МАНН Томас

Найдено 7 описаний персоны МАНН Томас

Показать: [все] [краткое] [полное]

Автор: [отечественный] Время: [советское] [постсоветское] [современное]

МАНН Томас

6.6.1875, Любек - 12;8.1955, Цюрих), нем. писатель и мыслитель.

Путь М. как мыслителя, начавшийся в 1890-х гг. под сильным влиянием Шопенгауэра; Ницше, Р. Вагнера и общей культурной ситуации нем. «конца века», весь стоит под знаком движения к более рационалистич. и гуманистич. мировоззрению. В себе самом М. видит орудие критич. самоочищения нем. «бюргерской» культурной традиции, а в своем творчестве - инструмент «самопреодоления» (понимаемого в духе этики позднего Гете) через самопознание. Мысль М., как правило, идет путями параллельного развертывания различных интеллектуальных позиций, в процессе к-рого они уточняются и выявляется их общность или, напротив, несовместимость. Эта черта отмечает не только романы· и новеллы М. (где каждый герой, как в традиц. филос. диалоге, персонифицирует определ. мировоззренч.-установку), но и его многочисл. эссе: последние строятся как обсуждение, в к-ром окончат. позиция М. не всегда поддается вполне однозначному выявлению.

Художеств. метод М. характеризуется повышенно сознат. отношением к творчеству и творч. процессу: 1) в его произведения вводятся прямые рассуждения о сущности творчества; 2) содержанием произведений становится проблематика искусства и творчества, к-рая выполняет у М. роль универсального символа. Бытие и психология художника, творящего свою жизнь как произведение искусства, выступают у М. как аналог самых различных социальных явлений.

Первоначально отношение к действительности у М. близко эстетству 90-х гг., но очень скоро над эстетич. критерием надстраивается этич. принцип. В центре этики М. стоит проблема взаимоотношения духовной культуры и действительности, выражаемая противоположением двух групп понятий: дух, созерцание, творчество, болезнь - жизнь, действие, здоровье, счастье. Ранний М. понимает эти антитезы дуалистически: дух рассматривается как начало противоречивое, неполноценное, жизнеспособность отождествляется с антидуховностью. Существенно, однако, что уже в .этот период критич. оценка как «жизни», так и «духа» в их разобщенности («Тристан») косвенно выражает потребность преодоления этой разобщенности, хотя такая потребность осмысляется как неосуществимое «томление» («Тонио Крегер», «Фьоренца»): Перелом осуществляется только после 1-й мировой войны (роман «Волшебная гора», 1924, эссе «Гете и Толстой», 1923), выливаясь в требование гармонизации двух начал: противопоставление «жизни» - «духу» уже не понимается как альтернатива. Олицетворение этого идеала М. видит в Гете (роман «Лотта в Веймаре», 1939, ряд статей и выступлений). С этой концепцией связана и тетралогия «Иосиф и его братья» (1933-43), где противоречия «достоинства» и «счастья», «чистоты» и «жизни» снимаются в гармонич. образе мудрого и деятельножизнеспособного Иосифа. Пройдя через период консерватизма и национализма («Размышления аполитичного», 1918), М. приходит к утопии справедливого общества, где реализуется искомое слияние духа И деятельности, к историч, оптимизму. В статье «Философия Ницше в свете нашего опыта» (1948) М. подвергает Ницше критике за противопоставление духовного - жизненному и жизни - этике. Испытав сильное влияние романтич. мировоззренч» стиля, М. критически переоценивает его. Как. крайнюю степень его вульгаризации М. воспринимает «романтическое, варварство» - фашизм. Анализу мировоззренч.предпосылок фашизма посвящен роман «Доктор Фаустус» (1947).

М. интенсивно работает над проблемой взаимоотношения между рациональной и интуитивноалогической, «олимпийской» и «хтонической» сферами человеч. психики, выступая против иррационалистич. оценки интеллекта как разрушителя творч. потенции «души» (полемика против Клагеса). Особый,. интерес М. вызывает рационалистич. осмысление мифа (работа на материале ифа в романах «Иосиф и его братья» и «Избранник», мифологич. мотивы в др. произведениях, изучение спец. работ. по теории мифа - Кереньи, Юнга и др.). Полемически заострены против иррационалистич. идеализации архаич. форм мировосприятия центр. понятия фиилософии культуры позднего М.- понятия иронии и пародии.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Советский философский словарь

МАНН (Mann) Томас (1875-1955)

- нем. писатель и мыслитель, автор многочисл. эссе по философии и истории культуры. Путь М. как мыслителя, начавшийся под сильным влиянием Шопенгауэра, Ницше, Вагнера и общей культурной ситуации нем. "конца века", весь стоит под знаком непрекращающегося движения к более гуманистич. и плодотворной мировоззренч. ориентации. В основном М. работает над преодолением психологии декаданса, глубоко им пережитой. В себе самом М. видит орудие критич. самоочищения нем. "бюргерской" культурной традиции, а в своем творчестве - инструмент "самоопределения" (понимаемого в духе этики позднего Гете) через самопознание.

Худож. метод М. характеризуется повышенно сознат. отношением к творчеству и твор.ч. процессу. Это проявляется двояко: 1) в его произведения вводятся прямые рассуждения о сущности и по поводу творчества; создание произведения сопровождается рефлексией, к-рая входит интегральной частью в само произведение; 2) исключит, содержанием произведений становится проблематика искусства и творчества, к-рая выполняет у М. роль универсального символа, вмещающего в себя более или менее значит, обществ, тематику. Бытие художника, представленного как творч. личность и творящего свою жизнь как произведение искусства, выступает у М. как аналог самых разл. социальных явлений: проблематика психологии художника раскрывается на образах монарха ("Королевское высочество") или авантюриста ("Признания авантюриста Феликса Круля"), библейских героев (тетралогия "Иосиф и его братья") или ср.-век. аскетов ("Фьоренца", "Избранник") и т.д. С др. стороны, социальная проблематика оформляется как изображение жизни и творчества художника ("Доктор Фаустус"). Для метода М. характерна автопортретность образа художника, стоящего в центре его произведений; притом это автопортрет не буквальный, а преображенный, экспериментальный, являющийся продуктом транспозиции своего Я на разные ситуации, разные эпохи и с заменой ряда черт на противоположные.

Самое раннее отношение к действительности у М. близко эстетству 90-х гг. 19 в., но очень скоро над эстетич. критерием надстраивается этич. принцип. В центре этики М. стоит проблема взаимоотношения духовной культуры и социальной действительности, выражаемая противоположением двух групп понятий: дух, созерцание, творчество, болезнь - жизнь, действие, здоровье, счастье. Ранний М. под сильным воздействием идей Шопенгауэра (дух как аскетич. преодоление воли к жизни) и Ницше (дух как болезнь) понимает эти антитезы дуалистически: дух рассматривается как начало проблематич., противоречивое, неполноценное, жизнеспособность отождествляется с антидуховностью, а в социальном плане - с агрессивной буржуазностью ("Тристан", 1902) или в лучшем случае с бюргерской заурядностью ("Тонио Крегер", 1903). Шопенгауэр привлекает М. как моралист, пессимизм к-рого - трагическое, но внутренне освобождающее учение, и как истолкователь сущности музыки (музыка всегда остается для М. прообразом всякого искусства). В творчестве Вагнера М. находит выражение тех же колебаний между волей к смерти и волей к жизни.

Существенно, однако, что уже в этот период мы не находим у М. ни доктринерского отрицания "жизни", как у Шопенгауэра, ни взвинченно-экстатич. воспевания антидуховности жизненного начала, как у Ницше. Сугубо критич. оценка как "жизни", так и "духа" в их разобщенности ("Тристан"), косвенно выражает потребность преодоления этой разобщенности, хотя такая потребность еще осмысляется как неосуществимое "томление" ("Тонио Крегер", "Фьоренца"). От вечного, вневременного характера своих антитез М. переходит к явлению их в конкр. социальных условиях (действительность, как она противостоит искусству), хотя еще считает их непреодолимыми. Перелом подготавливается в повести "Королевское высочество" (оптимистич. решение проблемы достоинства и счастья в противоположность шопенгауэровскому аскетизму), но осуществляется только после Первой мир. войны ("Волшебная гора", 1924, эссе "Гете и Толстой", 1923), выливаясь в требование единства противоположностей. С этого времени противопоставление "жизни" "духу" и т.п. понимается М. не как альтернатива для выбора, но как противоположности в их единстве, способном к равновесию. Это равновесие как условие победы гуманного начала и в творчестве, и в жизни - идеал М. во вторую половину его творч. пути, олицетворение к-рого он видит в Гете ("Лотта в Веймаре", 1939, ряд статей и выступлений - "Гете как представитель бюргерской эпохи", "Гете и демократия" и др.) как гуманисте, воплотившем в себе единство духовного и практич. начал. С этой концепцией Гете связана и тетралогия "Иосиф и его братья" (1933-43), где шопенгауэровский идеал чистоты и духовности, враждебной жизни, снижается в откровенно иронич. мотивах бесплотного ангельского мира и ущербного бытия скопца Потифара (Петепрe), а противоречия "достоинства" и "счастья", "чистоты" и "жизни" снимаются в гармонич. образе мудрого и деятельно-жизнеспособного Иосифа.

Этика М. теряет свой индивидуалистич. характер и обращается к широким социальным проблемам. Пройдя через период консерватизма и национализма ("Размышления аполитичного", 1918), М. приходит к утопии справедливого общества, где реализуется искомое слияние духа и деятельности, к истор. оптимизму. К обществ. деятельности М. приводит и своего Иосифа ("Иосиф-кормилец", 1943). С социально-этич. т. зр. пересматривается проблема "духа". Для позднего М. противоположны не дух и жизнь, а дух гуманный и антигуманный. В статье "Философия Ницше в свете нашего опыта" (1948) М. подвергает Ницше критике именно за противопоставление духовного жизненному, и жизни - этике.

Испытав сильное влияние романтич. мировоззренч. стиля, М. критически переоценивает его. Как крайнюю степень его вульгаризации М. воспринимает "романтич. варварство" - фашизм ("Слово немца. Воззвание к разуму", 1930; "Германия и немцы", 1947, и др.). Анализу мировоззренч. предпосылок фашизма посвящен роман "Доктор Фаустус" (1947).

М. интенсивно работает над проблемой взаимоотношения между рац. и интуитивно-алогической, "олимпийской" и "хтонич." сферами человеч. психики (мотив гармонии "сновидчества" и "рассудительности" в тетралогии "Иосиф и его братья"), выступая против иррационалистич. оценки интеллекта как разрушителя творч. потенций "души" (полемика против Клагеса). Особый интерес М. вызывает рац. осмысление мифа (работа на материале мифа в романах "Иосиф и его братья" и "Избранник", мифол. мотивы в др. произведениях, изучение спец. работ по теории мифа - Кереньи, Юнга и др.). Интерес М. к фрейдизму обусловлен тем, что М. видит в нем средство, аналогичное рационализации сферы подсознательного, в частности мифа ("Место Фрейда в истории совр. культуры", "Фрейд и будущее"), "разоблачение неврозов", к-рое может быть мобилизовано против фашизма.

Полемически заострены против иррационалистич. идеализации архаич. форм мировосприятия центр, понятия философии культуры позднего М. - понятия иронии и пародии. Они истолковываются чрезвычайно расширительно: сама культура определяется как пародия ("Лотта в Веймаре"; ср. также "Замечания к роману "Избранник", 1951). По мысли М., идея культуры неразрывно связана с идеей традиции, и в этом смысле всякий акт культуры есть "повторение". Но принцип прогресса требует рефлективного осмысления традиции: отсюда возникает ирония. Архаичные формы духовной культуры (напр., миф) суть для нас объект пиетета постольку, поскольку они служили в прошлом конструктивными орудиями интеллектуального и морального прогресса, но их "наивность", т.е. их несоответствие нашему рациональному, критич. сознанию, может быть предметом любования только через иронию.

Безответств. любование "наивностью" архаики, не дополненное иронией, есть "соблазн смерти".

В этич. ориентации своих творч. принципов М. опирался на традиции нем. классики, к-рой он в огромной степени обязан и своей филос. культурой (влияние диалектики Гете), и на опыт рус. лит-ры (Толстой, Достоевский, позднее Чехов). С установкой М. на этич. принцип интеллектуальной честности связан эстетич. императив "скромности", т.е. художнической интонации, противоположной всем видам взвинченной, демагогич.патетики.

Соч.: Gesammelte Werke. Bd 1-12. В., 1955: Nachlese. В.; Fr./M., 1956; Th. Mann und К. Kerenyi: Gesprach in Briefen. Z., I960; Собр. соч. Т. 1-10. М., 1959-61; Иосиф и его братья Т. 1-2. М., 1968.

Лит.: Адмони В.Г., Сильман Т.И. Т.Манн. Очерк творчества. Л., 1960; Lukacs G. Th. Mann. В., 1949; Mayer H. Th.Mann. Werk und Entwicklung. В., 1950; Lesser J. Th.Mann in der Epoche seiner Vollendung. Z., 1952; Thieberger R. Der Begriff der Zeit bei Th. Mann. Baden-Baden, 1952; Nicholls R.A. Nietzsche in the early work ofTh. Mann. Berk.; Los Ang., 1955; Allemann B. Ironie und Dichtung. Pfullingen, 1956; Middell E. Thomas Mann. Lpz., 1968; Thomas R.H. Th. Mann: the mediation of Art. Oxf., 1956; Kaufmann F. Th. Mann: The World as Will and Representation. Bost, 1957.

С. С. Аверинцев, А. В. Михайлов

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Культурология. XX век. Энциклопедия

МАНН ТОМАС

Томас Манн (Mann) (1875-1955) нем. писатель и мыслитель, автор многочисл. эссе по философии и истории культуры. Путь М. как мыслителя, начавшийся под сильным влиянием Шопенгауэра, Ницше, Вагнера и общей культурной ситуации нем. “конца века”, весь стоит под знаком непрекращающегося движения к более гуманистич. и плодотворной мировоззренч. ориентации. В основном М. работает над преодолением психологии декаданса, глубоко им пережитой. В себе самом М. видит орудие критич. самоочищения нем. “бюргерской” культурной традиции, а в своем творчестве — инструмент “самоопределения” (понимаемого в духе этики позднего Гете) через самопознание. Худож. метод М. характеризуется повышенно сознат. отношением к творчеству и творч. процессу. Это проявляется двояко: 1) в его произведения вводятся прямые рассуждения о сущности и по поводу творчества; создание произведения сопровождается рефлексией, к-рая входит интегральной частью в само произведение; 2) исключит. содержанием произведений становится проблематика искусства и творчества, к-рая выполняет у М. роль универсального символа, вмещающего в себя более или менее значит. обществ. тематику. Бытие художника, представленного как творч. личность и творящего свою жизнь как произведение искусства, выступает у М. как аналог самых разл. социальных явлений: проблематика психологии художника раскрывается на образах монарха (“Королевское высочество”) или авантюриста (“Признания авантюриста Феликса Круля”), библейских героев (тетралогия “Иосиф и его братья”) или ср.-век. аскетов (“Фьоренца”, “Избранник”) и т.д. С др. стороны, социальная проблематика оформляется как изображение жизни и творчества художника (“Доктор Фаустус”). Для метода М. характерна автопортретность образа художника, стоящего в центре его произведений; притом это автопортрет не буквальный, а преображенный, экспериментальный, являющийся продуктом транспозиции своего Я на разные ситуации, разные эпохи и с заменой ряда черт на противоположные. Самое раннее отношение к действительности у М. близко эстетству 90-х гг. 19 в., но очень скоро над эстетич. критерием надстраивается этич. принцип. В центре этики М. стоит проблема взаимоотношения духовной культуры и социальной действительности, выражаемая противоположением двух групп понятий: дух, созерцание, творчество, болезнь — жизнь, действие, здоровье, счастье. Ранний М. под сильным воздействием идей Шопенгауэра (дух как аскетич. преодоление воли к жизни) и Ницше (дух как болезнь) понимает эти антитезы дуалистически: дух рассматривается как начало проблематич., противоречивое, неполноценное, жизнеспособность отождествляется с антидуховностью, а в социальном плане — с агрессивной буржуазностью (“Тристан”, 1902) или в лучшем случае с бюргерской заурядностью (“Тонио Крегер”, 1903). Шопенгауэр привлекает М. как моралист, пессимизм к-рого — трагическое, но внутренне освобождающее учение, и как истолкователь сущности музыки (музыка всегда остается для М. прообразом всякого искусства). В творчестве Вагнера М. находит выражение тех же колебаний между волей к смерти и волей к жизни. Существенно, однако, что уже в этот период мы не находим у М. ни доктринерского отрицания “жизни”, как у Шопенгауэра, ни взвинченно-экстатич. воспевания антидуховности жизненного начала, как у Ницше. Сугубо критич. оценка как “жизни”, так и “духа” в их разобщенности (“Тристан”), косвенно выражает потребность преодоления этой разобщенности, хотя такая потребность еще осмысляется как неосуществимое “томление” (“Тонио Крегер”, “Фьоренца”). От вечного, вневременного характера своих антитез М. переходит к явлению их в конкр. социальных условиях (действительность, как она противостоит искусству), хотя еще считает их непреодолимыми. Перелом подготавливается в повести “Королевское высочество” (оптимистич. решение проблемы достоинства и счастья в противоположность шопенгауэровскому аскетизму), но осуществляется только после Первой мир. войны (“Волшебная гора”, 1924, эссе “Гете и Толстой”, 1923), выливаясь в требование единства противоположностей. С этого времени противопоставление “жизни” “духу” и т.п. понимается М. не как альтернатива для выбора, но как противоположности в их единстве, способном к равновесию. Это равновесие как условие победы гуманного начала и в творчестве, и в жизни — идеал М. во вторую половину его творч. пути, олицетворение к-рого он видит в Гете (“Лотта в Веймаре”, 1939, ряд статей и выступлений — “Гете как представитель бюргерской эпохи”, “Гете и демократия” и др.) как гуманисте, воплотившем в себе единство духовного и практич. начал. С этой концепцией Гете связана и тетралогия “Иосиф и его братья” (1933-43), где шопенгауэровский идеал чистоты и духовности, враждебной жизни, снижается в откровенно иронич. мотивах бесплотного ангельского мира и ущербного бытия скопца Потифара (Петепрe), а противоречия “достоинства” и “счастья”, “чистоты” и “жизни” снимаются в гармонич. образе мудрого и деятельно-жизнеспособного Иосифа. Этика М. теряет свой индивидуалистич. характер и обращается к широким социальным проблемам. Пройдя через период консерватизма и национализма (“Размышления аполитичного”, 1918), М. приходит к утопии справедливого общества, где реализуется искомое слияние духа и деятельности, к истор. оптимизму. К обществ. деятельности М. приводит и своего Иосифа (“Иосиф-кормилец”, 1943). С социально-этич. т. зр. пересматривается проблема “духа”. Для позднего М. противоположны не дух и жизнь, а дух гуманный и антигуманный. В статье “Философия Ницше в свете нашего опыта” (1948) М. подвергает Ницше критике именно за противопоставление духовного жизненному, и жизни — этике. Испытав сильное влияние романтич. мировоззренч. стиля, М. критически переоценивает его. Как крайнюю степень его вульгаризации М. воспринимает “романтич. варварство” — фашизм (“Слово немца. Воззвание к разуму”, 1930; “Германия и немцы”, 1947, и др.). Анализу мировоззренч. предпосылок фашизма посвящен роман “Доктор Фаустус” (1947). М. интенсивно работает над проблемой взаимоотношения между рац. и интуитивно-алогической, “олимпийской” и “хтонич.” сферами человеч. психики (мотив гармонии “сновидчества” и “рассудительности” в тетралогии “Иосиф и его братья”), выступая против иррационалистич. оценки интеллекта как разрушителя творч. потенций “души” (полемика против Клагеса). Особый интерес М. вызывает рац. осмысление мифа (работа на материале мифа в романах “Иосиф и его братья” и “Избранник”, мифол. мотивы в др. произведениях, изучение спец. работ по теории мифа — Кереньи, Юнга и др.). Интерес М. к фрейдизму обусловлен тем, что М. видит в нем средство, аналогичное рационализации сферы подсознательного, в частности мифа (“Место Фрейда в истории совр. культуры”, “Фрейд и будущее”), “разоблачение неврозов”, к-рое может быть мобилизовано против фашизма. Полемически заострены против иррационалистич. идеализации архаич. форм мировосприятия центр. понятия философии культуры позднего М. — понятия иронии (см. Ирония) и пародии. Они истолковываются чрезвычайно расширительно: сама культура определяется как пародия (“Лотта в Веймаре”; ср. также “Замечания к роману “Избранник”, 1951). По мысли М., идея культуры неразрывно связана с идеей традиции, и в этом смысле всякий акт культуры есть “повторение”. Но принцип прогресса требует рефлективного осмысления традиции: отсюда возникает ирония. Архаичные формы духовной культуры (напр., миф) суть для нас объект пиетета постольку, поскольку они служили в прошлом конструктивными орудиями интеллектуального и морального прогресса, но их “наивность”, т.е. их несоответствие нашему рациональному, критич. сознанию, может быть предметом любования только через иронию. Безответств. любование “наивностью” архаики, не дополненное иронией, есть “соблазн смерти”. В этич. ориентации своих творч. принципов М. опирался на традиции нем. классики, к-рой он в огромной степени обязан и своей филос. культурой (влияние диалектики Гете), и на опыт рус. лит-ры (Толстой, Достоевский, позднее Чехов). С установкой М. на этич. принцип интеллектуальной честности связан эстетич. императив “скромности”, т.е. художнической интонации, противоположной всем видам взвинченной, демагогич. патетики. Соч.: Gesammelte Werke. Bd 1-12. В., 1955: Nachlese. В.; Fr./M., 1956; Th. Mann und К. Kerenyi: Gesprach in Briefen. Z., 1960; Собр. соч. Т. 1-10. М., 1959-61; Иосиф и его братья Т. 1-2. М., 1968. Лит.: Адмони В.Г., Сильман Т.И. Т. Манн. Очерк творчества. Л., 1960; Lukacs G. Th. Mann. В., 1949; Mayer H. Th.Mann. Werk und Entwicklung. В., 1950; Lesser J. Th.Mann in der Epoche seiner Vollendung. Z., 1952; Thieberger R. Der Begriff der Zeit bei Th. Mann. Baden-Baden, 1952; Nicholls R.A. Nietzsche in the early work of Th. Mann. Berk.; Los Ang., 1955; Allemann B. Ironie und Dichtung. Pfullingen, 1956; Middell E. Thomas Mann. Lpz., 1968; Thomas R.H. Th. Mann: the mediation of Art. Oxf., 1956; Kaufmann F. Th. Mann: The World as Will and Representation. Bost, 1957. С.С. Аверинцев, А.В. Михайлов. Культурология ХХ век. Энциклопедия. М.1996

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Большой толковый словарь по культурологии

Манн, Томас

Mann) (6.VI.1875, Любек, - 12.VIII.1955, Цюрих) -немецкий писатель и мыслитель, автор многочисленных эссе по философии и истории культуры. Литературную деятельность начал в 1890-х гг. С приходом к власти национал-социалистов эмигрировал в Швейцарию, затем в 1938 в США, где принимал участие в антифашистских радиопередачах для Германии. После Второй мировой войны жил в Швейцарии. Внутренний диалогизм характеризует стиль мышления М.: его мысль, как правило, идет путями параллельного развертывания различных точек зрения и интеллектуальных позиций, в процессе которого они все более уточняются и выявляется их общность или, напротив, несовместимость. Эта черта отмечает не только романы и новеллы М. (где каждый герой, как в традиционном философском диалоге персонифицирует определенную мировоззренческую категорию), но и его эссе: последние строятся как обсуждение, в котором окончательная позиция М. не всегда поддается вполне однозначному выявлению. Путь М. как мыслителя, начавшийся под сильным влиянием Шопенгауэра, Ницше, Вагнера и общей культурной ситуации немецкого «конца века», весь стоит под знаком непрекращающегося движения к более гуманистической и плодотворной мировоззренческой ориентации. В основном М. работает над преодолением психологии декаданса, глубоко им пережитой. В себе самом М. видит орудие критического самоочищения немецкой «бюргерской» культурной традиции, а в своем творчестве — инструмент «самоопределения "(понимаемого в духе этики позднего Гете) через самопознание. Художественный метод М. характеризуется повышенно сознательным отношением к творчеству и творческому процессу. Это проявляется двояко: 1) в его произведения вводятся прямые рассуждения о сущности и по поводу творчества; создание произведения сопровождается рефлексией, которая входит интегральной частью в само произведение; 2) исключительным содержанием произведений становится проблематика искусства и творчества, которая выполняет у М. роль универсального символа, вмещающего в себя более или менее значительную общественную тематику. Бытие художника, представленного как творческая личность и творящего свою жизнь как произведение искусства, выступает у М. как аналог самых различных социальных явлений: проблематика психологии художника раскрывается на образах монарха («Королевское высочество») или авантюриста («Признания авантюриста Феликса Круля»), библейских героев (тетралогия «Иосиф и его братья») или средневековых аскетов («Фьоренца», «Избранник») и т. д. С другой стороны, социальная проблематика оформляется как изображение жизни и творчества художника («Доктор Фаустус»). Для метода М. характерна автопортретность образа художника, стоящего в центре его произведений; притом это автопортрет не буквальный, а преображенный, экспериментальный, являющийся продуктом транспозиции своего «я» на разные ситуации, разные эпохи и с заменой ряда черт на противоположные. Самое раннее отношение к действительности у М. близко эстетству 90-х гг. XIX в., но очень скоро над эстетическим критерием надстраивается этический принцип. В центре этики М. стоит проблема взаимоотношения духовной культуры и социальной действительности, выражаемая противоположением двух групп понятий: дух, созерцание, творчество, болезнь — жизнь, действие, здоровье, счастье. Ранний М. под сильным воздействием идей Шопенгауэра (дух как аскетическое преодоление воли к жизни) и Ницше (дух как болезнь) понимает эти антитезы дуалистически: дух рассматривается как начало проблематическое, противоречивое, неполноценное, жизнеспособность отождествляется с антидуховностью, а в социальном плане — с агрессивной буржуазностью («Тристан», 1902) или в лучшем случае с бюргерской заурядностью («Тонио Крегер», 1903). Шопенгауэр привлекает М. как моралист, пессимизм которого — трагическое, но внутренне освобождающее учение, и как истолкователь сущности музыки (музыка всегда остается для М. прообразом всякого искусства). В творчестве Вагнера М. находит выражение тех же колебаний между волей к смерти и волей к жизни. Существенно, однако, что уже в этот период мы не находим у М. ни доктринерского отрицания «жизни», как у Шопенгауэра, ни взвинченно экстатического воспевания антидуховности жизненного начала, как у Ницше. Сугубо критическая оценка как «жизни», так и «духа» в их разобщенности («Тристан»), косвенно выражает потребность преодоления этой разобщенности, хотя такая потребность еще осмысляется как неосуществимое «томление» («Тонио Крегер», «Фьоренца»). От вечного, вневременного характера своих антитез М. переходит к явлению их в конкретных социальных условиях (действительность, как она противостоит искусству), хотя еще считает их непреодолимыми. Перелом подготавливается в повести «Королевское высочество» (оптимистическое решение проблемы достоинства и счастья в противоположность шопенгауэровскому аскетизму), но осуществляется только после Первой мировой войны («Волшебная гора», 1924, эссе «Гете и Толстой», 1923), выливаясь в требование единства противоположностей. С этого времени противопоставление «жизни» «духу» и т. п. понимается М. не как альтернатива для выбора, но как противоположности в их единстве, способном к равновесию. Это равновесие как условие победы гуманного начала и в творчестве, и в жизни — идеал М. во вторую половину его творческого пути, олицетворение которого он видит в Гете («Лотта в Веймаре», 1939, ряд статей и выступлений — «Гете как представитель бюргерской эпохи», «Гете и демократия» и др.) как гуманисте, воплотившем в себе единство духовного и практического начал. С этой концепцией Гете связана и тетралогия «Иосиф и его братья» (1933-43), где шопенгауэровский идеал чистоты и духовности, враждебной жизни, снижается в откровенно иронических мотивах бесплотного ангельского мира и ущербного бытия скопца Потифара (Петепре), а противоречия «достоинства» и «счастья», «чистоты» и «жизни» снимаются в гармоничном образе мудрого и деятельно-жизнеспособного Иосифа. Этика М. теряет свой индивидуалистический характер и обращается к широким социальным проблемам. Пройдя через период консерватизма и национализма («Размышления аполитичного», 1918), М. приходит к утопии справедливого общества, где реализуется искомое слияние духа и деятельности, к историческому оптимизму. К обществ, деятельности М. приводит и своего Иосифа («Иосиф-кормилец», 1943). С социально-этической точки зрения пересматривается проблема «духа». Для позднего М. противоположны не дух и жизнь, а дух гуманный и антигуманный. В статье «Философия Ницше в свете нашего опыта» (1948) М. подвергает Ницше критике именно за противопоставление духовного жизненному, и жизни — этике. Испытав сильное влияние романтического мировоззренческого стиля, М. критически переоценивает его. Как крайнюю степень его вульгаризации М. воспринимает «романтическое варварство» — фашизм («Слово немца. Воззвание к разуму», 1930; «Германия и немцы», 1947, и др.). Анализу мировоззренческих предпосылок фашизма посвящен роман «Доктор Фаустус» (1947). М. интенсивно работает над проблемой взаимоотношения между рациональной и интуитивно-алогической, «олимпийской» и «хтони-ческой» сферами человеческой психики (мотив гармонии «сновидчества» и «рассудительности» в тетралогии «Иосиф и его братья»), выступая против иррационалистической оценки интеллекта как разрушителя творческих потенций «души» (полемика против Клагеса). Особый интерес М. вызывает рациональное осмысление мифа (работа на материале мифа в романах «Иосиф и его братья» и «Избранник», мифологические мотивы в других произведениях, изучение специальных работ по теории мифа — Кереньи, Юнга и др.). Интерес М. к фрейдизму обусловлен тем, что М. видит в нем средство, аналогичное рационализации сферы подсознательного, в частности мифа («Место Фрейда в истории современной культуры», «Фрейд и будущее»), «разоблачение неврозов», которое может быть мобилизовано против фашизма. Полемически заострены против иррационалистической идеализации архаических форм мировосприятия центральные понятия философии культуры позднего М. — понятия иронии и пародии. Они истолковываются чрезвычайно расширительно: сама культура определяется как пародия («Лотта в Веймаре»; ср. также «Замечания к роману «Избранник», 1951). По мысли М., идея культуры неразрывно связана с идеей традиции, и в этом смысле всякий акт культуры есть «повторение». Но принцип прогресса требует рефлективного осмысления традиции: отсюда возникает ирония. Архаичные формы духовной культуры (напр., миф) суть для нас объект пиетета постольку, поскольку они служили в прошлом конструктивными орудиями интеллектуального и морального прогресса, но их «наивность», т. е. их несоответствие нашему рациональному, критическому сознанию, может быть предметом любования только через иронию. Безответственное любование «наивностью» архаики, не дополненное иронией, есть «соблазн смерти». В этической ориентации своих творческих принципов М. опирался на традиции немецкой классики, которой он в огромной степени обязан и своей философской культурой (влияние диалектики Гете), и на опыт русской литературы (Толстой, Достоевский, позднее Чехов). С установкой М. на этический принцип интеллектуальной честности связан эстетический императив «скромности», т. е. художнической интонации, противоположной всем видам взвинченной, демагогической патетики. Сергей Аверинцев. София-Логос. Словарь

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Большой толковый словарь по культурологии

МАНН (Mann) Томас

6.VI.1875, Любек, 12.VIII.1955, Цюрих) немецкий писатель и мыслитель, автор многочисленных эссе по философии и истории культуры. Литературную деятельность начал в 1890х гг. С приходом к власти националсоциалистов эмигрировал в Швейцарию, затем в 1938 в США, где принимал участие в антифашистских радиопередачах для Германии. После Второй мировой войны жил в Швейцарии.

Внутренний диалогизм характеризует стиль мышления М.: его мысль, как правило, идет путями параллельного развертывания различных точек зрения и интеллектуальных позиций, в процессе которого они все более уточняются и выявляется их общность или, напротив, несовместимость. Эта черта отмечает не только романы и новеллы М. (где каждый герой, как в традиционном философском диалоге персонифицирует определенную мировоззренческую категорию), но и его эссе: последние строятся как обсуждение, в котором окончательная позиция М. не всегда поддается вполне однозначному выявлению. Путь М. как мыслителя, начавшийся под сильным влиянием Шопенгауэра, Ницше, Вагнера и общей культурной ситуации немецкого «конца века», весь стоит под знаком непрекращающегося движения к более гуманистической и плодотворной мировоззренческой ориентации. В основном М. работает над преодолением психологии декаданса, глубоко им пережитой. В себе самом М. видит орудие критического самоочищения немецкой «бюргерской» культурной традиции, а в своем творчестве — инструмент «самоопределения "(понимаемого в духе этики позднего Гете) через самопознание.

Художественный метод М. характеризуется повышенно сознательным отношением к творчеству и творческому процессу. Это проявляется двояко: 1) в его произведения вводятся прямые рассуждения о сущности и по поводу творчества; создание произведения сопровождается рефлексией, которая входит интегральной частью в само произведение; 2) исключительным содержанием произведений становится проблематика искусства и творчества, которая выполняет у М. роль универсального символа, вмещающего в себя более или менее значительную общественную тематику. Бытие художника, представленного как творческая личность и творящего свою жизнь как произведение искусства, выступает у М. как аналог самых различных социальных явлений: проблематика психологии художника раскрывается на образах монарха («Королевское высочество») или авантюриста («Признания авантюриста Феликса Круля»), библейских героев (тетралогия «Иосиф и его братья») или средневековых аскетов («Фьоренца», «Избранник») и т. д. С другой стороны, социальная проблематика оформляется как изображение жизни и творчества художника («Доктор Фаустус»). Для метода М. характерна автопортретность образа художника, стоящего в центре его произведений; притом это автопортрет не буквальный, а преображенный, экспериментальный, являющийся продуктом транспозиции своего «я» на разные ситуации, разные эпохи и с заменой ряда черт на противоположные.

Самое раннее отношение к действительности у М. близко эстетству 90х гг. XIX в., но очень скоро над эстетическим критерием надстраивается этический принцип. В центре этики М. стоит проблема взаимоотношения духовной культуры и социальной действительности, выражаемая противоположением двух групп понятий: дух, созерцание, творчество, болезнь — жизнь, действие, здоровье, счастье. Ранний М. под сильным воздействием идей Шопенгауэра (дух как аскетическое преодоление воли к жизни) и Ницше (дух как болезнь) понимает эти антитезы дуалистически: дух рассматривается как начало проблематическое, противоречивое, неполноценное, жизнеспособность отождествляется с антидуховностью, а в социальном плане — с агрессивной буржуазностью («Тристан», 1902) или в лучшем случае с бюргерской заурядностью («Тонио Крегер», 1903). Шопенгауэр привлекает М. как моралист, пессимизм которого — трагическое, но внутренне освобождающее учение, и как истолкователь сущности музыки (музыка всегда остается для М. прообразом всякого искусства). В творчестве Вагнера М. находит выражение тех же колебаний между волей к смерти и волей к жизни.

Существенно, однако, что уже в этот период мы не находим у М. ни доктринерского отрицания «жизни», как у Шопенгауэра, ни взвинченно экстатического воспевания антидуховности жизненного начала, как у Ницше. Сугубо критическая оценка как «жизни», так и «духа» в их разобщенности («Тристан»), косвенно выражает потребность преодоления этой разобщенности, хотя такая потребность еще осмысляется как неосуществимое «томление» («Тонио Крегер», «Фьоренца»). От вечного, вневременного характера своих антитез М. переходит к явлению их в конкретных социальных условиях (действительность, как она противостоит искусству), хотя еще считает их непреодолимыми. Перелом подготавливается в повести «Королевское высочество» (оптимистическое решение проблемы достоинства и счастья в противоположность шопенгауэровскому аскетизму), но осуществляется только после Первой мировой войны («Волшебная гора», 1924, эссе «Гете и Толстой», 1923), выливаясь в требование единства противоположностей. С этого времени противопоставление «жизни» «духу» и т. п. понимается М. не как альтернатива для выбора, но как противоположности в их единстве, способном к равновесию. Это равновесие как условие победы гуманного начала и в творчестве, и в жизни — идеал М. во вторую половину его творческого пути, олицетворение которого он видит в Гете («Лотта в Веймаре», 1939, ряд статей и выступлений — «Гете как представитель бюргерской эпохи», «Гете и демократия» и др.) как гуманисте, воплотившем в себе единство духовного и практического начал. С этой концепцией Гете связана и тетралогия «Иосиф и его братья» (193343), где шопенгауэровский идеал чистоты и духовности, враждебной жизни, снижается в откровенно иронических мотивах бесплотного ангельского мира и ущербного бытия скопца Потифара (Петепре), а противоречия «достоинства» и «счастья», «чистоты» и «жизни» снимаются в гармоничном образе мудрого и деятельножизнеспособного Иосифа.

Этика М. теряет свой индивидуалистический характер и обращается к широким социальным проблемам. Пройдя через период консерватизма и национализма («Размышления аполитичного», 1918), М. приходит к утопии справедливого общества, где реализуется искомое слияние духа и деятельности, к историческому оптимизму. К обществ, деятельности М. приводит и своего Иосифа («Иосифкормилец», 1943). С социальноэтической точки зрения пересматривается проблема «духа». Для позднего М. противоположны не дух и жизнь, а дух гуманный и антигуманный. В статье «Философия Ницше в свете нашего опыта» (1948) М. подвергает Ницше критике именно за противопоставление духовного жизненному, и жизни — этике.

Испытав сильное влияние романтического мировоззренческого стиля, М. критически переоценивает его. Как крайнюю степень его вульгаризации М. воспринимает «романтическое варварство» — фашизм («Слово немца. Воззвание к разуму», 1930; «Германия и немцы», 1947, и др.). Анализу мировоззренческих предпосылок фашизма посвящен роман «Доктор Фаустус» (1947).

М. интенсивно работает над проблемой взаимоотношения между рациональной и интуитивноалогической, «олимпийской» и «хтонической» сферами человеческой психики (мотив гармонии «сновидчества» и «рассудительности» в тетралогии «Иосиф и его братья»), выступая против иррационалистической оценки интеллекта как разрушителя творческих потенций «души» (полемика против Клагеса). Особый интерес М. вызывает рациональное осмысление мифа (работа на материале мифа в романах «Иосиф и его братья» и «Избранник», мифологические мотивы в других произведениях, изучение специальных работ по теории мифа — Кереньи, Юнга и др.). Интерес М. к фрейдизму обусловлен тем, что М. видит в нем средство, аналогичное рационализации сферы подсознательного, в частности мифа («Место Фрейда в истории современной культуры», «Фрейд и будущее»), «разоблачение неврозов», которое может быть мобилизовано против фашизма.

Полемически заострены против иррационалистической идеализации архаических форм мировосприятия центральные понятия философии культуры позднего М. — понятия иронии и пародии. Они истолковываются чрезвычайно расширительно: сама культура определяется как пародия («Лотта в Веймаре»; ср. также «Замечания к роману «Избранник», 1951). По мысли М., идея культуры неразрывно связана с идеей традиции, и в этом смысле всякий акт культуры есть «повторение». Но принцип прогресса требует рефлективного осмысления традиции: отсюда возникает ирония. Архаичные формы духовной культуры (напр., миф) суть для нас объект пиетета постольку, поскольку они служили в прошлом конструктивными орудиями интеллектуального и морального прогресса, но их «наивность», т. е. их несоответствие нашему рациональному, критическому сознанию, может быть предметом любования только через иронию. Безответственное любование «наивностью» архаики, не дополненное иронией, есть «соблазн смерти». В этической ориентации своих творческих принципов М. опирался на традиции немецкой классики, которой он в огромной степени обязан и своей философской культурой (влияние диалектики Гете), и на опыт русской литературы (Толстой, Достоевский, позднее Чехов). С установкой М. на этический принцип интеллектуальной честности связан эстетический императив «скромности», т. е. художнической интонации, противоположной всем видам взвинченной, демагогической патетики.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: София-Логос. Словарь

МАНН ТОМАС

Mann), Томас (6.VI.1875, Любек, – 12.VIII.1955, Цюрих) – нем. писатель и мыслитель, автор многочисл. эссе по философии и истории культуры. Лит. деятельность начал в 1890-х гг. С приходом к власти национал-социалистов эмигрировал в Швейцарию, затем в 1938 в США, где принимал участие в антифашистских радиопередачах для Германии. После второй мировой войны жил в Швейцарии. Внутренний диалогизм характеризует стиль мышления М.: его мысль, как правило, идет путями параллельного развертывания различных точек зрения и интеллектуальных позиций, в процессе к-рого они все более уточняются и выявляется их общность или, напротив, несовместимость. Эта черта отмечает не только романы и новеллы М. (где каждый герой, как в традиц. филос. диалоге, персонифицирует определ. мировоззренч. категорию), но и его эссе: последние строятся как обсуждение, в к-ром окончат. позиция М. не всегда поддается вполне однозначному выявлению. Путь М. как мыслителя, начавшийся под сильным влиянием Шопенгауэра, Ницше, Вагнера и общей культурной ситуации нем. "конца века", весь стоит под знаком непрекращающегося движения к более гуманистич. и плодотворной мировоззренч. ориентации. В основном M. работает над преодолением психологии бурж. декаданса, глубоко им пережитой. В себе самом М. видит орудие критич. самоочищения нем. "бюргерской" культурной традиции, а в своем творчестве – инструмент "самопреодоления" (понимаемого в духе этики позднего Гете) через самопознание. Художеств. метод М. характеризуется повышенно сознательным отношением к творчеству и творч. процессу. Это проявляется двояко: 1) в его произведения вводятся прямые рассуждения о сущности и по поводу творчества; создание произведения сопровождается рефлексией, к-рая входит интегральной частью в само произведение; 2) исключит. содержанием произведений становится проблематика искусства и творчества, к-рая выполняет у М. роль универсального символа, вмещающего в себя более или менее значительную общественную тематику. Бытие художника, представленного как творческая личность и творящего свою жизнь как произведение искусства, выступает у М. как аналог самых различных социальных явлений: проблематика психологии художника раскрывается на образах монарха ("Королевское высочество") или авантюриста ("Признания авантюриста Феликса Круля"), библейских героев (тетралогия "Иосиф и его братья") или средневековых аскетов ("Фьоренца", "Избранник") и т.д. С др. стороны, социальная проблематика оформляется как изображение жизни и творчества художника ("Доктор Фаустус"). Для метода М. характерна автопортретность образа художника, стоящего в центре его произведений; притом это автопортрет не буквальный, а преображенный, экспериментальный, являющийся продуктом транспозиции своего "я" на разные ситуации, разные эпохи и с заменой ряда черт на противоположные. Самое раннее отношение к действительности у М. близко эстетству 90-х гг., но очень скоро над эстетич. критерием надстраивается этич. принцип. В центре этики М. стоит проблема взаимоотношения духовной культуры и социальной действительности, выражаемая противоположением двух групп понятий: дух, созерцание, творчество, болезнь – жизнь, действие, здоровье, счастье. Ранний М. под сильным воздействием идей Шопенгауэра (дух как аскетич. преодоление воли к жизни) и Ницше (дух как болезнь) понимает эти антитезы дуалистически: дух рассматривается как начало проблематическое, противоречивое, неполноцен-ное, жизнеспособность отождествляется с антидуховностью, а в социальном плане – с агрессивной буржуазностью ("Тристан", 1902) или в лучшем случае с бюргерской заурядностью ("Тонио Крегер", 1903). Шопенгауэр привлекает М. как моралист, пессимизм к-рого для М. – трагическое, но внутренне освобождающее учение, и как истолкователь сущности музыки (музыка всегда остается для М. прообразом всякого искусства). В творчестве Вагнера M. находит выражение тех же колебаний между волей к смерти и волей к жизни. Существенно, однако, что уже в этот период мы не находим у М. ни доктринерского отрицания "жизни", как у Шопенгауэра, ни взвинченно-экстатич. воспевания антидуховности жизненного начала, как у Ницше. Сугубо критич. оценка как "жизни", так и "духа" в их разобщенности ("Тристан") косвенно выражает потребность преодоления этой разобщенности, хотя такая потребность еще осмысляется как неосуществимое "томление" ("Тонио Крегер", "Фьоренца"). От вечного, вневременного характера своих антитез M. переходит к явлению их в конкретных социальных условиях (бурж. действительность, как она противостоит искусству), хотя еще считает их непреодолимыми. Перелом подготавливается в повести "Королевское высочество" (оптимистич. решение проблемы достоинства и счастья в противоположность шопенгауэровскому аскетизму), но осуществляется только после первой мировой войны (роман "Волшебная гора", 1924, эссе "Гете и Толстой", 1923), выливаясь в требование единства противоположностей. С этого времени противопоставления "жизни" – "духу" и т.п. понимаются М. не как альтернатива для выбора, но как противоположности в их единстве, способном на равновесие. Это равновесие как условие победы гуманного начала и в творчестве, и в жизни – идеал М. во вторую половину его творч. пути. Олицетворение этого идеала М. видит в Гете (роман "Лотта в Веймаре", 1939, ряд статей и выступлений – "Гете как представитель бюргерской эпохи", "Гете и демократия" и др.) как гуманисте, воплотившем в себе единство духовного и практич. начал. С этой концепцией Гете связана и тетралогия "Иосиф и его братья" (1933–43), где шопенгауэровский идеал враждебной жизни чистоты и духовности снижается в откровенно иронич. мотивах бесплотного ангельского мира и ущербного бытия скопца Петерпе, а противоречия "достоинства" и "счастья", "чистоты" и "жизни" снимаются в гармонич. образе мудрого и деятельно-жизнеспособного Иосифа. Этика М. теряет свой индивидуалистич. характер и обращается к широким социальным проблемам. Пройдя через период консерватизма и национализма ("Размышления аполитичного", 1918), М. приходит к утопии справедливого общества, где реализуется искомое слияние духа и деятельности, к историч. оптимизму. К обществ. практике М. приводит и своего Иосифа ("Иосиф-кормилец", 1943). С социально-этич. точки зрения пересматривается проблема "духа". Для позднего М. противоположны не дух и жизнь, а дух гуманный и антигуманный. В статье "Философия Ницше в свете нашего опыта" (1948) М. подвергает Ницше критике как раз за противопоставление духовного – жизненному и жизни – этике. Испытав сильное влияние романтич. мировоззренч. стиля, М. критически переоценивает его. Как крайнюю степень его вульгаризации М. воспринимает "романтическое варварство" – фашизм ("Слово немца. Воззвание к разуму", 1930, "Германия и немцы", 1947, и др.). Анализу мировоззренч. предпосылок фашизма посвящен роман "Доктор Фаустус" (1947). М. интенсивно работает над проблемой взаимоотношения между рациональной и интуитивно-алогической, "олимпийской" и "хтонической" сферами человеч. психики (мотив гармонии "сновидчества" и "рассудительности" в тетралогии "Иосиф и его братья"), выступая против иррационалистич. оценки интеллекта как разрушителя творческих потенций "души" (полемика против Клагеса). Особый интерес М. вызывает рациональное осмысление мифа (работа на материале мифа в романах "Иосиф и его братья" и "Избранник", мифологич. мотивы в других произведениях, изучение спец. работ по теории мифа – Кереньи, Юнга и др.). Интерес М. к фрейдизму обусловлен тем, что М. видит в нем средство аналитич. рационализации сферы подсознательного, в частности мифа ("Место Фрейда в истории совр. культуры", "Фрейд и будущее"), "разоблачение неврозов", к-рое может быть мобилизовано против фашизма. Полемически заострены против иррационалистич. идеализации архаич. форм мировосприятия центр. понятия философии культуры позднего М. – понятия иронии и пародии. Они истолковываются чрезвычайно расширительно: сама культура определяется как пародия ("Лотта в Веймаре"; ср. также "Замечания к роману „Избранник“", 1951). По мысли М., идея культуры неразрывно связана с идеей традиции, и в этом смысле всякий акт культуры есть "повторение". Но принцип прогресса требует рефлективного осмысления традиции: отсюда возникает ирония. Архаич. формы духовной культуры (напр., миф) суть для нас объект пиетета постольку, поскольку они служили в прошлом конструктивными орудиями интеллектуального и морального прогресса, но их "наивность", т.е. их несоответствие нашему рациональному, критич. сознанию, может быть предметом любования только через иронию. Безответственное любование "наивностью" архаики, не дополненное иронией, есть "соблазн смерти". Позиция М. по отношению к мифу навлекала со стороны бурж. критики обвинения в "фальсификации мифа" и т.п. В этич. ориентации своих творч. принципов М. опирался на традиции нем. классики, к-рой он в огромной степени обязан и своей философской культурой (влияние диалектики Гете), и на опыт русской литературы (Толстой, Достоевский, позднее Чехов). С установкой М. на этич. принцип интеллектуальной честности связан эстетич. императив "скромности", т.е. художнич. интонации, противоположной всем видам взвинченной, демагогич. патетики. Соч.: Gesammelte Werke, Bd 1–12, В., 1955; Nachlese, В.–Fr./M., 1956; Th. Mann – K. Ker?nyi, Gespr?ch in Briefen, ?., [1960 ]; в рус. пер. – Собр. соч., т. 1–10, М., 1959–61. Лит.: Адмони В. Г., Сильман Т. И., Т. Манн. Очерк творчества, Л., 1960; Mayer H., Th. Mann. Werk und Entwicklung, [В., 1950 ]; Lesser J., Th. Mann in der Epoche seiner Vollendung, M?nch., [1952 ]; ?hieberger R., Der Begriff der Zeit bei Th. Mann, Baden-Baden, 1952; Nicholls R. ?., Nietzsche in the early work of Th. Mann, Berk.–Los Ang., 1955; Allemann В., Ironie und Dichtung, Pfullingen, 1956; Thomas R. H., Th. Mann: the mediation of art, Oxf., 1956; Kaufmann F., Th. Mann; the world as will and representation, Boston, [1957 ]; Luk?cs G., Th. Mann, [5 Aufl. ], В., 1957. С. Аверинцев, Ал-др Михайлов. Москва.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Философская Энциклопедия. В 5-х т.

МАНН (Mann) Томас

1875—1955) — немецкий писатель, работавший в жанре философского романа. За "Волшебную гору" М. в 1929 была присуждена Нобелевская премия. В 1933 М. был вынужден эмигрировать из Германии в Швейцарию, а в 1938 — в США. Основные произведения: "Будденброки" (т. 1—2, 1901), "Тристан" (1903), "Волшебная гора" (1924), "Марио и волшебник" (1930), "Иосиф и его братья" (1933—1943), "Лотта в Веймаре" (1939), "Доктор Фаустус" (1947) и др. Вместе с Гессе М. является крупнейшим представителем немецкого философского романа, в котором тесно переплетается литература с философией. [Единственное отличие философии, как литературного жанра, от такого романа состоит в форме изображения "истории идеи". Если в философском трактате экспликация и разворачивание идеи всецело подчинены форме выражения абстрактной мысли, то в немецком философском романе раскрытие идеи отоброжается человеческим характером, его судьбой, его конкретными экзистенциальными переживаниями и размышлениями. Первой переходной ступенью между чистой литературой и чистой философией можно назвать произведения Ницше. Он первым стал рассматривать идею как своеобразную коммуникативную ситуацию, например, в "Так говорил Заратустра" идеи ("старые ценности", "новые ценности", "вечное возвращение", "сверхчеловек", "последний человек" и т.д.) — это конкретные встречи, диалог с вещами и людьми Заратустры. В соответствии уже только с этим, основоположником жанра немецкого философского романа, его провозвестником можно смело считать Ницше.] Именно поэтому М. и Гессе непосредственно обращаются к творческому наследию этого философа, хотя идейное наследие, имплицитно отразившееся у М., скорее принадлежит Канту, а у Гессе — Гегелю. Как же оказалось возможным такое совпадение мыслительного содержания литературы и философии? В свое время Гейне писал о том, что в Германии "философия стала национальным делом", при этом произошло совмещение теологического и философского знания: "со времен Лютера перестали различать истину теологическую и философскую". На выходе этого процесса, некогда заложенного протестантским движением, немецкая культура стала на удивление симметричной: одни феномены культуры могли быть с легкостью переведены на язык других феноменов. Представителем же, атомом этой культуры явился "немецкий человек", или, по словам того же Гейне, "абсолютный человек, в котором нераздельны дух и материя". Итак, своеобразие немецкого философского романа обусловлено уже самой возможностью перевода философии на язык литературы, которую предоставила постлютеровская культура. Принципиально общее мыслительное содержание с содержанием философии, такая же, по содержанию, экспликация и такое же разворачивание идей — это и есть узкий критерий выделения жанра чисто немецкого философского романа. Правомерность данного определения жанра можно подтвердить на примере интерпретации "Доктора Фаустуса" — центрального произведения М. В качестве поворотных моментов сюжета данного произведения автор использует, как прототип, действительно имевшие место события из биографии Ницше, даже выбор автором для главного героя, Адриана Леверкюна, призвания музыканта, а также связываемый М. с этим трагический конец героя, детерминированный философскими идеями Ницше. Под воздействием этих идей складывается общий характер произведения. Следуя утверждению Ницше, Манн соглашается с тем, что трагическая судьба есть оплотнившаяся в мифе музыка. "Способность музыки рождать миф... это как раз миф трагический, миф, говорящий языком аллегории о дионисийском познании, т.е. о таком познании эстетического закона, которое, уничтожая конкретных индивидов, растворяет нас в единой природе". Отсюда трагический конец Леверкюна, с учетом процитированной выше идеи, изначально закладывается в самом факте его призвания. Поэтапное раскрытие в нем музыкального таланта должно было сопровождаться становлением трагического мифа. Трагический характер мифа определяется тем, что в его истории фиксируется изоморфным образом замена старой "аполлоновской меры" (старого эстетического закона) на новую, — в итоге изображается "распад естества". Данная идея "самораспада естества", его самоизменения, идея перехода от одной "аполлоновской меры" через "дионисийское начало" к другой у позднего Ницше получила название "вечное возвращение". Итак, общее философско-эстетическое положение о единстве музыки, мифа и трагедии, почерпнутое из идей молодого Ницше, явилось основным мировоззренческим принципом "Доктора Фаустуса". Однако своеобразие немецкого философского романа заключается как раз в поверхностном значении произвольно выбранного общего положения, им детерминируется скорее литературная форма. Идеи Ницше — только внешний контекст произведения, повлиявший исключительно на формальный характер сюжетной линии. Развитие основного ментального содержания образа главного героя увязывается Манном с тезисом, что "музыка" и "богословие" (в немецкой культуре богословием называлась философия, а философией — богословие), являются "родственными сферами". Этот тезис коррелирует с признанием ранним Ницше "таинственного единства немецкой музыки и немецкой философии". Музыкальное "образование" Леверкюна сопровождалось "образованием" философским, начала которого были посеяны еще его отцом. Прямая же связь леверкюновской музыки (ее реальный прототип — музыка Шенберга) и его теологических убеждений, его особой моральной позиции обнаруживается в университете, когда Леверкюн с особым интересом слушает лекции приват-доцента Шлепфуса. "Богословие этого мэтра больше напоминало "демонологию"... Он, если можно так выразиться, диалектически включал кощунственное отрицание в самое понятие божественного, преисподнюю — в эмпиреи, и признавал нечестивость неотъемлемым спутником святости, а святость — предметом неустанного сатанинского искушения, почти непреодолимым призывом к осквернению святыни". На этом этапе Леверкюн воплощает в себе идеал чистого разума, лекции Шлепфуса — пока только пример интеллектуальной игры; такая же игра — изучение, под руководством Кречмара, бетховенской композиции. Однако любое чистое сверхчеловеческое знание напоминает мудрость змеи-искусительницы, мудрость "маленькой приват-доцентки, за 6 тысяч лет до рождения Гегеля излагавшей всю гегелеву философию" (Гейне). В чем же заключается получившее впоследствии свое развитие особое теологическое убеждение Леверкюна? Для ответа на вопрос необходимо вспомнить одно противоречие этической системы Канта, вспомнить понятие радикального, зла. Моральный закон выводится не из какого-либо предмета воли, а — в соответствии с кантовским требованием автономии морали — из самой "воли", т.е. из чистого сверхчеловеческого разума. По причине нравственной самотождественности идеального субъекта, все моральное поведение сводится исключительно к императиву, согласно которому необходимо поступать из максимы своей чистой воли так, чтобы она мыслилась для себя вечным законом. Ницше развивает мысль Канта следующим образом. — Всяческое долженствование, прививаемое от чего-то внешнего по отношению к воле, иначе говоря, как бы наследуемое от "Духа Тяжести", запечатлевает себя в тяжелых словах "добро" и "зло" и, Отныне, должно быть заменено на положительное "хотение" идеального субъекта, который только и обладает действительным знанием (волением) добра и зла. Свобода "сверхчеловека" продуцирует из себя любую мораль и тем самым делает (благодаря императиву) из субъективного поступок необходимый. Данная свобода заключается в любви к самому себе, но эта любовь открывается перед миром лишь в качестве голого разума чистого субъекта, который принуждает быть "мыслимым всему сущему". Итак, тотальное доверие чистому разуму, чистой интеллектуальной игре таит в себе семя радикального зла, на что обратил внимание Кант. Ведь добродетель (следование императивам чистого разума) практически никогда не совпадает со счастьем. Между ощущением счастья и состоянием внутреннего бытия, достойным того, чтобы его испытать, зияет тьма, вдыхающая в мир всякое зло, поэтому выполнение требований долга всегда соприкасается с прямой зависимостью от природного стремления к счастью (от неморального мотива). Так изначальное отчуждение заслуженного воздаяния от морального поведения обращает автономию морали в автономию зла. Отсюда любое знание (от рождения несчастное) произрастает лишь в союзе со злой совестью (нежеланием быть счастливым): по словам Ницше, "для лучшего в Сверхчеловеке необходимо самое злое", ибо только "последние люди" могут лепетать о том, что они "открыли счастье". Леверкюн впервые "напустил" на себя радикальное зло, посетив публичный дом, куда его завел рассыльный, "здорово похожий на Шлепфуса". Этап интеллектуальных игр только подготовил Адриана, очистив его от всего человеческого. "Высокомерие духа болезненно столкнулось с бездушным инстинктом. Адриан не мог не вернуться туда, куда звал его обманщик". Другими словами, идеальный субъект (Цейтблом, автор повествования, называет Леверкюна чуть ли не святым) сталкивается с животным желанием быть счастливым, впервые он сталкивается с неморальным мотивом, чтобы навсегда затем оттолкнуть его от себя. Но теперь, идя на поводу этого мотива, он разыскивает "Эсмеральду" и, отклоняя ее же предостережения, заболевает венерическим менингитом. Так Леверкюн получает "хмельную инъекцию", нарушая субординацию между моральными и неморальными мотивами, радикальное зло ("союз с дьяволом") полностью овладевает душой и телом Адриана. По определению Канта, если субъект принимает неморальные мотивы ("мотивы чувственности") в свою максиму как сами по себе достаточные для определения произвола (позитивного хотения чистой воли), не обращая внимания на моральный закон, существующей в нем, то он будет радикально злым. Нарушение субординации мотивов, при котором неморальный мотив делается условием мотива морального и выражает состояние такого радикального зла. Отныне у Леверкюна переворачиваются все ценности, "целомудрие теперь идет не от этики чистоты, а от патетики скверны". — "Тот, кому от природы дано якшаться с искусителем, всегда не в ладу с людскими чувствами, его всегда подмывает смеяться, когда другие плачут, и плакать, когда они смеются". Дьявол запретил Леверкюну то, что не является ни моральным, ни неморальным мотивом. Благодаря этому чувству Адриан мог бы из ледяного чистого субъекта вновь стать человеком, в этом случае радикальное зло должно было бы его оставить. Итак, по М., радикальное зло пребывает там, где действует идеальный субъект. Осознание этого тезиса и явилось теологическим убеждением Леверкюна. Именно этот тезис оказался ключевым для понимания феномена леверкюновской музыки, ее "квазицерковный", "культовый" характер — специфическое отражение извращенной субординации радикально злой воли. Музыкальные произведения "Чудеса Вселенной", "Apocalypsis cum figurus", "Плач доктора Фаустуса" — все это яркие свидетельства "союза с дьяволом". Например, в "Апокалипсисе" диссонанс выражает все высшее, благочестивое, духовное, тогда как гармоническое — мир ада, толкуемый как мир банальности и общепринятости (такое же толкование добра и зла как "тяжелых слов" у Ницше). Музыка Леверкюна соединяет "кровавое варварство" с "бескровной интеллектуальностью", т.е. постоянно вводит в горизонт чистого субъекта неправильно субординированные неморальные мотивы. Жизнь Леверкюна М., устами Цейтблома, называет "обобщением отечественного национального опыта". Любопытно, что дьявол говорит о себе как о "природном немце" с характером космополита. Только немцы обладают божественно глубоким содержанием и дьявольски точной формой одновременно. "У европейцев есть форма, у русских — содержание, а у немцев — и то, и другое", — говорит один из героев произведения. Особый параллелизм судьбы Германии в период Второй мировой войны и творческой жизни Леверкюна не случаен. ("Фаустовская воля к власти", т.е. радикальное зло немецкой культуры, — это, по Шпенглеру, страшная "воля к мировому господству в военном, хозяйственном и интеллектуальном смысле".) Идея "немецкой Европы", проистекающая из лекверкюнова "одиночества", сверхчеловеческого интеллектуализма немецкого духа, есть особым образом трактуемый "космополитизм", а именно — желание слиться с Европой через ее подчинение — это как раз тот "космополитизм", который приписывает себе с долей иронии дьявол и который относится к Леверкюну. Трагический конец Адриана следует интерпретировать, исходя из параллели, — с точки зрения поражения Германии в войне. "Все, что жило на немецкой земле, отныне вызывает дрожь отвращения, служит примером беспросветного зла". Рациональное утверждение, что власть должна принадлежать "целому" или, другими словами, что противоположностью буржуазной культуре и ее сменой является коллектив, не способно приносить плоды, т.к. в одночасье рожденный радикально злой идеальный субъект обречен на исчезновение. В "Докторе Фаустусе", кстати, идею о высшей миссии "коллектива" с явно национал-социалистическим смыслом поддерживают, помимо Леверкюна, также Фоглер, Унруэ, Хольцшуэр, Брейзахер и др. — "люди науки, ученые, профессора". Итак, фаустовская тема как тема радикального зла представляет собой основную идею, которую эксплицирует и разворачивает М. в "Докторе Фаустусе". Вся постлютеровская немецкая культура — это монолит трансцендентальной сверхфилософии и трансцендентальной сверхкультуры, необозримое сооружение которого открывается в фаустовской теме М. А.Н. Шуман

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Постмодернизм. Энциклопедия