ВАН ЯНМИН

Ван Шоужэнь, прозв. Боань. 31.10.1472, уезд Юйяо обл. Шаосин пров. Чжэцзян, - 9.1.1529, Наньань пров. Цзянси. Философ-неоконфуцианец, создатель оригинальной филос. доктрины в русле т.н. учения о сердце (синь сюэ [1]), литератор. Происходил из старинного рода. Изучал конф., даос, и буд. классику, военное искусство. В 1499 сдал экзамены на высшую ученую степень цзиньши. Служил по ведомству обществ, работ, ведомству юстиции, руководил провинц. экзаменами в Шаньдуне. В 1505 выступил в защиту репрессированных чиновников, протестовавших против засилья клики евнухов, был заключен в тюрьму, подвергнут телесному наказанию и сослан смотрителем почтовой станции в пгров. Гуйчжоу. После 1509 начал успешную карьеру, дослужился до поста военного министра в Нанкине, в конце жизни был губернатором пров. Гуандун и Гуанси. Прославился подавлением мятежей и восстаний за счет и военных, и гл. обр. социально-политич. мер. После кончины был оклеветан, на его учение наложен запрет. Реабилитирован в 1567. Гл. филос. соч. - "Чуань си лу" ("Записи преподанного и воспринятого"), "Да сюэ вэнь" ("Вопросы к "Великому учению"), "У цзин и шо" ("Собственное мнение о "Пяти канонах"), "Чжу-цзы вань нянь дин лунь" ("Положения, установленные Чжу Си в конце жизни") и др. Построения В.Я. отличает преемственная связь с учением Лу Цзююаня (12 в.), основоположника "учения о сердце" (синь сюэ [1]). В часть!., В.Я. тоже видел в конф. канонах (см. "Ши сань цзин") не более чем образцовые материальные свидетельства абс. истин и ценностей, заключенных в душе каждого человека. Однако сам В.Я. был склонен подчеркивать свою идейную связь с общепризнанным учением оппонента Лу Цзююаня - Чжу Си. Для этого он пытался доказать, что перед смертью Чжу Си радикально изменил свои взгляды, напр, стал отдавать предпочтение внутр. совершенствованию перед накоплением "внеш." знаний ("Чжу-цзы вань нянь..."). В ранний пер. творчества В.Я., следуя чжусианской доктрине, стремился к практич. осуществлению тезиса о "выверении вещей" (гэ у, см. У [3]) в отношении объективной реальности. Впоследствии он дал теоретич. обоснование направленности этого стремления на субъективную реальность: "выверять вещи" следует в собственном "сердце" (синь [1]). Этот теоретич. тезис был обогащен выводом, полученным В.Я. в рез-те "внезапного просветления" - озарения в одну из ночей 1508: "сердце и есть принцип" (синь цзи ли), т.е. ли [1] - структурообразующие начала всего сущего - исходно присутствуют в психике. "Принципы", к-рые должны быть раскрыты посредством "выверения вещей", следует искать в самом субъекте, а не в не зависящем от него внеш. мире. Понятие "ли" [1] встало у В.Я. в один ряд с этич. идеалами "долга / справедливости" (и [1]), "благопристойности" (ли [2]), "благонадежности" (синь [2]) и т.п. Это положение В.Я. подкреплял авторитетом конф. канонов, соответствующим образом их интерпретируя ("У цзин и шо"). Специфический элемент системы взглядов В.Я.-доктрина "совпадающего единства знания и действия" (чжи син хэ и, см. Чжи - син). Она предполагает понимание познавательных функций как действия, или движений, и истолкование поведения как прямой функции знания: знание есть действие, но не наоборот. Эта доктрина в свою очередь определяет суть гл. категории учения В.Я. - "благосмыслие" (лян чжи). Его тезис о "доведении благосмыслия до конца" (чжи лян чжи) - синтез понятий "доведение знания до конца" (чжи чжи) из конф. канона "Да сюэ" (цз. 4) и "благосмыслие" (варианты перевода - "врожденное знание", "естеств. знание", "интуитивное знание", "доопытное нравственное знание" и т.д.) из "Мэн-цзы" (VIIA, 15). "Благосмыслие" - "то, что [человек] знает без рассуждений", в "Мэн-цзы" параллельно понятию "благомочие" (лян нэн - "то, на что [человек] способен без научения"). У В.Я. "благосмыслие" тождественно "сердцу" и имеет пространный смысловой диапазон: "душа", "дух", "познание", "знание", "чувства", "воля", "сознание" и даже "подсознание". Оно самородно и беспредпосылочно, надындивидуально, присуще каждому и в то же время интимно, не м.б. передано другим; отождествляется с неисчерпаемой и безгранично вместимой "Великой пустотой" (тай сюй, см. Сюй), обусловливает всякое знание и познание; является средоточием "небесных принципов" (тянь ли), основой врожденного нравств. чувства и нравств. долга. Т.о., конф. тезис о "доведении знания до конца", к-рый в чжусианской традиции осмыслялся как призыв к максимальному расширению познания (до "истощения принципов" - цюн ли), В.Я. толковал с привлечением категории "благосмыслие" и положения о "совпадающем единстве знания и действия" как максимально полное воплощение в жизнь высших нравств. идеалов. Гносеологич. воззрения В.Я. нашли конденсированное выражение в "четырех постулатах" (сы цзюй цзун чжи), сформулированных им в беседе с учениками на мосту Небесного источника в 1527: "Отсутствие и добра и зла - такова сущность (букв, "тело" - ти [1], см. Ти - юн) сердца. Наличие добра и зла - таково движение помыслов. Знание добра и зла - таково благосмыслие. Совершение добра и устранение зла - таково выверение вещей". До В.Я. неоконфуцианцы предлагали решения вопросов о "сердце" и его деятельности, акцентируя внимание гл. обр. на покоящейся, непроявленной "сущности сердца". Это укрепляло позиции школ, проповедовавших медитацию, уход в себя. В противоположность такой тенденции В.Я., обосновывая единство "субстанции и функции" (ти - юн), "движения и покоя" (дун - цзин), "непроявленности (духовного состояния) и проявленности" (вэй фа - и фа) и т.п., делал вывод о необходимости активной практич. деятельности и пагубности ухода от жизни. В отношении к даосизму и буддизму В.Я. следовал распространенному в те времена подходу, рассматривая их как нечто единое - "учение двух родоначальников" (эр ши чжи сюэ), Лао-цзы и Будды, противостоящее конфуцианству - "учению совер-шенномудрых" (шэн жэнь чжи сюэ). С т.зр. В.Я., даосизм и буддизм объединяет индивидуалистич. пафос: они, м.б., хороши для личного самосовершенствования, но не пригодны для устроения социальной жизни. Вместе с тем они предпочтительнее профанированной "вульгарными конфуцианцами" версии "учения совершенномудрых". В.Я. разграничивал также подлинные даосизм и буддизм, к-рые по своей "утонченности" (мяо) близки подлинному конфуцианству, и их "отбросы" - вульгаризованные элементы учений и практики, в т.ч. даос, технику и идеологию "пестования жизни" (ян шэн, см. Сянь сюэ). Он отвергал концепцию сознания буд. Чань школы, считая, в части., что требование освобождения от "привязанности" к феноменальному миру и возвращения к неразличению добра и зла ведет к отрешенности от социально-этич. обязанностей и привязанности к эгоистич. "я". Восходящая к ученику Хуэйнэна Шэнь-хуэю (кон. 7-8 в.) концепция "отсутствия мысли" как возвращения духа к первоначальному состоянию "спокойствия" несостоятельна, поскольку "благосмыслие" не может не "сознавать" даже во сне. Учение Хуэйнэна о "мгновенном просветлении" - спонтанном постижении собственной "природы будды", по В.Я., основывается на "вакуумной пустоте" (кун сюй, см. Кун, Сюй) и не сопряжено с реальным духовным прогрессом - "доведением знания до конца", "деланием помыслов искренними" и "исправлением сердца". Вместе с тем учение В.Я. и чань-буддизм имеют немало точек соприкосновения, в т.ч. общую установку на целенаправленное изменение психологии адептов, резонансное взаимодействие сознаний учителя и ученика. Развитие В.Я. ряда идей Лу Цзююаня дало основание для терминологич. соединения их учений: Лу [Цзююаня]-Ван [Янмина] школа (Лу-Ван сюэ пай). Ее представителей принято подразделять на семь региональных группировок (см. [Ван] Янмина школа). Виднейшими его учениками были Цянь Дэхун, Ван Цзи и др. Учение В.Я. идейно доминировало в Китае до сер. 17 в. Оно оказало сильное влияние на развитие филос. мысли в Корее и особенно в Японии, где стало ведущим филос. течением в пер., предшествующий бурж. "революции Мэйдзи" (1867-8). В новейшее время воздействие идей В. Я. испытали Кан Ювэй, Тань Сытун, Сунь Ятсен, Сюн Шили, Лян Шумин, Фэн Юлань, Хэ Линь и др. кит. мыслители. Кобзев А.И. Теоретич. новация в неоконфуцианстве как текстологич. проблема (В. Я. и идейная борьба вокруг "Да сюэ") // Конфуцианство в Китае: проблемы теории и практики. М., 1982; Се Тинцзе (изд.). Ван Вэньчэн-гун цюань шу (Поли. собр. соч. Вана, князя Культурного совершенства) // СБЦК. Б.м., 1972; Chan Wing-tsit. Instructions for Practical Living and other Neo-Confucian Writings by Wang Yang-ming. N.Y., 1963; Henke F.G. The Philosophy of Wang Yang-ming. N.Y., 1964; ChingJ. The Philosophical Letterseof Wang Yang-ming. Canberra, 1972; ** Кобзев А.И. Учение В.Я. и классич. кит. философия. М., 1983; Моу Цзунсань. В.Я. чжи лян чжи цзяо (Доктрина В.Я. о доведении благосмыслия до конца). Тайбэй, 1954; Ли Цюньин. В.Я. юй чжунго чжи жуцзя (В.Я. и кит. конфуцианство). Тайбэй, 1974; Ти Wei-ming. Neo-Confucian Thought in Action; Wang Yang-ming s Youth (1472 - 1509). Berk. - L. Ang.- L., 1976; CuaA.S. The Unity of Knowledge and Action. A Study in Wang Yang-mings Moral Psychology. Honolulu, 1982. А.И. Кобзев