норму разума. Без этого великого учреждения, как без хлеба и вина, без огня, без философии, человечество могло бы, конечно, существовать, но недостойным человека образом — обычаем звериным». Четвертый путь — аскетизм, умерщвление плоти, ангельское бытие. Но ангел с христианской точки зрения ниже человека, поэтому монашество, хотя и подвиг, но не высший для человека. Пятый, высший путь любви — божественная любовь, когда на первом плане предстает не пол человека, не его половина, а целостный человек, в соединении мужского и женского начала. Человек становится в этом случае «сверхчеловеком», «богочеловеком», именно здесь решается главная задача любви — увековечить любимое, спасти от смерти и тлена. Об этом виде любви Соловьев говорит в другой работе («Россия и вселенская церковь», 1890), что это та сила, которая выводит нас внутренне из границ нашего данного существования. «Эта любовь низводит благодать Божию на земную природу и празднует победу не только над нравственным злом, но и над его физическими последствиями — болезнью и смертью». Работа «Идея сверхчеловека» (1899) переводит разговор из области высшей любви в естественнонаучную сферу. Первое, что сделает человека сверхчеловеком, — победа над смертью. Соловьев ждет от науки индивидуального бессмертия. Философия любви перерастает здесь в философию беспредельного прогресса человечества. В «Краткой повести об Антихристе», венчающей его последнее крупное произведение «Три разговора» (1900), Соловьев обстоятельно, языком газетного репортажа повествует о завоевании Европы желтой расой. Россия при этом гибнет, но раз и навсегда. Европа освобождается от нового монгольского нашествия уже без участия русских. Возникает мировая империя во главе с Антихристом и со столицей в Иерусалиме. Последний акт мировой трагедии — столкновение разноплеменного языческого войска Антихриста с армией Израиля. Первоначально израильтяне поддерживали Антихриста, полагая, что он стремится установить их мировое владычество, но случайно узнав, что он не обрезан, взбунтовались против него. Войско Антихриста проваливается в тартарары, а иудеям является распятый Христос «в царском одеянии», и они братаются с христианами. Мертвые воскресают и воцаряются с Христом на тысячу лет. Во всей этой истории есть элемент иронии (и даже пародии). Соловьев выступает против всех видов мессианства. Причем главный объект критики — толстовство, толстовское учение о непротивлении злу насилием. И все же предчувствие катастрофы не покидало мыслителя. После «Трех разговоров» посмертно вышла небольшая заметка «По поводу последних событий» — своего рода духовное завещание философа. «Историческая драма сыграна, и остался еще один эпилог, который, впрочем, как у Ибсена может растянуться на пять актов. Но содержание их в сущности известно». В 1896 году умер муж Софьи Петровны Хитрово. Соловьев, переживший перед этим увлечение С. М. Мартыновой, сохранил теплое чувство и к Софье Петровне. Он сделал ей предложение, но получил отказ. Они остались друзьями, и Соловьев, не изменивший своим бродячим привычкам, часто гостил в ее имении. Весной 1898 года Соловьев неожиданно отправляется в Египет. Его путь лежит через Константинополь. В море его мучают галлюцинации. Войдя однажды в каюту, Соловьев увидел мохнатое чудовище. Дело было на Пасху, и Соловьев решительно заявил дьяволу «А ты знаешь, что Христос воскрес?» С криком «Воскрес-то он воскрес, а тебя я все-таки доканаю», черт бросился на Соловьева. Философа нашли без чувств на полу каюты. В Петербурге ему пришлось обратиться к психиатру. Соловьев планировал из Египта поехать в Палестину. Денег, однако, не хватило (философ не умел их считать, он их не тратил, а просто раздавал). Весной следующего года он побывал на Ривьере, затем в Швейцарии. Некоторое время прожив в Петербурге, Соловьев приезжает в Москву. Осенью возвращается в Петербург. Здоровье его слабеет, он часто прибегает к алкоголю, чтобы как-то взбодрить себя. Работает по-прежнему много. Будучи не в силах отвечать на поступающую к нему корреспонденцию, он просит через газету «Новое время» понять и пощадить его. Одновременно сообщает о своих планах «1) перевод Платона с этюдами о нем, 2) теоретическая философия, 3) эстетика, 4) эстетический разбор Пушкина, 5) библейская философия с переводом и толкованием Библии». За немногими исключениями (Платон, статья о Пушкине) планы остались невыполненными. Лето 1900 года застало его в имении С. П. Хитрово Пустынька. В июне он уже был в Москве, намереваясь затем посетить сестру в Калужской губернии и друга в Тамбовской. В Москве ему стало плохо, с трудом добрался он до имения князя Е. Н. Трубецкого Узкое. Здесь, проболев две недели (диагноз — полнейшее истощение, склероз, цирроз почек, уремия), Владимир Соловьев скончался 31 июля 1900 года. Похоронили его на кладбище Новодевичьего монастыря рядом с могилой отца.      

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: 100 великих мыслителей

ВЛАДИМИР СЕРГЕЕВИЧ СОЛОВЬЕВ

[16(28) янв. 1853 – 31 июля (13 авг.) 1900] – рус. религ. философ. Сын историка С. М. Соловьева. Учился на физико-математич. факультете Моск. ун-та. В 1874 защитил в Петербурге магистерскую дисс. "Кризис зап. философии. Против позитивистов". Был избран доцентом Моск. ун-та по кафедре философии, к-рую оставил в 1877, не желая "...участвовать в борьбе партий между профессорами..." (Письма, т. 2, СПБ, 1909, с. 185). Переселившись в Петербург, поступил на службу в Ученый совет при Мин-ве нар. просвещения; читал лекции в ун-те и на Высших женских курсах. В 1880 защитил в Петерб. ун-те докт. дисс. "Критика отвлеченных начал", но, не получив в ун-те профессорской кафедры, читал лекции лишь в порядке приватной доцентуры. В 1881 академич. карьера С. пресеклась: во время своей публ. лекции 28 марта он воззвал к Александру III не допустить смертной казни народовольцев-первомартовцев как противоречащей христианскому понятию о нравственности. Речь 28 марта навсегда испортила отношения С. с офиц. Россией. Для него началась кочевая жизнь, полная лишений. В 80-е гг. С. вел напряженную публицистическую деятельность, обличая царящий в России нац.-религ. гнет и проповедуя идею воссоединения христ. церквей; занятия чисто филос. проблематикой отходят на задний план. К 90-м гг. относится возобновление науч.-филос. работы и одновременно – усиление мистич. тенденций мировоззрения, ожидание надвигающейся мировой катастрофы и пришествия Антихриста. В 1891 С. стал редактором филос. отделения в Большом энциклопедич. словаре Брокгауза и Ефрона, а с открытием в Петербурге Филос. об-ва выступал в нем с докладами, трудился над переводом Платона и приступил к систематич. разработке своей философии. (Он успел завершить лишь трактат по этике – "Оправдание добра", неск. статей по эстетике, три статьи, представляющие введение в его гносеологию.) Как поэт С. оказался (в ряде аспектов) предшественником миросозерцания и поэтики рус. символизма. Жанры поэзии С. – филос. и религ. лирика, библ. реминисценция, сатирич. фантасмагория, шутка, пародия. Изучение философии С. связано с особыми трудностями. Будучи формально причастна традиции академич. идеалистич. философии 1-й пол. 19 в., система С. имеет центром не столько специфически философскую, сколько теологич. проблематику. Однако богословствование С. не традиционно, т.к. оно строится на синкризе разнородных элементов – христ. мистики, рацион. филос. теоретизирования, естеств.-науч. данных; скрепляющей является религ.- антропологич. проблема "богочеловечества" – личного и обществ. спасения человека в сотрудничестве с богом. Социальный опыт С., либерального мыслителя, обнаруживает точки соприкосновения С. с радикально-демократич. мыслью его времени (П. Л. Лавров, Н. К. Михайловский и др.): проблемы личности и свободы навязывались ему рус. действительностью с ее регламентацией человеч. духа. Зло тогдашней жизни было для С. тем более неприемлемо, что его мистич. радикализм требовал от действительности немедленного осуществления истины и справедливости во всей их полноте. Конфликт между человеч. личностью и эмпирич. действительностью, недолжной и заведомо преходящей, – один из самых настойчивых мотивов у С. Реконструирование филос. системы С. затрудняется и тем обстоятельством, что при относит. стабильности ее основоположений нек-рые ее аспекты, в частности историософские и социологические, резко менялись на протяжении жизни философа. Следуя биографам С. (С. М. Соловьеву-младшему, E. H. Трубецкому), его творчество можно условно разделить на 3 периода: теологизированного прогрессизма (70-е гг.), утопии всемирного гoc-ва (80-е гг.), эсхатологич. (90-е гг.). Собств. филос. источниками религ. антропологии С. оказались Платон и Кант (представление об одновременной причастности человеч. существования двум мирам – миру умопостигаемого бытия и миру чувственно воспринимаемых вещей). Это сочетается у С. с мистич. и эсхатологич. историзмом иудео-христ. традиции с ее пониманием первородного греха как исходной точки историч. времени, а "страшного суда" и победы над мировым злом – как конца истории. Эта традиция, в лице Августина испытавшая воздействие платоновского мышления, особенно повлияла на представление С. об имманентной драматичности человеч. судьбы, погруженной в бурный поток насыщенного злом земного бытия и томящейся о мире вечного и неизменного. Драматизм соловьевской концепции личности усугубляется и влиянием гегелевской диалектики: человек, по С., мучим не только разорванностью между двумя мирами и необратимостью времен, но и всеми противоречиями бытийств. форм, диалектически сменяющих друг друга. Тем не менее С. стремится построить оптимистич. концепцию спасения человека и совокупного человечества, исходя из представления о принципиальной благоустроенности человеч. природы в силу ее идеальной причастности Абсолюту. Реализацию такой причастности С. видит во вселенской церкви как становящемся "богочеловеческом" организме. Под влиянием "старших" славянофилов и Ф. М. Достоевского С. усматривает в церкви начаток будущей "общинности", основу добровольной солидарности людей. Разрыв церкви с совр. секулярной культурой представлялся С. явлением трагическим, но в принципе преодолимым на пути диалектич. возвращения человечества к идее церкви с удержанием и всех положит. приобретений секулярного прогресса. Это возвращение мыслимо, поскольку именно христианством, по С., задана исходная установка "прогресса" – "...бесконечное стремление осуществить на земле, в данном мире... царство правды, хотя действительный характер царства правды и утратился" (Собр. соч., т. 3, СПБ, [1911], с. 420). Исходя из этой коллизии христианства и секулярной культуры нового времени, С. постулирует обществ.-историч. задачу философии: освободить человеч. сознание от внешнего давления путем придания ему "внутр. содержания" и тем самым подготовить человека к разумному восприятию христ. ценностей. В соответствии с такой задачей собственно филос. раздел в творчестве самого С. – метафизика Абсолютного и "положит. всеединства" – является не чем иным, как разработкой метафизич. гарантий спасит. богочеловеч. процесса. Концепция положительного в с е е д и н с т в а строится методом "критики отвлеч. начал". Отвлеч. начала (категории, критерии), устанавливаемые сознанием в итоге дискурсивной работы над данными опыта, выражают, согласно С., не целостный предмет познания (сущее), но его предикаты и необходимо заключают в себе тенденцию к гипостазированию, обособлению и стремление незаконно занять место целого. Однако "отвлеченность", обособленность – гл. порок не только категорий мышления, но и "тварного" падшего мира, и в этом пункте критика их приобретает онтологич. окраску (феноменологич. определение зла как извращенного взаиморасположения элементов). Задача критики отвлеч. начал мыслится С. не как ниспровержение старых начал и категорий во имя утверждения неких собственных, но как "органич. синтез" начал, уже бытующих в данной сфере и лишь препарированных "критикою". Такой синтез обязан обеспечить внутр. единство возникающей системы понятий, предохранить ее от эклектизма, привести к гармонии с положит., т.е. религ. началами. Верховный принцип синтеза, удовлетворяющий поставленным требованиям, и был определен С. как "положит. всеединство" – "полная свобода составных частей в совершенном единстве целого". Гносеологич. аспектом концепции положит. всеединства является теория "цельного знания", в к-рой должна быть снята отвлеченность опытной науки, философии, теологии и дан органич. синтез "типов философии", отвечающих этим началам, – эмпиризма, рационализма и мистицизма. Показательная для раннего С. критика теологии ставит задачу "...ввести религиозную истину в форму свободно-разумного мышления и реализовать ее в данных опытной науки" (там же, т. 2, СПБ, 1911, с. 350). Задача "цельного знания" – познание абсолютного "...как в нем самом, так и в его отношении к эмпирической действительности субъективного и объективного мира..." (там же, т. 1, СПБ, 1896, с. 307). Его необходимые предпосылки суть: вера в безусловное существование предмета познания; воображение, или умственное созерцание (intelektuelle Anschauung, Intuition) идеи предмета; творчество – воплощение этой идеи в актуальных ощущениях, или образах внутр. мира. Принимая кантовское учение об априорности категорий сознания, С. оспаривает безусловность границы между явлением и "вещью в себе" и утверждает возможность действит. познания сущего. Учение об идеях как живых существах, открывающих себя в феноменальном мире через систему соответствий (вариация на платоновскую тему), позволяет С. разрешить гносеологич. проблему в духе худож. символизма (хотя не вполне осознанного им самим). Условием реализации цельного знания С. считает "организацию действительности", т.е. реализацию человеком божеств. начала в эмпирич. жизни. Онтологич. разработка понятия положит. всеединства совершается С. в контексте общей концепции Абсолютного, отмеченной влиянием апофатич. теологии и Шеллинга. Специфика этой концепции заключается в трактовке бытия как предиката Сущего (Абсолютного). Свед?ние Сущего к бытию – это замена целого его отвлеченным началом, что подлежит критике. В результате С. приходит к утверждению относительности бытия и безусловности Сущего, к-рое "...есть начало всякого бытия"; оно "...не есть ни бытие, ни небытие...", но то, "...что... полагает или производит бытие..." (там же, с. 334). На этом основании Абсолютное, первоначально определенное признаками безусловности и всецелости, определяется как Абсолютно-сущее, или Сверхсущее. Являясь сущим, Абсолютное обладает нек-рой сущностью, отличной от себя. Критика дуалистич. и пантеистич. концепций Абсолютного как отвлеченных приводит С. к выводу: сущность Абсолютного есть положит. всеединство, филос. определением к-рого является безусл., единая и всецелая идея, а личностным и теологич. аспектом – София, божественная премудрость. Определив бытие как отношение сущего и сущности, С. выделяет след. модусы бытия: воля (слитность сущего и сущности, нарушаемая лишь потенциально, в стремлении); представление (сущность проявляется как отличное от сущего, представляясь ему); чувство (сущее вновь соединяется с представляющеюся сущностью). От модусов бытия С. заключает к соотв. модусам (образам) положит. всеединства – благу, истине и красоте. Наконец, тройственность отношения Абсолютного к своей сущности свидетельствует о наличии соотв. структуры непосредственно в Абсолютном; три члена этой структуры суть вечные и актуально единосущные субъекты. Так достигается почва христ. концепции трехипостасного Абсолютного. Диалектика различения и единства Абсолютного и его инобытия впоследствии конкретизируется С. в теорию мирового процесса. Эти рацион.-схематич. конструкции представляют ранний период творчества С. Зрелым изложением и пересмотром метафизики С. должен был стать большой труд, над к-рым он работал в посл. годы жизни (приступ к этому неосуществл. труду – три статьи по гносеологии, содержащие подготовит. анализ критериев достоверности и предпосылок познания). Можно предположить, что зрелая филос.-богословская система С. представляла бы внутренне "этицизированную" метафизику ("нравственный элемент ...не только может, но и должен быть положен в основу теоретической философии" – там же, т. 9, СПБ, 1913, с. 97) с центр. темой – онтологией зла, дополняющей онтологич. "Оправдание Добра". Теория мирового процесса – наиболее синтезирующий и устойчивый раздел системы С. Она излагается гл. обр. в след. соч.: неопубл. трактат "Sophie" (1876); "Чтения о богочеловечестве", в журн. "Православное обозрение", 1877–81; "История и будущность теократии", т. 1, Загреб, 1887; "Россия и Вселенская церковь" (Р., 1889, рус. пер., М., 1911). С. ставит задачу соединить христ. телеологию с естеств.-науч. и филос. эволюционизмом в последовательном финализме (являясь в этом отношении предшественником П. Тейяра де Шардена, создавшего во мн. чертах сходную систему). Склонность С. к эволюц. идеям объясняется не только их науч. авторитетностью, что было немаловажно для принцип. врага обскурантизма. Эволюционизм входил в самую сердцевину соловьевского построения как орудие его теодицеи. Разделяя общехрист. взгляд на природный космос как на результат божеств. творчества, С. отказывался признать это творение совершенным и готов был "оправдать" его только в качестве идущего к совершенству. Эмпирич. состояние материального мира постоянно ощущается С. как извращенное и хаотизированное. "Грубая кора вещества" (косность), временн?я и пространств. разорванность, механич. причинность воспринимаются им как тюрьма для всей твари, а не только для человека. У С. было ослаблено библ.-христ. переживание бытия как дара и блага самого по себе, философски оформленное томизмом (связь с к-рым, однако, у С. несомненна). Он трактует "акт творения" в духе мистич. пантеизма Шеллинга как некое выпадение из лона Абсолюта, прискорбное поначалу, но оправданное в итоге "предвечного плана". Элементы гностицизма и романтич. рецепция платонизма сплетены здесь с христ. чаянием "нового неба и новой земли". Сострадание С. космически-неустроенной твари (природе) возвышается до нравств. пафоса тем более, что философ исповедовал своеобразный гилозоизм и панпсихизм. Кантовские "вещи в себе" (иногда отождествляемые с платоновскими идеями, иногда – с лейбницевыми монадами, иногда – с атомами Демокрита) потому и не "переходят" целиком в "вещи для нас", что остаются "для себя" самобытными существами, живыми деятелями и одушевл. средоточиями динамич. сил (ср. с блаженством и страданием атомов в "монизме" и "космич. этике" Циолковского). Личностно-собират. единство этих живых элементов творения определено С. в мифо-поэтич. понятии "души мира" (с прямою ссылкой на платоновского "Тимея"). Мифо-поэтич. элемент космогонии С. ярче всего выражен в его неопубл. юношеском трактате, но никогда не выветривается вполне, хотя гностич. и каббалистич. термины вытесняются теологич. и философскими. Учение о душе мира – самое темное место в соловьевской конструкции вселенского процесса. Иногда он отождествляет ее с Софией, иногда, стремясь избавиться от пантеизма, усматривает в ней противообраз Софии, к воссоединению с к-рой и стремится мировая душа, и дает ей имена: первая тварь, materia prima, мать внебожеств. мира, душа хаоса, земля; то наделяет ее полноценными атрибутами личности (свободой воли), то характеризует ее как бессознат. стремление к единству, как личность потенциальную, реализуемую лишь в человеке – "...центре всеобщего сознания природы" (там же, т. 7, СПБ, 1912, с. 14). В общем, важно, что не божество, а мировая душа является для С. непосредств. деятелем космич. процесса, космич. художником, воспроизводящим зиждит. воздействия абс. идеи неадекватно, так сказать, методом проб и ошибок, с катастрофич. уклонениями на каждой стадии. Постулируя этого космогонич. деятеля, С., т.о., удвояет традиц. христ. концепцию мировой истории: фазы космогонии (от равнозначащего творению ниспадения мировой души в хаос до появления человека) предшествуют соотв. фазам человеч. истории (от "грехопадения" до воплощения Логоса); создается грандиозная первобытная мистерия – диалог "первой твари" с богом. Именно издержками ее свободы С. объясняет муки природной эволюции (см. тамже, т. 3, с. 147). Осн. этапы космогонии, по С.: собирание хаоса в первичное единство силою всемирного тяготения, к-рому С., следуя теологич. идеям Ньютона, приписывает мистич. характер, – это первая "материализация" мировой души (ибо чистый хаос для С., как и для антич. идеализма, – несущее, "меон"); затем гармонич. расчленение и более интимное воссоединение вселенского тела свето-электромагнитными силами (т.о., для С., как и для позднейшего физич. идеализма, в основе мира лежит энергия); возникновение жизни как органич. единства новообразованной материи и световой силы; и, наконец, появление человека. Т.о., ряд "повышений бытия" есть вместе с тем ряд вех собирания Вселенной, ее приближения к всеединству. Этим вехам придается сакральное значение как цепи "прообразовательных теофаний", т.е. предварит. воплощений божеств. премудрости в ответ на смутные порывы мировой души. С. подводит итог своей космогонии в чеканных поэтич. формулах (см., напр., "Россия и Вселенская церковь", М., 1911, с. 361–62). Именно эти мотивы творчества С. более всего свидетельствуют о его художественном даре и о специально художественной окраске его религ.-филос. мышления. В прямой связи с космогонич. построением С. находится важнейший аспект его антропологии – учение о мессианском призвании человека как возделывателя и устроителя природы, ее освободителя и спасителя ("теурга"). Именно это учение придает космогонии С. финалистский характер. Человечество, по определению С., есть "богоземля", посредник между божеством и природой. Софиология С. иногда строится как теологич. доказательство существ. причастности человека божеств. миру. София – вечно женств. начало божества, собират. мистич. тело Логоса – есть вместе с тем и идеальный совокупный человек. Т.о., человек, генетически являясь вершиной природной эволюции, онтологически первичен (см. Собр. соч., т. 4, СПБ, 1911, с. 342). Человеч. сознание, способное вместить в себя все, уже содержит форму всеединства. С др. стороны, человек своею телесностью коренится в материальной стихии бытия. В соответствии со своим посредническим положением человек призван перерождать и видоизменять внебожеств. природу до совершенной ее интеграции (т.е. до одухотворения). "Подчиниться богу и подчинить себе природу, чтобы спасти ее – вот в двух словах мессианический закон" ("Россия...", с. 373). "Грехопадение", т.е. стремление овладеть мировым целым собств. силами, и его результат в природном мире – злокачеств. реакция хаотич. подосновы – отсрочили царств. призвание человека, но не упразднили это призвание. Космич. задача становится исторической. Единство бога и внебожеств. мира, возглавляемого человечеством, выступает теперь у С. как цель мировой истории. И с т о р и о с о ф и я. Смысл истории, по С., – трансцендировать самое себя и вывести одухотворенное и облагороженное человечество в преддверие божества. Достижение этой цели осложняется греховностью человеч. натуры. С. обращается к заимствов. из англиканского богословия концепции "трех искушений" (см. Г. Флоровский, Чтения по философии религии магистра философии В. С. Соловьева, в кн.: Orbis scriptus..., M?nch., 1966, S. 234–36), развившейся из экзегетич. рассмотрения еванг. эпизода об искушении Христа сатаной (Матф., IV, 1–11). По убеждению С., именно три искушения – "искушение плоти", "искушение духа" и "искушение власти" – суть осн. зло человеч. общежития и осн. препятствия, стоящие между эмпирич. человечеством и грядущим богочеловечеством (см. Собр. соч., т. 3, с. 169–70). В трактовке проблемы "третьего искушения" С. более всего сближается с творч. миром Достоевского (ср. с легендой о Великом Инквизиторе). Если зло реализует себя в истории искушением, то противостоящее ему божество реализует себя силою откровения. Акты откровения совершаются в истории, диалектически сообразуясь с уровнем развития человеч. сознания и стимулируя это развитие. Т.о., историю развития человеч. культуры С. мыслит как непрерывный диалог между сознанием совокупного человечества и божеств. разумом. Согласно С., существуют три ступени откровения. 1) Естеств. (непосредственное) откровение, подводящее к познанию чисто внешнего мира, природы. В сфере его находятся языч. верования, а в новое время – опытные науки и материалистич. учения. 2) Отрицат. откровение, в к-ром Абсолютное обнаруживается как сверхприродное Ничто, противопоставленное природному миру. Ему соответствуют пессимистич. и аскетич. мировоззрения; древнейшим и самым законченным его выражением является буддизм. 3) Положит. откровение, в к-ром Абсолютное предстает как таковое. Оно открылось ветхозавет. сознанию (абс. личность бога) и теоретич. эллинскому разуму (абс. строй бытия – Логос). Но лишь в личности и учении Христа совокупное человечество получило всю полноту положит. откровения. В этой богочеловеч. личности полнота положит. откровения гармонизирована с полнотой реализации благих потенций человеч. природы. Земной путь Христа мыслится как кульминация не только историч., но и вселенского процесса. Однако, по учению С., историч. человечество оказалось не на высоте явленного ему откровения. Христианство не смогло побороть вековой культурный антагонизм между Востоком и Западом (хотя, в смысле метафизическом, оно осуществило примирение между ними). Сила Востока, по мысли С., заключается в глубине его религ. созерцаний, настолько самодовлеющих, что человеч. личность выглядит в них приниженной и лишенной смысла; сила Запада – как раз в обратном: в гипертрофии личностного, человеч. начала. Этот антагонизм, вытекающий из фундаментального несовершенства человеч. натуры, расколол историч. христианство. В результате на Востоке восторжествовало почитание "бесчеловечного бога", а на Западе – "безбожного человека" (см. тамже, т. 1, с. 282). Залог освобождения богочеловеч. потенций человеч. рода С. усматривает в религ. и культурном примирении Запада и Востока, распрю между к-рыми он считал исторически преходящей. В 1-й период творчества (70-е гг.) С. связывал надежды на примирение Востока и Запада с диалектикой саморазвития истории, усматривая историч. задачу России в религ.-культ, посредничестве между ними. В 80-е гг., изверившись в благих перспективах скорой социально-историч; эволюции и в догматике славянофильства, С. стал проповедовать утопию всемирного гос-ва, центр. светская власть в к-ром принадлежала бы рус. царю, а духовная – римскому папе. Парадокс этой ситуации заключался в том, что по своему личному облику С. был абсолютно чужд как рутинерству и коррупции Российской империи, так и авторитарности католич. клира. "Теократическая" утопия С. имеет своим истоком "Монархию" Данте (см. Письма, П., 1923, с. 27); как у Данте, она порождена отчаянием перед лицом историч. зла. И в этой же утопии вскрывается родство С. с историко-политич. мышлением 19 в., пронизанным идеями институцион. спасения. Ощущение единой "души человечества" у С. в этот период гораздо острее, чем ощущение "эмпирич." личности (см. "Историю и будущность теократии", Собр. соч., т. 4, с. 243–633). Причем именно гос-во, а не личность и не община, выступает как представитель собств. человеческого начала в становящемся богочеловеч. единстве. Проблематика отчуждения, волнующая социальную мысль 20 в., была замечена С. лишь в сфере материального бытия. В 90-е гг. крах теократич. утопии С. был засвидетельствован "Краткой повестью об Антихристе" в "Трех разговорах" (1901), в к-рой С. обращается от прожектов институцион. спасения к традиц. апокалиптике. Этика. Человек, по С., оказывается связующим звеном между божеств, и природным миром именно как существо нравственное. Это придает всем областям философии С. этич. окраску. Двойств. природа человека такова, что он томится противоречием между исканием абс. свободы ("положит. свободы") и пребыванием в мире "суеты беспощадной", к-рая, выражаясь в неогранич. самоутверждении единичного "Я", только приумножает сумму господствующей в мире механич. причинности. "Положит. свобода" у С., выражающаяся в самоотречении личности, однако, не означает отказ от ее индивидуальности и свободы. Человеч. личность не только объективно реализует, но и субъективно ощущает свою свободу, во-первых, в акте любви (к др. человеч. существу, к природе, к богу) и, во-вторых, в нравств. поступке. С. полагает, что, преодолевая детерминацию силою нравств. подвига, человек тем самым приближает себя к абсолюту, знаменующему полноту "истины, добра и красоты". Так платоновское учение об эросе сочленяется у С. с кантовским категорич. императивом на основе христ. антропологии. С. учил, что не может быть цельного мировоззрения и эффективной жизн. практики без "...господствующей и объединяющей любви..." (там же, т. 9, СПБ, 1913, с. 402), пронизывающей все существо человека. Проблему реализации добра на земле С. решает как церк. мыслитель, для к-рого личность Христа – свидетельство и гарантия конечного торжества добра в мире. Выступая против того, что представлялось ему сгустками мирового зла, – смертной казни, нац.-религ. гнета, племенной вражды, – С. стремился собств. жизн. практикой обнаружить присутствие в мире самозаконной нравственности, соотносящей человека с миром безусловного. Через драму личных переживаний и чувство личной ответственности за судьбы мира С. хотел найти выход из проблемы, к-рой он не сумел дать корректное теоретич. разрешение, – из проблемы свободы и необходимости в истории. В этом смысле С. оказался филос. предтечей этики религ. экзистенциализма. Э с т е т и к а С. (а также тесно связанная с нею философия эроса) смыкается с его космо-антропологией и этикой. Она является ответом на тревоживший философа вопрос о судьбе и смысле материи. Если положит. всеединство – синоним достойного и истинного бытия, рассуждает С., то материальное, чувств. воплощение этой всеединой идеи составляет специфику красоты. Красота есть введение веществ. бытия в нравств. порядок через его просветление и одухотворение. "Воплощенная идея", "святая телесность" – таковы самые общие определения красоты. Без победы над "физическим эгоизмом" (пространством, временем, причинностью, смертью), т.е. без торжества в красоте, добро, даже победившее в человеч. душе эгоизм нравственный, остается субъективным и призрачным. Поскольку красота есть место сопредельности и соприкосновения "двух миров", весь космически-историч. процесс, направленный к достижению богоматериального и богочеловеч. совершенства, является разрешением высшей худож. задачи. Эстетика С. претендует на филос. обоснование афоризма Достоевского "Красота спасет мир". Как модус Абсолютного, красота является, по С., объективной силой, действующей в природе и в истории. Со своей т. зр. С. осуждает "эстетич. сепаратизм", лишаюший красоту безусл. онтологич. основы, и усматривает в "эстетическом реализме" Н. Г. Чернышевского "первый шаг к положительной эстетике" (см. одноим. ст., – там же, т. 7, СПБ, 1912, с. 69–77). Вместе с тем С. соглашается с формальной дефиницией красоты как "чистой бесполезности" в том смысле, что она есть не модифицированное биологич. или социальное приспособление, не средство, а цель становящегося миропорядка. В осн. соч. по эстетике – ст. "Красота в природе" (в журн. "Вопр. филос. и психол ", 1889, кн. 1) – С. прилагает к космогонич. процессу эстетич. критерий. Реальная основа и потому необх. фон всякой земной красоты – хаос ("сумрачное лоно", "темный корень бытия" – см. стих. "Мы сошлись с тобой недаром"), косное стихийное начало, а этапы космич. эволюции – это ряд усложняющихся худож. оформлений хаотич. материи идеей. Причем на более высоких ступенях хаотич. начало все сильнее выказывает безмерность своего сопротивления, чем объясняются срывы и конфликты худож. эволюции в природе, резкие рецидивы безобразия. Доказывая, что красота в природе есть реально-объективное произведение эволюции, С. пытается держаться естеств.-науч. почвы, но традиц. поэтич. символика света – духоносного начала, отраженного неорганич. миром и проникающего внутрь мира органического, – преобладает над арсеналом науч. аргументов. Начатое природой ("мировой душой") худож. дело не отображается, не повторяется, а продолжается человеч. искусством, к-рое способно дать более глубокое и полное решение той же задачи. Природная, земная красота – только "покрывало", наброшенное на шевелящийся под ним хаос, на "злую жизнь", совершающуюся в потоке времени по закону разобщенности и взаимоуничтожения. Долг человека в том, чтобы, приобщаясь к красоте абсолютной, спасти земную красоту от непрерывного разрушения, ввести ее в порядок нетления и вечности. В этой связи С. провозглашает двоякую миссию искусства. В широком смысле искусство есть "теургия", т.е. жизненно-практич. дело претворения и преображения действительности в идеально-телесный космос абс. красоты. Этот взгляд рельефно выражен в стих. С. "Три подвига": истинный художник совершает подвиг Пигмалиона – оформляет красотою косный материал, подвиг Персея – побеждает дракона, т.е. нравств. зло, и подвиг Орфея – выводит красоту-Эвридику из ада смерти. В узком, специфич. смысле миссия иск-ва заключается во фрагментарных пророч. предварениях "положит. всеединства" (ст. "Общий смысл искусства", в журн. "Вопр. филос. и психол.", 1890, кн. 5). Согласно платонич. воззрениям С., художник – вдохновенный медиум, черпающий свои образы из идеального космоса и увековечивающий соответственные им эмпирич. явления красоты в условном материале, предваряя тем самым их полное и реальное увековечивание. Художник служит совершенной красоте и только через нее – добру и истине. Этим выводом С. стремится снять противоречие между взглядами адептов "чистого искусства" и "утилитаристов". Вместе с тем требуемое от художника прозрение предполагает нравств. перерождение, подвиг (теория вдохновения и худож. служения развита С. в ст. "О значении поэзии в стихотворениях Пушкина", в журн. "Вестн. Европы", 1899, дек.; связь творч. судьбы с нравств. обликом художника осмысливается в ст. "Судьба Пушкина", там же, 1897, сент.; "Мицкевич", в журн. "Мир искусства", 1899, No 5; "Лермонтов", в журн. "Вестн. Европы", 1901, февр.). Однако С. почти не касается мучительного расхождения этич. и эстетич. критериев в реальной практике "светского" искусства. Философией эроса (см. ст. "Смысл любви", 1892, "Жизненная драма Платона", 1898) представлен более глубинный и личностный аспект соловьевской теургии, призванной победить непроницаемость и тленность веществ. бытия. Любовь осознается С. как спасение человеч. индивидуальности через жертву эгоизма, как радикальное изживание эгоистич. отъединенности благодаря перестановке центра личной жизни из себя в другого. Основой и общим типом всякой любви С. (ссылаясь на библейск. символы) считает любовь половую. Идеальный пафос влюбленности всегда прозревает за "эмпирич." лицом, на к-рое он направлен, истинный предмет любви – Вечную Женственность, личный образ всеединства. Нравств.-творч. задача эротич. подъема – реальное преодоление разрыва, "наведение моста" между тем и другим, т.е. (по Платону) – рождение в красоте. Т.о., учение об эросе соединяется у С. с учением о Софии (этой "подруге вечной" посвящены стихи соловьевского "софийного цикла" и поэма "Три свидания"). Поскольку любовь есть "индивидуализация всеединства", С. путем несложных рассуждений приходит к мысли о брачном ("сизигическом") соединении каждой личности с богочеловеч. целым, носящим женств. облик, и т.о. христианизирует свою интуицию эроса. Рус. символисты воспринимали личный и творч. облик С. именно сквозь призму его мистич. почитания "Вечной Женственности", к-рое, несомненно, являлось своеобразнейшим жизненным нервом его творчества (если даже учесть "книжные" влияния Я. Беме и Ф. Баадера). В истории филос. идеализма в России С. является самой крупной фигурой благодаря систематичности и размаху своих построений. Три осн. мотива его философствования легли в основу русского идеализма: 1) метафизика личности, 2) софиология и 3) эсхатология. Вне этого соловьевского контекста не может быть понята последующая рус. религ.-филос. мысль (Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, Л. П. Карсавин, братья Е. Н. и С. Н. Трубецкие, П. А. Флоренский, С. Л. Франк и др.), а также филос. лирика А. Блока и А. Белого. Вопрос о типологич. предвосхищении С. тех или иных аспектов совр. религ.-филос. идей на Западе и о нек-ром несомненном его влиянии (прямом и опосредованном) на эти идеи остается до сих пор не разработанным, несмотря на наличие отд. исследований (К. V. Truhlar, Teilhard und Solowjew. Dichtung und religi?se Erfahrung, Freiburg–M?nch., 1966, и др.). Соч.: Собр. соч., 2 изд., т. 1–10, СПБ, [1911–13]; Русская идея, пер. с франц., М., 1911; Владимир св. и христ. гос-во и ответ на корреспонденцию из Кракова, пер. с франц., М., 1913; Стихотворения, 7 изд., М., 1921; Письма, т. 1–3, М., 1908–1; Sophie, 1876 – ЦГАЛИ СССР, ф. 446, оп. 1, ед. хр. 19. Лит.: Величко В. Л., В. С. Жизнь и творения, 2 изд., СПБ, 1903; О В. Соловьеве. Сб., М., 1913; Трубецкой Е., Миросозерцание В. С. С., т. 1–2, М., 1913; ?адлов Э. Л., В. С. Жизнь и учение, СПБ, 1913; Лукьянов С. М., О В. С. С. в его молодые годы. Материалы к биографии, кн. 1–3, П., 1916–21; Соловьев С. М., В. С. Жизнь и творч. эволюция, 1923 – ЦГАЛИ СССР, ф. 475, оп. 1, ед. хр. 17–18; Мочульский К. В., В. С. Соловьев, Париж, 1936; Милюков П. H., Разложение славянофильства, М., 1893; его же, Из истории рус. интеллигенции, СПБ, 1902; Лосский Н. О., История рус. философии, пер. с англ., М., 1954, гл. 8; Зеньковский В. В., История рус. философии, т. 2, М., 1956, гл. 1 и 2; Коган Л. ?., К критике философии В. С., "ВФ", 1959, No 3; История философии, т. 4, М., 1959, с. 77–87; Против совр. фальсификаторов истории рус. философии, М., 1960, с. 388–403; Минц З. Г., Из истории полемики вокруг Л. Толстого, "Уч. зап. Тартуского ун-та", 1966, вып. 184; Sacke G., W. S. Solowjews Geschichtsphilosophie, В., 1929; Koschewnikov ?., Die Geschichtsphilosophie W. S. Solowjews, Bonn, 1930; Ganсikov L., L´hegelismo in Russia, в кн.: Hegel nel centenario della sua morte, Mil., 1932; его же, L´estetica di V. Soloviov, "Sophia", 1935, No 3; Herbigny M. d´, Un Newman russe: V. Soloviev (1853–1900), 2 ed., P., 1934; Коjevnikoff ?., La m?taphysique religieuse de V. Soloviev, "Revue d´histoire Philos. religieuse", 1934, No 14; 1935, No 15; Stremooukhoff D., V. Soloviev et son oeuvre messianique, P., 1938 (имеется библ.); Schultze В., Pensatori russi di fronte a Cristo, Firenze, 1947, p. 129–33; ?aplauskas-Ramunas ?., V. Soloviev, "Revue Universit? Ottawa", 1950, No 20, p. 343–74; Muckermann F., Soloviov, P., 1954; Maceina ?., Das Geheimnis der Bosheit, Freiburg, 1955; Munzer E.. Solovyev: prophet of Russian-Western unity, N. Y., 1956; Виднэс М., В. С. и символисты, в сб.: Scando – slavica, t. 13, Cph., 1967. В. Асмус, Е. Рашковский, И. Роднянская, С. Хоружий. Москва.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Философская Энциклопедия. В 5-х т.