Иммануил Кант

Найдено 21 описание персоны Иммануил Кант

Показать: [все] [краткое] [полное]

Автор: [отечественный] [зарубежный] Время: [советское] [постсоветское] [современное]

КАНТ Иммануил

1724-1804) – немецкий мыслитель-энциклопедист, основатель классической немецкой философии. Считая, что существование Бога нельзя ни доказать, ни опровергнуть, Кант пришел к выводу, что вера в Бога необходима, так как без нее невозможно примирить требования нравственного сознания с неопровержимыми фактами зла, царящими в человеческой жизни.  

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Религиоведческий словарь

Кант Иммануил

1724-1804) - немецкий философ и ученый, родоначальник немецкой классической философии, основатель "критического", или "трансцендентального" идеализма. Автор трех "Критик разума": "Критики чистого разума", "Критики практического разума", "Критики способности суждений". Основной для Канта философский вопрос - это вопрос об источниках и границах знания.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Словарь-справочник по философии для студентов лечебного, педиатрического и стоматологического факультетов

Кант Иммануил

1724-1804) - немецкий философ. Всю жизнь прожил в Кенигсберге. В его философии различают 2 периода: «докритический» (до 1770 г.) и «критический». В первый период разрабатывал космогоническую картину мира, исходя из умозрительных (метафизических) предпосылок. Кант провозгласил категорический императив, т.е. внутреннее повеление, одна из формулировок которого гласит: «Поступай так, чтобы человечество и в твоем лице и в лице всякого другого всегда рассматривалось тобой как цель, но никогда только лишь как средство». Для Канта существует только две истины: «звездное небо над головой и нравственный закон внутри нас». Агностик, считал возможности разума ограниченными из-за наличия в нем антиномий (неразрешимых противоречий). Мир представлен «вещами в себе» (ноуменами) и «вещами для нас» (феноменами). О первых мы ничего знать не можем, т.к они не даны нам. О «вещах для нас» мы знаем, как они нам являются, но не каковы они сами по себе.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Философия: словарь основных понятий и тесты по курсу «Философия»

КАНТ Иммануил

1724-1804) - нем. философ-идеалист. Его учение носит двойств, характер. Важное положит, значение имеют: отстаиваемый им взгляд, что вне и независимо от нашего сознания существует объективный мир («вещи в себе»), гениальная, по выражению Ф. Энгельса, попытка рассмотреть Землю и Солнечную систему в их возникновении и развитии, исследование источников и форм познания, в т. ч. и роли категорий, выявление ряда присущих познанию и действительности противоречий. Реакц. роль сыграли: учение К. о принцип, непознаваемости вещей в себе, о непереходимой грани, якобы отделяющей доступные познанию явления от их сущности, недоступной ему, стремление К. примирить материализм и идеализм, науч. знание и религ. веру. Для этого ему пришлось ограничить знание, чтобы освободить место вере. Но, детально проанализировав рассуждения, выводящие существование бога из понятия о боге («онтоло-гич. доказательство»), из причинной связи всех явлений Вселенной («космологич. доказательство»), из того, что в мире все якобы совершается ради достижения определенной цели («физико-телсологич. доказательство»), К. убедительно опроверг все эти доказательства, показав, что никаких доказательств бытия бога, опирающихся на разум или опыт, нет и быть не может. Однако, по его учению, недоказуемость бытия божества устанавливает теоретич. разум; практический же разум на основе установления им нравств. законов постулирует, что оно «должно существовать», что «морально необходимо признавать бытие божье» в силу «потребности в сфере практической».

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Атеистический словарь

Кант, Иммануил

1724 - 1804), - знаменитый немецкий философ и ученый. В своем главном труде "Критика чистого разума" Кант пытался обосновать непознаваемость сущности вещей ("Вещи в себе"). С точки зрения Канта, наше знание обусловливается не столько внешним материальным миром, сколько общими законами и приемами нашего ума. Этой постановкой вопроса Кант положил начало новому направлению в философии, так называемому "критическому идеализму". Если в "Критике чистого разума" Кант приходит к выводам, отрицающим всякую возможность познать потусторонний мир, то во втором своем крупном труде "Критика практического разума" Кант пытается доказать познаваемость умопостигаемого мира, т.-е. вещей в себе, через наше нравственное сознание, через наше я, которое является одновременно, по Канту, и явлением, и вещью в себе. Кант проводит ту мысль, что о вещи в себе, которая недоступна для нашего теоретического познания, мы можем делать те или другие высказывания на основании требований нашего "нравственного сознания". Таким образом Кант пытается оправдать веру в бога, в бессмертие души, в свободу воли - как в такие истины, которые хотя теоретически и недоказуемы, но должны быть признаны в качестве необходимых предпосылок нравственной жизни.

Основной нравственный закон (категорический императив), который, по мнению Канта, имеет всеобщий и вневременный характер, заключается в признании абсолютного достоинства за каждой человеческой личностью. Категорический императив Канта гласит: "Поступай так, чтобы правила, которыми руководится твоя воля, могли во всякое время послужить принципом всеобщего законодательства". Социологической подоплекой этического учения Канта был протест против отношений зависимости феодального режима, угнетавшего человеческую личность. Кант является, таким образом, в своей этике идеологом восходящей буржуазии.

Кант был не только философом, но и крупным ученым. Он один из первых разработал научную теорию образования солнца и небесных светил, совпадающую в существенных чертах с теорией Лапласа.

Критику философского учения Канта см. Аксельрод (Ортодокс) "Философские очерки", Плеханова "Критика наших критиков" и др. сочинения, Каутского - "Этика и материалистическое понимание истории". /Т. 12, 20/

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Исторический справочник русского марксиста

ИММАНУИЛ КАНТ

немецкий философ, основоположник критической философии (Кенигсберг, 1724 — там же, 1804). Его жизнь бессобытийна и целиком посвящена исследованиям, преподаванию и размышлению. Он никогда не покидал родной город. В своих первых работах, скорее лирических, чем философских, автор сосредоточен на природе материи и происхождении мира. И лишь в 57лет он разрабатывает свою философскую системуТсобственном смысле слова в работе «Критика чистого разума» (1781). Гениальность его критического метода — в открытии, что целью философии является не расширение наших познаний о мире, но углубление наших познаний о человеке. И только путем анализа глубинных возможностей ума мы действительно сможем узнать, на что способен человек: что он может знать, что он должен делать и на что он может надеяться. «Критика» анализирует прежде всего наши познавательные способности, из которых Кант неизменно выводил формы математического знания и важнейшие принципы физики Ньютона; кроме того, он доказал невозможность метафизического знания, связанную с отсутствием какого бы то ни было реального объекта, способного сделать это знание содержательным. В «Критике практического разума» (1788) он показывает, что моральный закон -— глубочайшая возможность нашего существа; и в этом смысле «категорический императив» оказывается абсолютной реализацией нашей свободы, нашего истинного предназначения. Полезным будет и-чтение «Основ метафизики нравов» (1785), представляющих собой самое четкое и строгое моральное предписание, которое только вообще можно составить. В «Критике способности суждения» (1790), заключающей в себе философию искусства и теорию органической жизни, Кант пытается найти связующее звено между его теоретической и практической философией. Именно этот замысел объединения различных аспектов человека (таких как познание, действие и чувство) подхватят «посткантианцы» (Фихте, Шеллинг и Гегель). Кроме того, Кант является автором «Пролегоменов ко всякой будущей метафизике, могущей возникнуть в качестве науки» (1783), «Религии в пределах только разума» (1794), «Антропологии с прагматической точки зрения» (1798) и «Логики» (1800). Г. Крюгер пишет, что Кант — «последний догматический и первый современный философ; последний основывавший свою философию на теологии и первый заметивший абсолютный характер человеческой свободы». «Я ограничил познание,— сказал Кант, — чтобы оставить место вере».

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Философский словарь

КАНТ (Kant) Иммануил

1724-1804) - родоначальник нем. классической философии, основатель «критического», или «трансцендентального», идеализма. Несмотря на идеалистическое понимание природы морали, К. мн. сделал для уяснения специфики нравственности и уточнения предмета этики, в т. ч. для преодоления натурализма в этике и разграничения областей исследования этики и психологии. В общем виде К. определил мораль как область человеческой свободы в отличие от сферы внешней необходимости и природной причинности, что не выходило еще за рамки традиционного взгляда идеалистической этики и трактовало мораль весьма расплывчато. Более конкретно мораль, по К., есть область должного (Требование моральное), к-рое в нравственности имеет всеобщий характер (Категорический императив. Равенство). Это, хотя в принципе и правильное, определение не основывалось у К. на понимании социальной природы морали, а потому не вскрывало специфического характера причинности в морали, вело к противопоставлению долженствования и социально-исторической необходимости, должного и сущего Отсюда скептическая оценка К. движущих сил исторического прогресса (людьми движут, считал он, чаще всего аморальные мотивы) и его представление о том, что моральный идеал достигается лишь в потустороннем «мире целей». В противоположность широко принятой т. зр., согласно к-рой благо и добро логически предшествуют понятию должного и определяют его, К. считал долг основополагающим понятием этики и определяющим понятие добра (добро есть то, что соответствует должному). Критика К. гедонизма и эвдемонизма была справедливой в той мере, в какой это не противоречило логике морального сознания. Но отсюда К. сделал неправильный вывод, что нравственность находится вне всякой целесообразности, не служит удовлетворению социально-исторических потребностей и интересов человека. Т. обр, получалось, что человек должен исполнять свой долг ради самого долга. Это было выражением т. зр. ригоризма и формализма в морали. К. подверг критике нравственного чувства теории, однако и сам при этом считал, что в исполнении требований нравственности главное заключается в «доброй воле», в мотиве подчинения долгу, а не в совершении практических действий (Моральной доброты теория) «Эта добрая воля Канта вполне соответствует бессилию, придавленности и убожеству немецких бюргеров...» (Маркс К; Энгельс Ф., т. 3, с. 182). Идеалистическими сторонами этики К. являются также его представление об априорности морального сознания, допущение бессмертия души и существования бога как гаранта справедливого воздаяния людям за их моральную деятельность в земной жизни. Последний момент в этике К. (как и нравственный ригоризм) тесно связан с его религиозно-протестантскими убеждениями Этика К. оказала значительное влияние на совр. буржуазную философию морали, в особенности на экзистенциализм и интуитивизм. Отдавая должное теоретическим заслугам К. в разработке мн этических проблем, марксистская этика вместе с тем отвергает идеалистические и формалистические положения в его учении, в особенности те, к-рые послужили впоследствии идейной базой реформизма и оппортунизма в рабочем движении (Этический социализм). Осн. этические соч. - «Основы метафизики нравственности» (1785), «Критика практического разума» (1788), «Религия в пределах только разума» (1793), «Метафизика нравов» (1797)

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Словарь по этике

Иммануил Кант

1724-1804) основоположник немецкой классической философии,  родился в 1724 г. в скромной семье ремесленника (его отец был шорником) в Кенигсберге, в Пруссии, где он и провел свою жизнь. Был  доцентом (1755—1770), проф. Кенигсбергского ун-та (1770— 1796).        Труды Канта: «Мысли об истинной оценке живых сил» (1747), «Всеобщая естественная история и теория неба» (1755), «Единственно возможном основании для доказательства бытия Бога» (1762), "Пролегоменах ко всякой будущей метафизике", «Метафизика нравов» (1785), «Идеи всеобщей истории во всемирно-гражданском плане» (1784),  «Критика чистого разума», «Критика практического разума», «Критика способности суждения», «К вечному миру» (1795)          В философии Канта традиционно выделяется два периода: «докритический» (до 1770) и «критический». Ранние работы Канта («Мысли об истинной оценке живых сил» (1747), «Всеобщая естественная история и теория неба» (1755) посвящены естественно-научной проблематике. В этот период Кант высказывает космогоническую гипотезу об образовании из первоначальной «туманности» планетарной системы.        В 1760-е гг. наметился переход  от естественно-научных проблем к философским. "Звездное небо надо мной и моральный закон во мне" - этими словами Иммануил Кант выражает два основных направления и два основных источника своей философии. "Звездное небо надо мной" - это намек на механику Ньютона, которая была для Канта предпосылкой теоретической философии; "моральный закон во мне" - стимул разработки моральной философии, которую он называет "практической" (от "праксис" - поведение, действие).      Кант стремится доказать, что три так называемые идеи, на которые опиралась старая метафизика (душа, идея мировой целостности, Бог), являются продуктом  неправильного суждения. Как понятия, в которых не содержится чувственного созерцания, они противоречат требованию, согласно которому наше познание должно быть связано с чувственностью.          Кант утверждал, что все наши знания о предметах – это знания не об их сущности (для обозначения которой философ ввел понятие «вещь в себе» – ноумен), а лишь знание явлений вещей (феноменов), т.е. о том, как вещи являют, обнаруживают себя нам. «Вещь в себе», по мнению философа, оказывается неуловимой и непознаваемой. В историко-философской литературе гносеологическую позицию Канта часто называют агностицизмом. Теория познания Канта основана на признании существования доопытного или априорного знания, являющегося врожденным. Первыми доопытными формами сознания выступают пространство и время. Все, что познает человек, он познает в формах пространства и времени, но самим «вещам в себе» они не присущи. От  чувств процесс познания переходит к рассудку, а от него к разуму. Рассудок, переходящий за свои границы, т.е. границы опыта, – это уже разум. Роль разума, по Канту, выше других познавательных способностей человека. Способность к сверхчувственному познанию он называл трансцендентальной апперцепцией. Это значило, что человеку уже при рождении дана способность ориентировки в пространстве и времени.        Кант сформулировал категорический императив ( моральный закон): "поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом", или "поступай так, чтобы ты всегда относился к человеку и в своем лице, и в лице всякого другого также как к цели и никогда не относился бы к нему как к средству".        Выступая с пацифистских позиций, Кант в соч. «К вечному миру» дал набросок оснований будущего интернационального мирового порядка.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Философия справочные материалы для самостоятельной работы студентов и магистрантов

КАНТ (Kant) Иммануил

1724— 1804) — родоначальник нем. классической философии, «Основная черта философии Канта есть примирение материализма с идеализмом, компромисс между тем и другим...» (Ленин В. И., т. 18, с. 206). Эстетические воззрения К. в «докритический» период развития его философии (до 1770 г.) не приведены в систему. Предвосхищая эстетику движения «Буря и натиск», гл. внимание он уделяет переживаниям человека («Наблюдения над чувством возвышенного и прекрасного», 1764), В 70-е гг. К. сформулировал два важнейших эстетических понятия — «эстетическая видимость» и «свободная игра», первым он обозначил сферу, где существует красота, вторым — специфическую ее особенность — двойственное существование, т. е. существование одновременно в двух планах — реальном и условном. «Существует такая видимость, с которой дух играет и не бывает ею разыгран. Через эту видимость создатель ее не вводит в обман легковерных, а выражает истину». Наслаждение иск-вом, по К.,— соучастие в «игре». Гл. произв. К. по проблемам эстетики, относящееся к «критическому» периоду,— «Критика способности суждения» (1790). В нем связаны в единое целое эстетические взгляды зрелого К., перебрасывается мост от мира природы к миру свободы, от теории к практике, понимаемой как нравственное деяние. Осн. категория эстетики К.— целесообразность (гармоническая связь частей и целого). Если телеологическая способность суждения обнаруживает объективную целесообразность в природе, то эстетическая — создает субъективную целесообразность в иск-ве. Произв. иск-ва, как и создания природы, имеют органическую структуру. Опосредствующую роль эстетического проясняет рассмотрение двух осн. его категорий — прекрасного и возвышенного. Аналитика прекрасного строится у К. в соответствии с классификацией суждений по четырем признакам — качеству, количеству, отношению, модальности. Отсюда четыре «пояснения»; предмет незаинтересованного благоволения наз. прекрасным; прекрасно то, что всем нравится без понятия; красота — это форма целесообразности предмета без представления о его цели; прекрасно то, что вызывает благоволение с силой необходимости. К. развеял, т. обр., рационалистические и утилитаристские представления о прекрасном, сведя его к «незаинтересованному» удовольствию, доставляемому созерцанием эстетической формы. Но незаинтересованность и бесцельность относятся, по К., только к «чистой» красоте; гл. же вид красоты — «сопутствующая» — предполагает цель и интерес; именно в ее сфере реализуется идеал. Такого рода красота есть «символ нравственно доброго», «выражение эстетических идей», к-рыедают импульс познанию, не сливаясь с ним. Еще глубже опосредствующая роль эстетики раскрывается у К. в аналитике возвышенного, суть к-рого в нарушении привычной меры. Возвышая, оно выступает мерилом нравственности. Суждение о возвышенном требует культуры — развитого воображения и высокой моральности. Учение об иск-ве занимает сравнительно небольшое место в эстетике К. Иск-ву дается определение от противного: это не наука, не природа, не ремесло. Предлагаемая К. классификация видов искусства основана на различии способов выражения эстетических идей (т. е. красоты). При этом материалом для художника служит либо форма, либо содержание. В результате К. выделяет три осн. вида изящных искусств — словесные, изобразительные и иск-во «игры ощущений». Высшая форма иск-ва — поэзия, к-рая «может быть целесообразно применена рассудком для его дела». Изобразительное искусство включает в себя иск-во чувственной истины (пластика, к к-рой К. относит ваяние и зодчество) и иск-во чувственной видимости (живопись). Иск-во изящной игры ощущений—это иск-во звуков (музыка) и иск-во красок (К. скупо говорит о возможности и такого вида худож. творчества, когда меняется цветовая гамма). Сочетание названных осн. видов иск-ва рождает новые его виды. Для восприятия иск-ва нужен вкус, для творения — гений (Гений художественный). Последний не представляет, по К-, чего-то сверхъестественного, но наделен четырьмя необходимыми признаками: он создает нечто, выходящее за пределы правил; произв. его служит образцом; не поддается объяснению, как возникло его произв.; его сфера — не наука, а иск-во. В дальнейшем К- расширил сферу гения, отнеся сюда всю область творческого воображения. Формалистическая тенденция, просматривающая в эстетике К., не была, однако, как и в его этике, проведена им последовательно. Он сам развенчал ее, объявив высшим в иск-ве не бесцельную красоту, а то, что возвышается до изображения идеала.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Эстетика: Словарь

КАНТ Иммануил (1724—1804)

нем. философ и ученый, родоначальник нем. классического идеализма. Родился, учился и работал в Кенигсберге (ныне Калининград), где был в 1755—70 доцентом, а в 1770—96— профессором ун-та. К.— основатель “критического”, иля “трансцендентального”, идеализма. В т. наз. “докритический” период (до 1770) К. создал “небулярную” космогоническую гипотезу, в к-рой возникновение и эволюция планетной системы выводится из первоначальной “туманности”. В это же время К. высказал гипотезу о существовании Большой вселенной галактик вне нашей Галактики, развил учение о замедлении — в результате приливного трения — суточного вращения Земли и учение об относительности движения и покоя. Исследования эти, объединенные материалистической идеей естественного развития вселенной и Земли, сыграли важную роль в формировании диалектики. В философских работах “докритического” периода К. наметил — под влиянием эмпиризма и скептицизма Юма — различие между основанием реальным и основанием логическим, ввел в философию понятие об отрицательных величинах и осмеял увлечение современников мистикой и “духовидением”. Во всех этих работах роль дедуктивно-формальных методов мышления ограничивается в пользу опыта. В 1770 состоялся переход К. к воззрениям “критического” периода; в 1781 появилась “Критика чистого разума”, за ней были опубликованы “Критика практического разума” (1788) и “Критика способности суждения” (1790). В них последовательно излагались: “критическая” теория познания, этика, эстетика и учение о целесообразности природы. В работах “критического” периода К. доказывает невозможность построить систему умозрительной философии (“метафизики”, согласно принятой тогда терминологии) до предварительного исследования форм познания и границ наших познавательных способностей. Исследования эти приводят К. к агностицизму — к утверждению, будто природа вещей, как они существуют сами по себе (“вещей в себе”), принципиально недоступна нашему познанию: последнее возможно только относительно “явлений”, т. е. способа, посредством к-рого вещи обнаруживаются в нашем опыте. Достоверное теоретическое знание имеется только в математике и естествознании. Оно обусловлено, по К., тем, что в нашем сознании налицо “априорные” формы чувственного созерцания, столь же априорные формы, или понятия, рассудка и априорные формы связи, или синтеза, чувственного многообразия и понятий рассудка, на к-рых основываются, напр., закон постоянства субстанций, закон причинности, закон взаимодействия субстанций. В разуме, по К., заложено неискоренимое стремление к безусловному знанию, вытекающее из высших этических запросов. Под давлением этого человеческий рассудок стремится к решению вопросов о границах или беспредельности мира в пространстве и времени, о возможности существования неделимых элементов мира, о характере процессов, протекающих в мире (с т. зр. наличия в них необходимости, случайности и свободы), о существовании бога как безусловно необходимого существа. К. считал, что с равной доказательностью могут быть обоснованы противоположные решения: мир и конечен, и не имеет пределов; существуют неделимые частицы (атомы) — и таких частиц нет; все процессы протекают как причинно обусловленные — и существуют процессы (поступки), совершающиеся свободно; имеется безусловно необходимое существо — и такого существа нет. Т, обр., разум по природе антиномичен, т. е. раздваивается в противоречиях. Однако противоречия эти, по К., все же лишь кажущиеся. Решение загадки — в ограничении знания в пользу веры, в различении “вещей в себе” и “явлений”, в признании “вещей в себе” непознаваемыми. Так, человек одновременно и не свободен (как существо в мире явлений) и свободен (как субъект непознаваемого сверхчувственного мира); существование бога недоказуемо (для знания) и в то же время может быть тем постулатом веры, на к-ром основывается наше убеждение в существовании нравственного порядка в мире, и т. д. Это учение об антиномичности разума, служившее у К. основанием для дуализма “вещей в себе” и “явлений” и для агностицизма, стало толчком для разработки положительной диалектики в нем. классическом идеализме. Подчеркивая творческую роль субъекта и активное воздействие теоретических предпосылок на эмпирический материал, К. в своем понимании познания и поведения в общем оставался в плену дуализма, агностицизма и формализма. Так, в этике К. провозглашал ее осн. законом безусловное повеление (Категорический императив), требующее руководствоваться таким правилом, к-рое совершенно независимо от нравственного содержания поступка могло бы стать всеобщим законом поведения. В эстетике он сводит прекрасное к “незаинтересованному” удовольствию, не зависящему от того, существует или не существует предмет, изображенный в произв. искусства, и обусловленному только формой. Впрочем, провести последовательно свой формализм К. не смог: в этике — вразрез с формальным характером категорического императива — он выдвинул принцип самоценности каждой личности, к-рая не должна быть приносима в жертву даже во имя блага всего об-ва; в эстетике — вразрез с формализмом в понимании прекрасного — объявил высшим видом искусства поэзию, т. к. она возвышается до изображения идеала, к-рым является человек, и т. д. Прогрессивным было учение К. о роли антагонизмов в историческом процессе жизни об-ва и учение о необходимости вечного мира. Средством к установлению и сохранению мира К. считал развитие международной торговли и общения ко взаимной выгоде для различных государств. При всех своих внутренних противоречиях, учение К. оказало огромное влияние на последующее развитие научной и философской мысли (Неокантианство, Этический социализм, Марбургская школа, Баденская школа).

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Философский энциклопедический словарь

КАНТ Иммануил

(1724—804) —нем. философ и ученый, родоначальник классич. нем. идеализма. Род. в Кенигсберге, в семье ремесленника. В 1740—5 гг. учился в Кенигсбергском ун-те, затем в течение 9 лет работал домашним учителем. С 1755 г. —приват-доцент, 1770—801 гг. —проф. Кенигсбергского ун-та. Осн. соч.: «Всеобщая естественная история и теория неба» (1755), «О форме и принципах чувственно воспринимаемого и умопостигаемого мира» (1770), «Критика чистого разума» (1781), «Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей появиться как наука» (1783), «Критика практического разума» (1788), «Критика способности суждения» (1790), «Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане» (1784), «К вечному миру» (1795), «Религия в пределах только разума» (1793). В филос. творчестве К. выделяют два периода: «докритический» (1746—0) и «критический» (после 1770). В первый период в его мышлении господствуют материалистич. тенденции, а осн. внимание уделяется вопросам философии природы. В частн., К. разработал космогоническую гипотезу об образовании Солнечной системы из облака материальных частиц на основе сил притяжения и отталкивания. Во второй период К. создает трансцендентальную философию; его позиция, сочетающая в себе субъективный идеализм и материализм, м.б. охарактеризована как дуализм. Согл. К., познание имеет два источника: эмпирич. и априорный. Эмпирич. знание, исходящее из опыта, —это знание единичного и случайного; априорное знание, содержащееся в рассудке, —всеобще и необходимо. К. отвергает учение о врожденности идей, ибо доопытны лишь формы знания, а само его содержание поступает из опыта. Всякое знание имеет форму суждений, к-рые делятся на два вида: 1) аналитич. суждения — поясняющие, их предикаты не добавляют ничего нового к содержанию понятия субъекта; 2) синтетические суждения —расширяющие, направлены на приращение нового знания. Познание, по К., проходит три этапа: чувственность, рассудок, разум. Чувственность —это способность получать представления тем способом, каким предметы воздействуют на нас. Внешн. мир явл. нам через чувственность, к-рая дает эмпирич. содержанию априорные формы ощущений —пространство и время. Вторая способность —это рассудок, к-рый посредством категорий (количества, качества, отношения и модальности) подводит многообразие чувственных представлений под априорные понятия единства. Поэтому мир познаваемых вещей есть продукт нашего сознания. Рассудок выступает в кач-ве законодателя природы, т.е. порождает ее в виде предмета знания. Т.о., в субъективных формах чувственности и самосознания, утверждает К., мы познаем не вещи в себе, а только явления. Такая позиция представляет собой агностицизм. Если рассудок ограничен сферой опыта и достаточно условен, то разум, переходя пределы опыта, имеет характер безусловности. Рассудок дает правила, разум способен создавать единство правил рассудка. Разум направлен не на опыт, а на рассудок, чтобы с помощью понятий априори придать его многообразным знаниям единство. Форма, в к-рой осуществляется синтетическое знание в разуме, К. называет трансцендентальной идеей, выделяя три вида идей: 1) психол., или идею о душе как безусловном единстве всех душевных процессов; 2) космологическую, или идею о мире как единстве; 3) теол., или идею о Боге как безусловной причине сущего. Отсюда им выводятся три рациональных дисциплины: психология, космология, теология (см. Богословие), объектами к-рых выступают душа, мир, Бог. При этом разум, поставив вопрос о безусловности души, мира и Бога, впадает в противоречия, именуемые антиномиями, в к-рых в равной степени м.б. представлены доказательства тезиса и антитезиса. След-но, философия не может познать безусловное, высшее единство мыслящего субъекта, к-рое выступает как гносеологич. идеал, недостижимый для разума. Здесь у К. намечается переход от исследования теор. разума, направленного на познание, к исследованию практ. разума, направленного на волю. Теор. разум не достигает самостоятельности, ибо предмет его дан; практ. разум самостоятелен, ибо человек как моральное существо свободен и поэтому выше всякого з-на природы. В «Критике практического разума» К. отвергает все принципы, к-рые связаны с чувственной природой человека, т.к. в них нет свободы, а есть лишь зависимость. Моральный характер чел. поступка основывается на том, что он совершается с сознанием нравств. з-на, принципом к-рого явл. свобода воли. Эмпирич. воля гетерономна, поск. определяется чувственными вожделениями; целью разумной воли явл. свобода. Отсюда —жесткий нормативизм этики К., к-рая ориентируется на должное. Императив —это правило, содержащее объективное принуждение к поступку опред. типа; существует два его осн. вида: 1) гипотетический, зависимый от условий и изменчивый; 2) категорический, необходимо безусловный. Различие между ними состоит в их мотивах. Согл. К., нравственно то поведение, к-рое ориентировано на категорический императив: «Поступай согл. такой максиме, к-рая в то же время сама может стать всеобщим з-ном». В «Критике способности суждения» К. сводит прекрасное к «незаинтересованному» удовольствию, доставляемому созерцанием эстетич. формы предмета. Эстетич. удовольствие отличается от просто приятного, к-рое испытывают в чувствах, и доброго, к-рое испытывают в моральных отношениях. Высшим видом иск-ва К. объявил поэзию, края возвышается до изображения идеала. В философии истории он отстаивал идею прогресса человечества, поставил проблему противоречий в соц.истор. развитии, источником к-рых выступают конфликты между людьми. Полагал, что гл. целью человечества явл. достижение всеобщего правового гражд. состояния, а в перспективе —всеобщего морального состояния. Идеалом гос. устройства К. считал республиканский строй, основанный на разделении властей и соблюдении прав и свобод граждан, хотя полагал, что гос-во должен возглавлять монарх. К. сформулировал принцип примата морали над политикой, выдвинул проект всеобщего вечного мира между народами и гос-вами. Соч.: Соч.: В 6 т. М., 1963—966; Трактаты и письма. М., 1980. Лит.: Бурханов Р.А. Трансцендентальная философия Иммануила Канта. Екатеринбург; Нижневартовск, 1999; Кузнецов В.Н. Немецкая классическая философия второй половины XVIII —начала XIX в. М., 1989; Ойзеpман Т.И., Наpский И.С. Теория познания Канта. М., 1991; Соколов В.В. Историческое введение в философию: История философии по эпохам и проблемам. М., 1994; Gerhardt V., Kaulbach F. Kant. Darmstadt, 1979; H?fe O. Immanuel Kant. M?chen, 1983. Р.А.Бурханов

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: История и философия науки. Энциклопедический словарь

КАНТ (Kant) Иммануил

род. 22 апр. 1724, Кенигсберг - ум. 12 февр. 1804, там же) - нем. философ и ученый, родоначальник нем. классической философии; всю жизнь прожил в Кенигсберге. Происходил из семьи ремесленника, в которой было 12 детей. Изучал математику и естественные науки, философию - у Кнутцена, ученика Вольфа. С 1756 работал приват-доцентом, с 1770 - ординарным профессором логики и метафизики и как преподаватель пользовался большим успехом; преподавал также естественные науки, в частности географию. В 1794 за "искажение и принижение некоторых главных и осн. учений Священного писания и христианства" был предупрежден указом королевского кабинета. Кант является основателем критицизма, или трансцендентальной философии. "Докритического Канта" отличают от "критического" . Если говорить точнее, философия Канта прошла следующие стадии развития: 1) естественнонаучную (1747 - 1755); период написания "Всеобщей естественной истории и теории неба" (1755), содержащей зародыш будущей т. н. теории Канта - Лапласа (см. Лаплас); 2) метафизическую, когда Кант переходит от вольфовой метафизики к критической, в частности в соч. "Грезы духовидца" ("Trдaume eines Geistersehers", 1766), где критически относится к Сведенборгу, и "О форме и основах мира ощущений и мира разума" (1770, написано на лат. языке); 3)критическую, которая начинается с "Критики чистого разума" (1781). Затем следуют "Пролегомены ко всякой будущей метафизике" (1783), "Идеи всеобщей истории в космополитическом, плане" (1784), "Основы метафизики морали" (1784), "Метафизические начальные основы естественной науки" (1786), "Критика практической: разума" (1788), "Критика способности суждения" (1790), "Религия в границах чистого разума" (1793); 4) заключительную, послекритическую стадию; период творчества Канта, который наряду с публикацией лекций по логике педагогике, физической географии и прагматической антропологии (т.е. характере логии) содержит и т. н. "Opus postumum" представляющий осн. связующее звено между кантовским критицизмом и метафизикой (природы) нем. идеализма. В "Критике чистого разума" Кант внес изменения в содержание понятий "метафизика" и "теория познания". Метафизик, для него то же, что для философов-"догматиков", особенно школы Вольфа, - наука об абсолютном, но в границах человеческого разума. Теория познания - пограничная стража, которая противостоит переходу через границы познаваемого обвиняя в этом чистый разум, стремящийся к познанию. Ибо знания, по Канту полностью покоятся на опыте, на чувственном восприятии. Только чувства даю нам сведения о действительном внешне] мире. Но если все наше познание начинается с опыта, то оно все-таки не вытекает из него целиком. Скорее оно формируется с помощью уже данных в познающем ум до и независимо от всякого опыта, т.е. априори, форм созерцания пространства времени и мыслительных, или рассудочных, форм категорий, назначение которых Кант назвал трансцендентальным. Правд; по Канту, знание, основанное на опыте касается не вещи-в-себе, а лишь ее явления (феномена). Чистые мыслительные конструкции относительно вещи в себе, ноумены, не представляют собой, по Кант; никакого знания. Он показал это на психологической, космологической и теологической идеях прежней схоластической, онтологической, рационалистической, разоблаченной как догматическая лженаука метафизики и естественной теологии: на идеях бессмертия души, возникновения мира, существования Бога. Кантовская самостоятельная этика долга, изложенная в "Критике практического разума" и представляющая значительное достижение философии, лежит в основе следующего рассуждения: хотя разум неспособен познать предметы чисто априорно, т.е. без опыта, однако он может определять волю человека и его практическое поведение. При этом оказывается, что по своему "эмпирическому" характеру, т.е. как личность, человек стоит ниже законов природы, находится под влиянием внешнего мира, он несвободен. Согласно же своему "познающему" характеру, т.е. как индивидуальность, он свободен и следует только своему практическому разуму. Закон морали, которому он при этом следует, - категорический императив; конкретнее: не стремление к счастью, направленное на достижение внешних благ, не любовь или симпатия делают поступок моральным, а одно только уважение морального закона и следование долгу. Эта этика долга дает не теоретическую, а практическую уверенность в свободе морального поступка, в бессмертии морально поступающего лица, поскольку в этой жизни он не имеет права на вознаграждение за свою моральность, дает уверенность в Боге как гаранте моральности и награды за нее. Эти три убеждения Кант называет "практическими постулатами" Бога, свободы и бессмертия. Моральность, по Канту, свободна от религиозной гетерономии (отчуждение, сверхотчуждение), т. к. она автономна (существует самостоятельно по своим законам). В этой связи Кант дает свое понимание права, государства, политики, истории, к реальности которых он относится очень скептически, особенно к реальности вечного мира, рассматриваемого им в качестве этико-политического идеала. Наоборот, религия, которая составляет предмет его соч. "Религия в границах чистого разума" (1793), есть не что иное, как совокупность всего нашего долга как божественной заповеди и Бога как высшего идеала. Кроме благочестивого образа жизни, все, что человек считает возможным делать для того, чтобы стать более угодным Богу, в частности все религиозные организации, институты, догматика и чисто внешние религиозные отправления, есть простое религиозное заблуждение и напрасный труд, как это констатировал Кант в бесстрашной критике существующей церкви. "Критика способности суждения" (1790) начинается с обобщающего изложения Кантом своей системы критицизма, затем следует критическая эстетика, в частности эстетика прекрасного, возвышенного и гениального (через которую, по Канту, природа диктует законы); затем - критика принципов биологии, согласно которой (критике) механическое объяснение жизненных процессов недостаточно, сверхмеханично и несовершенно; и в заключение - критическое определение границ применения телеологического мышления при метафизическом толковании мира в целом. Философия Канта уже при его жизни оказала сильное влияние (в кругах специалистов) своей теоретической и (в широких кругах) своей практической стороной. На Шиллера, напр., Кант оказал влияние прежде всего своим учением о морали, несмотря на то что Шиллер выступал против суровости кантовской этики долга. Созерцательному по природе Гете кантовская "Критика чистого разума" была чужда своей абстрактностью, тем не менее он признает, что "Критика способности суждения" Канта дала философские основы его "творчеству, образу действий и мышлению", в то время как кантовская "Критика практического разума" глубоко повлияла своей строгой этикой долга. Гаманн, Гердер и Якоби выступили как противники Канта. Фихте, Шеллинг, Гегель связывали его имя со своей идеалистической метафизикой. После 1850 во Франции (см. Ренувъе), а после 1860 в Германии возникло неокантианство. Издания соч. Канта: "Gesammelte Schriften", Bde. 1-23, 1910-1955; Сочинения, т. 1-6, 1963-1966; "Трактаты и письма", 1980.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Философский энциклопедический словарь

КАНТ Иммануил

22.4.1724, Кенигсберг, ныне Калининград -12.2.1804, там же), нем. философ и ученый, родоначальник нем. классич. философии. Прожил всю жизнь в Кенигсберге, где окончил ун-т (1745) и был в 1755-70 доцентом, а в 1770-96 проф. ун-та.

В филос. развитии К. различают два периода - «докритический» (до 1770) и «критический». В т. н. докритич. период К. признает возможность умозрит. познания вещей, как они существуют сами по себе («метафизики», согласно принятой тогда терминологии); в т. н. критич. период - отрицает возможность такого познания на основании предварит, исследования форм познания, источников и границ наших познават. способностей. В «докритич.» период («Всеобщая естеств. история и теория неба», «Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels», 1755) К. разработал «небулярную» космогонич. гипотезу об образовании планетной системы из первоначальной «туманности», т. е. из огромного облака диффузного вещества. Согласно оценке Ф. Энгельса, эта теория К. «...была величайшим завоеванием acтрономии со времени Коперника. Впервые было поколеблено представление, будто природа не имеет никакой истории во времени» (Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., т. 20, с. 56).

Гл. произведения «критич.» периода: «Критика чистого разума» (1781), «Критика практического разума» (1788) и «Критика способности суждения» (1790). Осно. ву всех трех «Критик» составляет учение К. о явлениях и о вещах, как они существуют сами по себе - «вещах в себе». Познание начинается, по К., с того, что «вещи в себе» воздействуют на органы внеш. чувств и вызывают в нас ощущения. В этой предпосылке своего учения К.- материалист. Но в учении о формах и границах познания К - идеалист и агностик. Он утверждает, будто ни ощущения нашей чувственности, ни понятия и суждения нашего рассудка не могут дать никакого достоверного знания «о вещах в себе». Вещи эти непознаваемы. Правда, эмпирич. знания о вещах могут неограниченно расширяться и углубляться, но это не приближает нас к познанию «вещей в себе».

В логике К. проводил различие между обычной, или общей, логикой, к-рая исследует формы мысли, отвлекаясь от вопросов об их предметном содержании, и логикой трансцедентальной, к-рая исследует в формах мышления то, что сообщает знанию априорный, всеобщий и необходимый характер. Основной для него вопрос - об источниках и границах знания - К. формулирует как вопрос о возможности априорных синтетич. (т. е. дающих новое знание) суждений в каждом иа трех гл. видов знания - математике, теоретич. естествознании и метафизике (умозрпт. познании истинносущего). Решение этих трех вопросов «Критики чистого разума» К. приурочивает к исследованию трех осн. способностей познания - чувственности, рассудка и разума.

В основе математики лежат созерцания пространства и времени. Формы их перестают у К. быть формами существования самих вещей и становятся только априорными формами чувственности. В основе этих созерцаний лежат «чистые», т. е. не зависящие от опыта и предшествующие ему (априорные) формы пространства и времени, что и обусловливает всеобщность и необходимость математич. истин.

В теоретич. естествознании условием возможности априорных синтетич. суждений являются 12 категорий (единство, множество, цельность, реальность, отрицание и др.), к-рые в качестве «чистых» понятий априорны. Но чтобы возникло подлинное знание, необходимо соединение (синтез) чувств. созерцания с категориями рассудка, высшим условием к-рого является единство нашего сознания. Поскольку всеобщие и необходимые законы опыта принадлежат не самой природе, а только рассудку, к-рый вкладывает их в природу, постольку естествознание, по К., само строит свой предмет - со стороны его логич. формы.

Рассмотрение вопроса о возможности синтетич. суждений в «метафизике» К. приурочивает к исследованию разума, порождающего «идеи», т. е. понятия о безусловной целостности, или единстве, обусловленных явлений (понятия о душе, мире и боге). К. пришел к выводу, что все три умозрит. науки традиц. философии, рассматривавшей эти идеи - «рациональная психология», «рациональная космология» и «рациональная теология» - науки мнимые. Понимая, что его критика стремится ограничить компетенцию разума, К. полагал, будто то, что при этом теряет познание, выигрывает вера. Т. к. бог не может быть найден в опыте, не принадлежит к миру явлений, то, по К., невозможно ни доказательство его существования, ни его опровержение. Религия становится предметом веры, а не науки или теоретич. философии. Вера в бога, по К., необходима, поскольку без этой веры невозможно примирить требования нравств. сознания с непререкаемыми фактами зла, царящего в человеч. жизни.

Большую роль в развитии философии после К, сыграла кантовская критика рациональной космологии, По К., притязания последней с необходимостью ведут к возникновению и разуме антиномий, противоречащих друг другу и в то же время одинаково доказуемых ответов на исследуемые ею вопросы: мир и конечен - и не имеет пределов; существуют неделимые частицы (атомы) - и неделимых частиц нет; все процессы протекают как причинно обусловленные - и существуют процессы (поступки), совершающиеся свободно. Т. о., разум по самой своей природе антиномичен и диалектичен. Однако эта диалектика космологич. положений остается, по К., только субъективной, не выражает противоречивости самих вещей и не нарушает логич. запрета противоречивости. Все противоречия космологич. «диалектики» падают, как только падает лежащее в их основе ложное, по К., допущение, будто мир как безусловное целое может быть предметом разумного теоретич. познания.

На основе результатов критики теоретич. разума К. построил свою этику. Исходной ее предпосылкой оказалось сложившееся у К. под влиянием Руссо убеждение в том, что всякая личность - самоцель и ни в коем случае не должна рассматриваться как средство осуществления каких бы то ни было задач, хотя бы это были задачи всеобщего блага. Осн. законом этики К. провозгласил формальное внутр. повеление - категорический императив. При этом К. стремился строго отделить сознание нравств. долга от чувств., эмпирич. склонности к выполнению нравств. закона: поступок будет моральным только в том случае, если он совершается единственно из уважения к нравств. закону (см, Легальность и моральность). В случае конфликта между чувств. склонностью и нравств. законом К. требует безусловного подчинения нравств. долгу.

В эстетике К. сводит прекрасное к «незаинтересованному» удовольствию, доставляемому созерцанием эстетич. формы предмета. В этом смысле прекрасное субъективно и его оценка не может быть доказана, однако эстет тич. суждение высказывается так, как если бы выражаемая в нем оценка имела общее для всех и необходимое значение. Произведение иск-ва рассматривается в эстетич. суждении как целесообразное, но его целесообразность не предписана художнику извне: это целесообразность без цели. Формалистич. тенденция в понимании художеств. творчества у К. вела к оправданию взгляда, будто высшим видом иск-ва должно быть совершенно бесцельное иск-во (в роде арабески). Впрочем, последовательно провести свой формализм К. не смог: в этпке, вразрез с формальным характером «категорич.императива», К. выдвинул принцип самоценности каждой личности; в эстетике объявил высшим видом иск-ва поэзию, т. к. она возвышается до изображения идеала.

Прогрессивным было учение К. о роли антагонизмов в историч. процессе жизни общества. Только через действие сил, к-рые кажутся источником одной лишь борьбы и вражды, возможно, по К., достижение величайшей задачи человеч. рода - всеобщего правового гражд. состояния. Параллельно с этим должно быть установлено состояние вечного мира менаду всеми гос-вами. Средством к установлению и сохранению мира К. считал развитие междунар. торговли и общения с их взаимными выгодами для различных гос-в.

Изобилующее противоречиями учение К. оказало огромное влияние на последующее развитие науч. и филос. мысли. Своим учением об антиномиях разума К. сыграл выдающуюся роль в развитии диалектики. К. критиковали и пытались на него опереться философы самых различных направлений. Возникшее в 60-х гг. 19 в. неокантианство стремилось разработать на основе идей К. систему идеализма. Двойственный характер философии К., допускающий ее критику «справа» и «слева» (см. В. И. Ленин, ПСС, т. 18, с. 202-14), отмечали классики марксизма-ленинизма, высоко оценивая ее положит. стороны и критикуя ее субъективно-идеалистич. и агностич. тенденции. К. Маркс охарактеризовал философию К. по ее обществ. содержанию как нем. теорию франц. бурж. революции (см. К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 3, с. 184).

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Советский философский словарь

КАНТ (Kant) Иммануил (1724-1804)

немецкий философ и естествоиспытатель, с работ которого начинается немецкая классическая философия. Вся жизнь К. была связана с городом Кенигсбергом (сейчас - Калининград), где он родился, закончил университет (1745), стал доцентом (1755-1770), профессором (1770-1796) и был похоронен. В интеллектуальной биографии К. традиционно различают 2 периода. Первый из них - "докритический" - охватывает время с 1776 - даты написания первой работы (трактат "Мысли об истинной оценке живых сил") - до конца 60-х 18 в. В сочинениях этого периода еще не выработан характерный для последующего времени принцип критики. В центре философских интересов К. в этот период находились вопросы философии природы и особенно космологии - происхождение и развитие солнечной системы, история Земли, перспективы ее развития и т.д. Сочинения этого периода (главным из них является "Всеобщая естественная история и теория неба", 1755) пронизаны гносеологическим оптимизмом, уверенностью в способность постигнуть то, что обычно представлялось недоступным познанию. Эпиграфом к творчеству этого периода могли бы стать слова самого же К.: "Дайте мне материю, и я построю из нее мир...". Философия т. наз. критического периода может быть датирована 1770 - годом написания диссертации на тему: "О форме и принципах чувственно воспринимаемого и умопостигаемого мира". Философия К. этого времени состоит из трех основных частей: гносеологии, этики и эстетики (объединенной с учением о целесообразности в природе). Каждой из трех частей соответствует одна из трех фундаментальных работ К. - "Критика чистого разума", "Критика практического разума", "Критика способности суждения". Этот период потому называется критическим, что во всех сочинениях К. исходит из следующего главного требования: каждое философское исследование надо основывать на критике или критическом исследовании познавательных способностей человека и тех границ, до которых простирается само знание. Т.обр., разработке проблематики философии, морали и т.д. должна, по К., предшествовать гносеология, или критическое исследование познавательных способностей, на которые опираются все отрасли философии. Философия К. является критической философией или критицизмом, при этом само понятие критики в системе К. обозначает: 1) точное выяснение познавательной способности, к которой обращается философия и другие отрасли знания; 2) исследование границ, дальше которых в силу устройства самого нашего сознания не может простираться компетенция разума. Метод проверки этих познавательных способностей и есть критический метод, или, как его еще называет К., трансцендентальный. Суть его не в познании предметов и их свойств, а в исследовании самого познания и его видов - априорных (вне-опытных или доопытных) условий возможности познания. Этой проблематике посвящена главная работа К. - "Критика чистого разума" (1781, второе исправленное издание, 1787), в которой он и развивает свою концепцию научного знания. Не оспаривая тот факт, что всякое знание начинается с опыта и передается органами чувств, К. развивает положение о том, что познание должно дополняться логически-априорным моментом, или формальным фактором, который только и придает ему вид настоящего научного, всеобщего и необходимого знания. Согласно К., воздействуя на нас, вещи не только дают нам многообразие ощущений - то, что составляет содержание познания, но одновременно пробуждают нашу внутреннюю активность, которая и придает знанию организованный, оформленный характер. Эта независимая от всякого опыта познавательная активность и делает возможным познание опыта, придает ему всеобщий и необходимый, аподиктически достоверный характер. Для К. основным являлся вопрос о том, как возможно получение нового знания, и он формулирует его следующим образом: как возможны априорные синтетические суждения т.е. те, которые расширяют наше знание и в то же время обладают искомым статусом общезначимости. Будучи идеалом всякого знания, такие суждения не могут быть однако получены из опыта, а только - из чистого разума, априори. Главной целью философии К. и становится получение ответа на вопрос: благодаря чему и в какой мере можно достичь познания предметов посредством чистого разума? Этот вопрос становится тождественным вопросу об основании синтеза, ибо при "синтетическом суждении я должен иметь еще нечто другое (X) кроме субъекта, на что опирается рассудок, чтобы обнаружить предикат, который не заключен в субъекте". Вся структура "Критики чистого разума" построена, т.обр., "чтобы распознать возможности чистых синтезов в соответствии с их источниками". При этом К. последовательно отвечает на вопрос о возможности априорных синтетических суждений в каждом из трех видов знания - в математике, теоретическом естествознании и метафизике (философии). Одновременно он исследует общие всем людям познавательные способности с точки зрения их априорных форм - чувственность (трансцендентальная эстетика), рассудок (трансцендентальная аналитика) и разум (трансцендентальная диалектика). В трансцендентальной эстетике он обнаруживает априорные формы чувственности - чистые созерцания, с помощью которых разрозненные и не всегда отчетливые восприятия приобретают всеобще объективное значение. Трансцендентальное истолкование чувственности и ее форм позволяет ему показать, как возможны априорные синтетические суждения в математике. Именно априорные формы - пространство и время - придают объективную значимость идеальным математическим конструкциям. В трансцендентальной аналитике К. исследует рассудок и его синтез с чувственностью и одновременно отвечает на вопрос об условиях возможности априорных синтетических суждений в естествознании; демонстрирует как осуществляется синтез уже организованной априорными формами (пространством и временем) чувственности с рассудочными предпосылками, которые сам рассудок обязательно присоединяет к чувственному материалу. Эти предпосылки он называл чистыми понятиями рассудка или категориями, которые и представляют собой формы единства, прибавляемые к многообразию чувственности. К. насчитывает 12 таких категорий и объединяет их в 4 класса: количества, качества, отношения и модальности. В трансцендентальной диалектике К. исследует такую познавательную способность, как разум и в то же время отвечает на вопрос о возможности априорных синтетических суждений в метафизике (или решает проблему о том, как возможна метафизика как наука). В отличие от рассудка и его категорий, применимых лишь в границах опыта, разум восходит за его пределы и начинает, по К., рассуждать о мире в целом, о природе как бесконечности, о свободе и Боге, доводя синтез опыта до безусловной, тотальной законченности. К. вводит понятие "идей разума", которые и соответствуют его потребности восходить к безусловному и которым, как оказывается, нет адекватных предметов - аналогов опыта, т. к. безусловное единство, мыслимое в них, никогда не может быть найдено в границах этого опыта. К. настаивает тем не менее на важной роли этих идей как необходимых идеалов познания, регулятивов, направляющих познавательную и практическую деятельность человека. В случае, если разум начинает делать свои идеи предметом непосредственного исследования, он впадает в противоречия с самим собой, которые выступают у К. как антиномии чистого разума. Старая метафизика, по К., потому и не могла претендовать на звание науки, что идеи разума она пыталась подвести под реальные опытные предметы. Он считал, что в качестве науки метафизика возможна только через осуществление критического исследования чистого разума, т.е. как наука, основанная на познании самого разума, его природы, источников, границ, чистых принципов и т.д. Она мыслилась К. как состоящая из 3-х частей: 1) пропедевтики (трансцендентальной критики); 2) метафизики природы; 3) метафизики нравственности. Но в действительности метафизика оказалась у К. несколько деформированной - критическая часть заняла в ней господствующее место, метафизика нравов оказалась излишне эмпиричной, а метафизика природы - вообще неразработанной. Этику К. следует рассматривать и как результат, и одновременно как исходный пункт его теоретической философии, т. к. именно проблема человека и его свободы явились побудительным мотивом всего философского творчества мыслителя. Замысел т. наз. метафизики нравственности возник у К. еще в 60-е. Написав "Критику чистого разума", он вновь возвращается к этике, которой посвящены "Основы метафизики нравственности" (1785), "Критика практического разума" (1788), "Метафизика нравов" (1797). В этике, как и в гносеологии, К. занят поисками общезначимых, необходимых, вневременных, т.е. независимых от смены общественных состояний, прогресса и т.д. законов человеческого существования, определяющих те или иные поступки людей. В роли главного такого закона К. формулирует т. наз. категорический императив или правило, определяющее форму морального поступка. При этом К. стремился строго отделить сознание нравственного долга от всех чувств, эмпирических склонностей к выполнению этого закона: поступок будет нравственным, если он совершен исключительно из уважения к этому закону. Главными в этике для К. было найти всеобщую форму нравственного поведения людей, исключающую саму возможность безнравственных поступков, зла и несправедливостей. Эстетика К. изложена в первой части его "Критики способности суждения". Согласно К., прекрасное есть то, что с необходимостью нравится всем без всякого утилитарного интереса, а только своей чистой формой, т.е. это "незаинтересованное удовольствие", доставляемое созерцанием формы предмета. Прекрасное у К. во многом субъективно, и его оценка не может быть доказана, однако эстетическое суждение высказывается так, как если бы выражаемая в нем оценка имела всеобщее и необходимое значение. Высшим видом искусства К. объявляет поэзию, т. к. она возвышается до изображения идеала. В своей философии истории К. отказывается от теологического понимания истории и рассуждает в духе традиционных просветительских идей, объясняющих ее исключительно естественными причинами. Большую роль в историческом процессе он отводит естественным потребностям людей, а также конфликтам между ними, которые, по К., и являются источником исторического движения человечества к своей великой цели - всеобщему правовому гражданскому обществу. Важное место в социально-исторической философии К. занимали также проблемы войны и мира, а также установления состояния "вечного мира" между государствами. В трактате "К вечному миру" (1795) он подробно анализирует и формулирует главные средства достижения и сохранения мира. Учение К. представляет собой исходное звено в преемственном ряду систем философского идеализма, обозначаемых общим термином немецкая классическая философия (хотя само оно последовательно идеалистическим не являлось). Значение творчества К. следует оценивать, имея в виду те достижения, которыми немецкая классическая философия обогатила развитие человеческой мысли. В то же время следует отметить и личный вклад К. в это развитие: 1. К. впервые в истории философии обосновал творческий, конструктивный характер человеческого познания, мышления и деятельности, показав в предисловии ко второму изданию его "Критики чистого разума", что сами предметы в процессе человеческой деятельности вынуждены сообразовываться с человеческим познанием и его результатами, а не наоборот. К. гносеологически обосновал человеческую свободу, доказав, что человек в принципе способен производить новое - и в теоретической и практической деятельности. Т. обр., чисто теоретическая проблема о возможности нового знания оказалась проникнута у К. глубоко гуманистическим пафосом. 2. Разделяя в целом многие идеалы просветительского новоевропейского рационализма, К., вместе с тем, впервые четко обозначил проблему границ и условий человеческого познания, решительно поколебав притязания науки на универсальное знание и универсальные цели. Эта тенденция получит затем мощный импульс к развитию в различных философских системах 20 века (философия жизни, феноменология, экзистенциализм и др). 3. Создав глубоко противоречивое, дуалистическое учение об источниках познания, К. дал мощный толчок для дальнейшего развития философской мысли, попытавшейся в принципе по-разному устранить эту половинчатость. Дальнейшее развитие немецкой философии было связано, главным образом, с попытками создать целостный, полный идеализм совершенно чистой, в себе и через себя существующей философии. Этот идеализм в специфической форме обогатил человеческую мысль грандиозными достижениями и оказал колоссальное воздействие на развитие новейшей философии и всей духовной культуры и истории 20 столетия.

Т.Г. Румянцева

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Новейший философский словарь

КАНТ Иммануил (1724-1804)

немецкий философ и естествоиспытатель, с работ которого начинается немецкая трансцендентально-критическая философия. Вся жизнь К. была связана с городом Кенигсбергом, где он родился, закончил университет (1745), стал доцентом (1755-1770), профессором (1770-1796) и был похоронен. В интеллектуальной биографии К. традиционно различают два периода. Первый из них - "докритический" - охватывает время с 1776 - даты написания первой работы (трактат "Мысли об истинной оценке живых сил") - до конца 1760-х. В сочинениях этого периода еще не выработан характерный для последующего времени философского творчества К. принцип критики. В центре философских интересов К. этого времени вопросы философии природы и особенно космологии - происхождение и развитие солнечной системы, история Земли, перспективы ее развития и т.д. Сочинения этого периода (главным из них является "Всеобщая естественная история и теория неба", 1755) пронизаны гносеологическим оптимизмом, уверенностью в способность постигнуть то, что обычно представлялось недоступным познанию. Эпиграфом к творчеству этого периода могли бы стать слова самого же К.: "Дайте мне материю, и я построю из нее мир...". Философия так называемого критического периода может быть датирована 1770 - годом написания диссертации на тему: "О форме и принципах чувственно воспринимаемого и умопостигаемого мира". Философия К. этого времени состоит из трех основных частей: гносеологии, этики и эстетики (объединенной с учением о целесообразности в природе). Каждой из трех частей соответствует одна из трех фундаментальных работ К. - "Критика чистого разума", "Критика практического разума", "Критика способности суждения". Этот период потому называется критическим, что во всех своих сочинениях К. исходит из следующего главного требования: каждое философское исследование надо основывать на критике или

критическом исследовании познавательных способностей человека и тех границ, до которых простирается само знание. Таким образом, разработке проблематики философии, морали и т.д. должна, по К., предшествовать гносеология, или критическое исследование познавательных способностей, на которые опираются все отрасли философии. Философия К. является критической философией или критицизмом, при этом само понятие критики в системе К. обозначает: 1) точное выяснение познавательной способности, к которой обращается философия и другие отрасли знания; 2) исследование границ, дальше которых в силу устройства самого нашего сознания не может простираться компетенция разума. Метод проверки этой способности и есть критический метод, или, как его еще называет К., трансцендентальный. Суть его не в познании предметов и их свойств, а в исследовании самого познания и его видов - априорных (внеопытных или доопытных) условий возможности познания. Этой проблематике посвящена главная работа К. - "Критика чистого разума", в которой он и развивает свою концепцию научного знания. Не оспаривая тот факт, что всякое знание начинается с опыта и передается органами чувств, К. развивает положение о том, что познание должно дополняться логически-априорным моментом, или формальным фактором, который только и придает ему вид настоящего научного, всеобщего и необходимого знания. Согласно К., воздействуя на нас, вещи не только дают нам многообразие ощущений - то, что составляет содержание познания, но одновременно пробуждают нашу внутреннюю активность, которая и придает знанию организованный, оформленный характер. Эта независимая от всякого опыта познавательная активность и делает возможным познание опыта, придает ему всеобщий и необходимый, аподиктически достоверный характер. Для К. основным являлся вопрос о том, как возможно получение нового знания, и он формулирует его следующим образом: как возможны априорные синтетические суждения, т.е. те суждения, которые расширяют наше знание и в то же время обладают искомым статусом общезначимости. Будучи идеалом всякого знания, такие суждения не могут быть однако получены из опыта, а только - из чистого разума, априори. Главной целью философии К. и становится получение ответа на вопрос: благодаря чему и в какой мере можно достичь познания предметов посредством чистого разума? Этот вопрос у К. становится тождественным вопросу об основании такового синтеза, ибо при "синтетическом суждении я должен иметь еще нечто другое (X) кроме субъекта, на что опирается рассудок, чтобы обнаружить предикат, который не заключен в субъекте". Вся структура "Критики чистого разума" построена таким образом, "чтобы распознать возможности чистых синтезов в соответствии с их источниками". При этом К. последовательно отвечает на вопрос о возможности априорных синтетических суждений в каждом из трех видов знания - в математике, теоретическом естествознании и метафизике (философии). Одновременно он исследует общие всем людям познавательные способности с точки зрения их априорных форм - чувственность (трансцендентальная эстетика), рассудок (трансцендентальная аналитика) и разум (трансцендентальная диалектика). В трансцендентальной эстетике он обнаруживает априорные формы чувственности - чистые созерцания, с помощью которых разрозненные и не всегда отчетливые восприятия приобретают всеобще объективное значение. Трансцендентальное истолкование чувственности и ее форм позволяет ему показать, как возможны априорные синтетические суждения в математике. Именно априорные формы - пространство и время - придают объективную значимость идеальным математическим конструкциям. В трансцендентальной аналитике К. исследует рассудок и его синтез с чувственностью и одновременно отвечает на вопрос об условиях возможности априорных синтетических суждений в естествознании, демонстрирует, как осуществляется синтез уже организованной априорными формами (пространством и временем) чувственности с рассудочными предпосылками, которые сам рассудок обязательно присоединяет к чувственному материалу. Эти предпосылки К. называл чистыми понятиями рассудка или категориями, которые и представляют собой формы единства, прибавляемые к многообразию чувственности. К. насчитывает 12 таких категорий и объединяет их в 4 класса: количества, качества, отношения и модальности. В трансцендентальной диалектике он исследует такую познавательную способность, как разум, и в то же время отвечает на вопрос о возможности априорных синтетических суждений в метафизике (или решает проблему о том, как возможна метафизика как наука). В отличие от рассудка и его категорий, применимых лишь в границах опыта, разум восходит за его пределы и начинает, по К., рассуждать о мире в целом, о природе как бесконечности, о свободе и Боге, доводя синтез опыта до безусловной, тотальной законченности. К. вводит здесь понятие "идей разума", которые и соответствуют потребности последнего восходить к безусловному и которым, как оказывается, нет адекватных предметов - аналогов опыта, т.к. безусловное единство, мыслимое в них, никогда не может быть найдено в границах этого опыта. К. настаивает тем не менее на важной роли этих идей как необходимых идеалов познания, регулятивов, направляющих познавательную и практическую деятельность человека. В случае, если разум начинает делать свои идеи предметом непосредственного исследования, он

впадает в противоречия с самим собой, которые выступают у К. как антиномии чистого разума. Старая метафизика, по К., потому и не могла претендовать на звание науки, что идеи разума она пыталась подвести под реальные опытные предметы. Он считал, что в качестве науки метафизика возможна только через осуществление критического исследования чистого разума, т.е. как наука, основанная на познании самого разума, его природы, источников, границ, чистых принципов и т.д. Метафизика мыслилась К. как состоящая из трех частей: 1) пропедевтики (трансцендентальной критики); 2) метафизики природы; 3) метафизики нравственности. Но в действительности метафизика оказалась у К. несколько деформированной - критическая часть заняла в ней господствующее место, метафизика нравов оказалась излишне эмпиричной, а метафизика природы - вообще неразработанной. Этику К. следует рассматривать и как результат, и одновременно как исходный пункт его теоретической философии, т.к. именно проблема человека и его свободы явились побудительным мотивом всего философского творчества мыслителя. Замысел так называемой метафизики нравственности возник у К. еще в 1760-е. Написав "Критику чистого разума", он вновь возвращается к этике, которой посвящены "Основы метафизики нравственности" (1785), "Критика практического разума", "Метафизика нравов" (1797). В этике, как и в гносеологии, К. занят поисками общезначимых, необходимых, вневременных, т.е. независимых от смены общественных состояний, прогресса и т.д., законов человеческого существования, определяющих те или иные поступки людей. В роли главного такого закона К. формулирует так называемый категорический императив или правило, определяющее форму морального поступка. При этом К. стремился строго отделить сознание нравственного долга от всех чувств, эмпирических склонностей к выполнению этого закона: поступок будет нравственным, если он совершен исключительно из уважения к этому закону. Главным в этике для К. было найти всеобщую форму нравственного поведения людей, исключающую саму возможность безнравственных поступков, зла и несправедливостей. Эстетика К. изложена в первой части его "Критики способности суждения". Согласно К., прекрасное есть то, что с необходимостью нравится всем без всякого утилитарного интереса - только своей чистой формой, т.е. это "незаинтересованное удовольствие", доставляемое созерцанием формы предмета. Прекрасное у К. во многом субъективно, и его оценка не может быть доказана, однако эстетическое суждение высказывается так, как если бы выражаемая в нем оценка имела всеобщее и необходимое значение. Высшим видом искусства К. объявляет поэзию, ибо она возвышается до изображения идеала. В своей философии истории К. отказывается от теологического понимания истории и рассуждает в духе традиционных просветительских идей, объясняющих ее исключительно естественными причинами. Большую роль в историческом процессе он отводит естественным потребностям людей, а также конфликтам между ними, которые, по К., и являются источником исторического движения человечества к своей великой цели - всеобщему правовому гражданскому обществу. Важное место в социально-исторической философии К. занимали проблемы войны и мира, а также установления состояния "вечного мира" между государствами. В трактате "К вечному миру" (1795) он подробно анализирует и формулирует главные средства достижения и сохранения мира. Учение К. представляет собой исходное звено в преемственном ряду систем философского идеализма, обозначаемых общим термином - немецкая трансцендентально-критическая философия (хотя само оно последовательно идеалистическим не являлось). Значение творчества К. следует оценивать, имея в виду те достижения, которыми немецкая философия обогатила развитие человеческой мысли. В то же время следует отметить и личный вклад К. в это развитие: 1. К. впервые в истории философии обосновал творческий, конструктивный характер человеческого познания, мышления и деятельности, показав в предисловии ко второму изданию "Критики чистого разума", что сами предметы в процессе человеческой деятельности вынуждены сообразовываться с человеческим познанием и его результатами, а не наоборот. К. гносеологически обосновал человеческую свободу, доказав, что человек в принципе способен производить новое - и в теоретической, и практической деятельности. Таким образом, чисто теоретическая проблема о возможности нового знания оказалась проникнута у К. глубоко гуманистическим пафосом. 2. Разделяя в целом многие идеалы просветительского новоевропейского рационализма, К., вместе с тем, впервые четко обозначил проблему границ и условий человеческого познания, решительно поколебав притязания науки на универсальное знание и универсальные цели. Эта тенденция получит затем мощный импульс к развитию в различных философских системах 20 в. (философия жизни, феноменология, экзистенциализм и др.). 3. Создав глубоко противоречивое, дуалистическое учение об источниках познания, К. дал мощный толчок для дальнейшего развития философской мысли, попытавшейся в принципе по-разному устранить эту половинчатость. Дальнейшее развитие немецкой философии было связано, главным образом, с попытками создать целостный, полный идеализм совершенно чистой, в себе и через себя существующей философии. Этот идеализм в специфической форме обогатил человеческую мысль грандиозными достижениями и оказал колоссальное воздействие на развитие новейшей философии и всей духовной культуры и истории 20 в. [См. также "Критика чистого разума" (Кант), "Критика практического разума" (Кант), "Критика способности суждения" (Кант), Антиномии чистого разума, Априорное знание, Априорные синтетические суждения, "Вещь в себе", Доказательства бытия Бога, Идеи разума, Категорический императив, Трансцендентальное единство апперцепции, Чистые понятия рассудка, Немецкая трансцендентально-критическая философия.]

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: История Философии: Энциклопедия

КАНТ Иммануил

22 апреля 1724, Кенигсберг, ныне Калининград — 12 февраля 1804, там же) — немецкий философ, создатель трансцендентального идеализма. В 1740 Кант стал студентом теологического факультета Кенигсбергского университета. Однако в центре его интересов находились естествознание, философия, математика. В 1755 он начал преподавать в университете, в 1770 стал профессором. Кант читал лекции не только по философии, но также по математике, физике, географии, антропологии. В 1786 он был избран ректором университета, а через два года переизбран на новый срок.

В развитии философских воззрений Канта выделяют два качественно различных периода; ранний, или «докритический», продолжавшийся до 1770, и последующий, «критический», когда он создал свою философскую систему, названную им «критической философией». Эта система была изложена Кантом в «Критике чистого разума» (1781 «Критике практического разума» (1788), «Критике способности суждения» (1790), «Метафизике нравов» (1797) и ряде других работ. Ранний Кант — непоследовательный сторонник естественнонаучного материализма, который он пытается сочетать с идеями Лейбница и его последователя X. Вольфа. Наиболее значительным его трудом этого периода является «Всеобщая естественная история и теория неба» (Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels, 1755, рус. пер. 1902), в которой доказывается, что существующее устройство нашей солнечной системы (обращение планет вокруг Солнца, их разное удаление от него, различия в их массе) может быть рационально объяснено только при допущении того, что это состояние Солнечной системы — результат другого, отличного от него состояния, когда еще не было планет, возникших из массы Солнца под действием законов, открытых механикой Ньютона. Космогоническая гипотеза Канта показала научную значимость исторического воззрения на природу. В этом сочинении Кант заявляет: «Дайте мне материю, и я покажу вам, как из нее должен возникнуть мир» (Соч. в 6 т., т. 1. М., 1963, с. 126). Однако тут же Кант оговаривается, что естественнонаучное (в то время механистическое) понимание природы не может объяснить «возникновение одной только былинки или гусеницы» (там же, с. 127). Несмотря на то, что гипотеза Канта опровергала библейское представление о мире, он включил ее изложение в работу «Единственно возможное основание для доказательства бытия Бога» (Der einzig mogliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes, 1762, рус. пер. 1940) в качестве одного, а именно физико-телеологического, аргумента.

Среди ранних работ Канта следует также выделить «Опыт введения в философию понятия отрицательных величин» (Versuch den Begriff der negativen Grossen in die Weltweisheit einzufuhren, 1763, рус. пер. 1902), в которой проводится различие между реальным и логическим противоречием. Кант доказывает, что отрицание логических противоречий, требуемое формальной логикой, не может служить основанием для отрицания реальных противоречий как отношения противоположностей (напр., притяжения и отталкивания, действия и противодействия).

В 1770 Кант публикует сочинение «О форме и принципах чувственного и умопостигаемого мира» (De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis, рус. пер. 1902), которое знаменует начало его перехода к «критической философии», т. к. здесь доказывается, что пространство и время — это априорные, т. е. независимые от опыта формы чувственных созерцаний. Это положение получило развитие в «Критике чистого разума», где Кант обосновывает исходный пункт своей системы: кроме мира явлений, находящихся в пространстве и времени, т. е. в рамках субъективных форм чувственности, существует вне пространства и времени трансцендентный мир «веш/ей в себе», которые воздействуют на нашу чувственность, вследствие чего и возникают явления как чувственно воспринимаемые феномены. «Вещи в себе» принципиально непознаваемы, а познание явлений, как бы далеко оно ни продвинулось, нисколько не приближает нас к познанию «вещей в себе». Эта родственная философскому скептицизму дуалистическая концепция обычно характеризовалась в 19 в. как одна из форм агностицизма. Главная задача «Критики чистого разума» — исследование возможности создания философии как науки (по Канту, предшествующая философия не была наукой и потому была лишь рассуждением на философские темы). Для этого Кант предпринимает исследование природы научного знания, общепризнанным образцом которого является чистая математика и математическое естествознание, т. е. теоретическая механика (другие науки своего времени Кант не считал науками в строгом смысле слова). Анализ математического знания приводит Канта к выводу, что его содержание составляют положения, обладающие строгой всеобщностью и необходимостью. Но такие положения (а без них невозможна наука) не могут быть почерпнуты из опыта, дающего основания лишь для индуктивных выводов, которым недоступна аподиктическая всеобщность. Следовательно, положения чистой математики априорны, т. е. независимы от опыта. Признание априорности чистой математики — необходимый, но, с точки зрения Канта, недостаточный вывод. Необходимо также объяснить, как в этой системе априорных положений возможно приращение знания.

Рационалисты 17—18 вв., также считавшие чистую математику априорным знанием, утверждали при этом, что математические суждения носят аналитический характер, т. е. в них предикат лишь раскрывает содержание субъекта суждения. Кант не отрицает наличия априорных аналитических суждений, но показывает, что они не ведут к приращению знания. Поэтому, чтобы понять реально совершающееся умножение математических знаний, необходимо признать существование априорных синтетических суждений, в то время как рационалисты рассматривали все синтетические суждения как апостериорные, т. е. опытные. Кант ставит основополагающий вопрос: как возможны синтетические суждения априори? Поскольку такие суждения не могут быть почерпнуты из опыта, из чувственных восприятий окружающих вещей (ибо в таком случае они не были бы априорными), следует признать существование априорных чувственных созерцаний, образующих источник синтетических суждений априори. Такими априорными чувственными созерцаниями являются, согласно учению Канта, пространство и время. И здесь Кант решительно расходится с рационалистами, утверждавшими, что априорные созерцания, или интеллектуальная интуиция, присущи только разуму. Кант же, напротив, отвергает понятие интеллектуальной интуиции и тем самым рационалистическое понимание априорного как имеющего сверхопытное применение, т. е. позволяющее постигать трансцендентное. Априорное знание, утверждает Кант, не выходит за границы возможного опыта, оно носит не сверхопытный, а доопытный характер.

Вслед за анализом природы математического знания Кант ставит вопрос: как возможно чистое естествознание? Последнее, в отличие от чистой математики, содержит в себе не только априорные положения, но и эмпирические по своему происхождению понятия (материя, движение, притяжение и т. д.). Априорные понятия, каковыми прежде всего являются категории, сами по себе лишены содержания, они служат для синтеза чувственных данных, для формирования опыта, который не сводится к совокупности чувственных данных, но представляет собой их категориальный синтез, поскольку содержит в себе представление о причинно-следственных, необходимых отношениях. В этой связи Кант отграничивает суждения опыта от суждений восприятия, которые лишь фиксируют чувственно воспринимаемое. Т. о., кантовский анализ гносеологической возможности естествознания представляет собой вместе с тем постановку вопроса о единстве противоположностей: рационального и чувственного, теоретического и эмпирического. Настаивая на несводимости априорных, т. е. теоретических, положений к чувственным данным, доказывая применимость априорных суждений лишь в рамках опыта. Кант характеризует априоризм как теорию опытного познания.

Анализ единства априорного и эмпирического приводит Канта к постановке вопроса о логике науки, которую он называет трансцендентальной логикой. Трансцендентальным в противоположность трансцендентному Кант называет не сверхопытные, адоопытные априорные положения, поскольку они применяются только в сфере опыта. Трансцендентальная логика, в отличие от обычной, формальной логики, не отвлекается от всякого содержания, а, напротив, исследует содержательные формы знания, условия их возможности. Одним из основных таких условий является трансцендентальная апперцепция — единство самосознания познающего субъекта, которая предшествует каждому акту познания, так же, как и эмпирическому самосознанию, и поэтому может быть лишь доопытным, априорным единством самосознания субъекта. Последний раздел трансцендентальной логики — трансцендентальная диалектика, толкуемая как логика иллюзий, в которые впадает разум, поскольку он постоянно стремится выйти за пределы опыта. Это стремление — источник всех метафизических систем, их претензий на сверхопытное знание. Несостоятельность этих стремлений, однако, не означает, что основные идеи метафизики (мир как целое, свобода, предшествующая необходимости, субстанциальность души, Бог) должны быть отброшены. Эти идеи имманентны разуму, они являются регулятивными принципами познания, осуществляют высший синтез знаний, приобретаемых рассужом. Метафизика является высшей культурой разума, без которой немыслимо его существование. Необходимо, однако, создание метафизики как науки, как системы априорных синтетических суждений, которые не претендуют на познание трансцендентного. Это значит, что идеи метафизики никоим образом не указывают на существование того, что в них мыслится, т. е. их мыслимое содержание может быть лишь предметом веры, необходимость которой обосновывает метафизика Канта. Отсюда понятно его убеждение: «Мне пришлось ограничить (aufheben) знание, чтобы освободить место вере...» (Соч., т. 3. M., 1964, с. 95). Речь идет не об ограничении познания природы или общества, а об ограничении претензий разума на познание метафизической реальности, которая принципиально недоступна познанию.

Одним нз важнейших разделов трансцендентальной диалектики является учение об антиномиях, т. е. противоречиях, в которые неизбежно впадает разум в своих попытках постигну-гь сверхопытное. Каждая антиномия состоит из тезиса и антитезиса, причем оба эти положения в равной мере доказуемы. Так, тезис одной из антиномий утверждает, что существует «свободная причинность», т. е. свобода как начало причинного ряда. Антитезис, напротив, утверждает, что нет никакой свободы, и все совершается по законам природы. Антиномии, которые представляют собой предвосхищение проблем диалектики, кажутся неразрешимыми противоречиями. Однако Кант полагает, что они вполне разрешимы, если учесть, что, кроме чувственно воспринимаемой реальности существует трансцендентный мир «вещей в себе» и человек представляет собой не только явление природы, но и «вещь в себе». В таком случае антиномия свободы и необходимости вполне разрешима: человек как «вещь в себе» свободен, но он же подчинен необходимости как явление, природное существо.

«Критика чистого разума» дает основу кантовской метафизической системы, дальнейшим развитием которой являются «Критика практического разума», «Критика способности суждения» и другие работы. Одно из основных понятий этой системы — понятие чистого практического разума, т. е. чистого нравственного сознания, не признающего никаких иных побудительных мотивов поступков человека, кроме свободного от всяких предпочтений сознания долга. Это означает, что нравственное сознание, в силу своей автономии, свободы, независимо также от религии. Тем не менее Кант утверждает, что «мораль неизбежно ведет к религии» (Об изначально злом в человеческой природе,— Соч., т. 4, ч. 2. M., 1965, с. 10), т. к. мораль невозможна без убеждения в безусловной неизбежности справедливого воздаяния. Такое воздаяние, как правило, не осуществимо в земной человеческой жизни. Но поскольку справедливость не знает границ во времени и пространстве, необходимо верить в загробную жизнь людей. Т. о., практический разум предлагает решение задачи, которую не способен решить теоретический разум, а именно дает «моральное доказательство» бытия Бога и личного бессмертия. Однако это доказательство, обосновывая разумность и необходимость религиозной веры, вовсе не утверждает, что Бог и бессмертие души действительно существуют, ибо трансцендентное абсолютно непознаваемо. Религия, таким образом, сводится к нравственному сознанию, практическому разуму, которому, по учению Канта, принадлежит примат над теоретическим разумом. Всеобъемлющим нравственным законом является, согласно Канту, категорический императив (безусловное повеление), который гласит: поступай так, чтобы максима (т. е. побудительный мотив, правило) твоей воли могла бы быть принципом всеобщего законодательства. Следовательно, нравственное поведение должно определяться не частными, а общими интересами. Это значит, что чистое нравственное сознание, независимое от индивидуальных предпочтений, представляет собой, по существу, общественное сознание.

Теория практического разума включает в себя и учение о праве, правовом государстве. Право является реализацией свободы члена общества, ограниченной лишь свободой других членов общества. Республика, принцип которой с оставляет разделение властей, — постулат чистого практического разума. Поэтому человек лишь постольку морален, поскольку он признает равенство всех других индивидов перед законом, отрицая тем самым любые сословные привилегии. Республика есть такое общественное устройство, в котором власть означает господство законов, а последние соответствуют интересам граждан, ибо «чего народ не может решить относительно самого себя, того и законодатель не может решить относительно народа» («О поговорке: «может быть, это и верно в теории, но не годится для практики» (там же, с. 96). В вопросе о свободе человека как гражданина (внешней свободе в отличие от моральной, внутренней свободы) Кант сугубо категоричен: «В самом деле, что касается моей свободы, то даже божественные законы, познаваемые мной только разумом, обязательны для меня лишь постольку, поскольку Я сам мог бы дать на них свое согласие (ибо единственно на основе закона свободы, устанавливаемого моим разумом, я составляю себе понятие о божественной воле)» (К вечному миру— Соч., т. 6. M., 1966, с. 267).

Философско-исторические воззрения Канта непосредственно связаны с его философией права, т. к. они обосновывают необходимость правового строя, гарантирующего гражданские свободы, равенство перед законом и самостоятельность граждан, их право на любой вид законной деятельности, в т. ч. право добиваться любых государственных должностей. Примечательной особенностью философии истории Канта является то, что в ней придается первостепенное значение не только развитию нравственности и права, но и объективному «механизму» человеческой природы. Каждый индивид, сообразуясь только со своим разумением, неизбежно сталкивается с сопротивлением со стороны других индивидов. Это взаимное сопротивление характеризуется Кантом как антагонизм, становящийся движущей силой социального прогресса. Кант отвергает убеждение Ж.-Ж. Руссо, будто в предшествующем цивилизации «естественном состоянии» отношения между индивидами носили мирный, идиллический характер: «Люди столь же кроткие, как и овцы, которых они пасут, вряд ли сделали бы свое существование более достойным, чем существование домашних животных. Поэтому да будет благословенна природа за неуживчивость, за завистливо соперничающее тщеславие, за ненасытную жажду обладать и господствовать! Без них все превосходные природные задатки человечества остались бы навсегда неразвитыми. Человек хочет согласия, но природа лучше знает, что для его рода хорошо; и она хочет раздора» (Идея всеобщей истории во всемирногражданском плане.— Соч., т. 6, с. 22).

Главным направлением культурного прогресса является; по Канту, сближение народов, благодаря которому, вследствие действия того же «механизма природы», будет навсегда покончено с войнами и народы всей планеты объединятся в мирном союзе. «Дело идет не о моральном совершенствовании людей, а только о механизме природы, относительно которого требуется узнать, как использовать его применительно к людям, дабы направить в народе столкновение немирных устремлений индивидов в составе народа, чтобы они сами заставили друг друга подчиниться принудительным законам и таким образом осуществить состояние мира...». (К вечному миру— Соч., т. 6, с. 286).

Заключительной частью системы Канта является «Критика способности суждения». Кант различает два вида способности суждения: определяющую и рефлектирующую (размышляющую). В первом случае речь идет о том, чтобы подвести особенное под уже известное общее. Во втором случае особенное должно быть подведено под общее, которое не дано, а должно быть найдено. В данном труде он исследует эту вторую, рефлектирующую способность суждения. Ее основными формами являются телеологические и эстетические суждения. И те, и другие выявляют целесообразность, присущую не только явлениям природы, напр., живым организмам, но и объектам суждений вкуса. В действительности, как доказывает Кант, целесообразность не присуща ни предметам природы, ни предметам суждений вкуса; она привносится в природу априорной рефлектирующей способностью суждения, которая не обогащает наших знаний о природе, но способствует их приведению в систему. Необходимость телеологических суждений обусловлена тем, что рассудок оказывается неспособным объяснить естественными причинами наблюдаемые факты целесообразности. Эстетические суждения, в отличие от телеологических, связаны с удовольствием или неудовольствием, вызываемыми представлением о предметах. Эстетическое удовольствие Кант характеризует как незаинтересованное в том смысле, что оно обусловлено исключительно восприятием прекрасного, к которому не примешиваются какие-либо не связанные с этим восприятием интересы. Незаинтересованность эстетического суждения придает ему объективную значимость, несмотря на его субъективное содержание. Эстетическое суждение не относится к познавательной деятельности и не зависит от нравственного сознания. Идеалом красоты, согласно Канту, может быть только человек.

Т. о., система метафизики Канта, в отличие от предшествующих метафизических учений, включает в свое содержание теорию познания, этику, философию права, эстетику, преодолевая тем самым ограниченность традиционной «первой философии» и открывая новые, плодотворные перспективы для философского исследования.

Соч.: Gesammelte Schriften, hrsg. von der Preuschen Akademie der Wissenschaften, Bd 1-11. В., 1912-22; Samtliche Werke in sechs Banden. Lpz., 1922; в рус. пер.: Соч. вот. М„ 1963—66; Трактаты и письма. М., 1980; Соч. в 4-х т., на нем. и рус. яз., изд. Н. Мотрошиловой и Б. Тушлинга, т. 1,3. M., 1994-97.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Новая философская энциклопедия

Иммануил Кант (1724-1804)

титан философской мысли всех времен. Он часто рассматривается самым крупным философом после Платона и Аристотеля. Он родился в Кенигсберге в Пруссии. Отец его был ремесленником (шорником) и заботился, чтобы дать образование своему сыну, мечтая о том, чтобы тот стал пастырем. После окончания школы Кант поступил в Кенигсбергский университет. Закончив его, он зарабатывал себе на жизнь частными уроками в прусских семьях, но продолжал свое образование самостоятельно. Успешно защитив диссертацию, он стал приват-доцентом, читал различные курсы в Кенигсбергском университете. В 1770 г. стал профессором логики и метафизики этого университета и оставался на этом посту до того, как ушел в отставку за три года до смерти. Жизнь Канта была бедна событиями. Он жил спокойной и размеренной жизнью, путешествовал мало и приобрел репутацию очень пунктуального человека. Ежедневно совершал прогулки в точно назначенное время, и люди могли сверять свои часы по этим прогулкам. Одним из редких случаев, когда он опоздал на прогулку после обеда, был тот день, когда он читал книгу Руссо "Эмиль". Имел много друзей, его уважали и им восхищались все те, кто знал его, но его социальная жизнь была также регулируема, как и работа. Он так и остался холостяком, хотя, как говорят, любил компании, особенно красивых и воспитанных женщин. Он заслужил репутацию живого лектора, хотя никто не мог это сказать на основании его работ, которые трудны для понимания и сухи, как по стилю, так и по содержанию. Кант соединил в себе, как никто другой, спекулятивную оригинальность Платона с энциклопедичностью Аристотеля, и поэтому его философия считается вершиной всей истории философии до XX в. Все творчество Канта условно делится на два периода: докритический и критический. Первый период охватывает 1746-1760 гг., второй начинается с 1770г., когда впервые в работе "О формах и принципах чувственно воспринимаемого и умопостигаемого мира" Кант впервые упоминает принципы своей системы критической философии. Это, конечно, не означает, что первый период не содержал произведений, в которых критически рассматриваются философские проблемы. В первый период основное свое внимание Кант уделяет вопросам естествознания и философии природы. Он пишет выдающийся трактат "Всеобщая естественная история и теория неба" (1755), в котором излагает свою знаменитую космогоническую гипотезу, обосновывающую диалектический взгляд на Вселенную. При рассмотрении проблемы возникновения Вселенной Кант отказывается от первотолчка и представляет первоначальное состояние Вселенной как хаотическое облако разнообразных материальных частиц. Эти частицы обладают способностью двигаться и двигаются друг к другу без какого-либо толчка. Одновременно действуют и силы отталкивания, которые заставляют эти частицы отклоняться от первоначального движения, и они получают круговые движения. Таким образом, частицы движутся и параллельно и по краям, легкие частицы воспламеняются и становятся огненнь11*&шаром, т.е. Солнцем. Кант считал, что своей работой он сделал огромное открытие и восклицал: "Дайте мне материю, и я построю из нее мир, т.е. дайте мне материю, и я покажу вам, как из нее должен возникнуть мир" [Соч. В 6 т. Т. 1. С. 126]. Хотя Кант и признавал Бога в качестве создателя мира, но вся его концепция развития утверждала, что в мире уже содержится сама причина возникновения и развития природы. Эта концепция не имела воздействия на научную мысль своего времени, так как долгое время не была известна общественности из-за того, что издатель обанкротился и весь тираж пропал. Впоследствии концепция Канта была названа гипотезой Канта-Лапласа. Последний независимо от Канта выдвинул свою версию возникновения мира. Основные положения критического периода изложены Кантом в произведении "Критика чистого разума" (1781), в котором он собирался разработать принципы теоретического и практического познания. "Критикой" он называл все, что подвергает критическому рассмотрению догматизм, под которым подразумевал одностороннюю рационалистическую метафизику, начинающуюся с Декарта и до Лейбница. Одновременно он ставил перед собой задачу критически исследовать познавательные способности человека. Эта задача решалась Кантом как в первой "Критике", так и в последующих произведениях - "Критике практического разума" и "Критике способности В 1783 г. он публикует "Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей возникнуть в качестве науки", а в 1787 г. -второе издание "Критики чистого разума", существенно переработанное и дополненное. В "Критике чистого разума" Кант выявляет условия, при которых возможны главные формы научного знания. Эта проблема конкретизируется у Канта в следующих трех вопросах: "Как возможна чистая математика?", "Как возможно чистое естествознание", "Как возможна метафизика как наука?". Такой способ рассуждения, когда задаются вопросы и даются на них ответы. Кант называет трансцендентальным, а свои ответы на эти вопросы - трансцендентальной теорией. Хотя Кант и признавал вслед за Локком, что все наше познание начинается с опыта, но тут же утверждал, что это наше познание не исходит из опыта. "Опыт никогда не дает своим суждениям истинной и строгой всеобщности, он сообщает им только условную и сравнительную всеобщность (посредством индукции)". Всеобщность достигается лишь априорностью. Человеческое познание содержит всеобщие и необходимые истины, но они - чистые априорные суждения. К ним относятся все положения математики и теоретического естествознания. Под априорными Кант понимал знания, к которым совершенно не примешивается ничто эмпирическое. Априористский подход к истине можно найти и в античной философии, и особенно в европейской философии Нового времени у Декарта. Новое, что характеризует Канта, это то, что он приписывает априоризм не только интеллекту, но и чувственности. Таким образом, по Канту, у познания имеются два источника: эмпирический и априорный. Априорная сторона познания формулируется Кантом следующим образом: "Все теоретические науки, основанные на разуме, содержат априорные синтетические суждения как принципы". Под синтетическими суждениями Кант понимал такие суждения, где связь предиката и субъекта мыслится без тождества. Синтетические суждения отличаются от аналитических тем, что в последних эта связь мыслится через тождество. Эти выражения означают, что в аналитических суждениях предикат лишь поясняет содержание субъекта, а в синтетических суждениях он дает новые характеристики субъекту. И Кант ставил гносеологический вопрос: "Как возможны априорные синтетические суждения?" Этому Кант посвятил свою "Критику чистого разума". Первая часть "Критики..." подразделяется у Канта на два раздела: на "трансцендентальную эстетику", т.е. учение о чувственности, и на "трансцендентальную логику", т.е. учение об интеллекте. Таким образом. Кант разграничивает чувственное и рациональное, чувственность и интеллект как два основных ствола человеческого познания. Под чувственностью Кант понимал способность получать представления способом, каким предметы воздействуют на нас. Посредством чувственности предметы нам даются, и только она доставляет нам созерцания, т.е. чувственные представления. "Всякое мышление, -писал Кант, - однако, должно в конце концов прямо или косвенно... иметь отношение к созерцаниям, стало быть... к чувственности, потому что ни один предмет не может быть нам дан иным способом" [Соч. Т. 3. С. 127]. В то же время чувственные образы Кант называет явлениями, которые отличаются от непознаваемых вещей-в- себе. Эти явления представляют предметы научного познания. Более того, Кант стремился выявить априорные формы чувственности. Этими формами для Канта выступали пространство и время. Кант утверждал "трансцендентальную идеальность" пространства и времени. Он считал, что положение об априорности пространства и времени обосновывает всеобщую и необходимую значимость математических положений. "Трансцендентальной логикой" Кант называет такую логику, которая имеет дело с законами рассудка и разума, которые не отвлекаются от какого-либо содержания и определяют происхождение, объем и объективную значимость априорных знаний. Трансцендентальную логику Кант противопоставлял "общей", т.е. формальной, которая отвлекается от содержания познания. Содержательность трансцендентальной логики дает связь познающего мышления с чувственными представлениями, т.е. с созерцаниями. Лишь из соединения чувственности и рассудка, говорит он, может возникнуть знание. "Мысли без содержания пусты, а созерцания без понятий слепы". Рассудок обладает, по Канту, активностью, а чувственность - пассивностью. При переходе от чувственности к рассудку происходит скачок качественного плана. В "трансцендентальной логике" Кант выделяет учение о рассудочном знании, которое он называет трансцендентальной аналитикой, и учение о разумном знании, которое называет трансцендентальной диалектикой. Трансцендентальная аналитика подразделяется у него на аналитику понятий и аналитику основоположений. Под аналитикой понятий он разумеет отыскание априорных понятий в рассудке и анализ чистого применения рассудка. Для него понятия - это предикаты возможных суждений. Эти понятия он называет категориями. Суждения разделяются на четыре группы: количества, качества, отношения, модальности. Эти группы в свою очередь подразделяются на три вида каждая. Категории у Канта также образуют четыре группы, имеющие те же названия, но другие подразделения. Главная задача, которую ставил перед собой Кант, это показать априорность категорий по отношению к предметам как объектам научного познания. Здесь он приходит к выводу, что все данное в созерцании многообразие объединяется в понятие об объекте благодаря трансцендентальному единству апперцепции. В этом положении выражается у Канта принцип единства анализа и синтеза. Аналитика основоположений - "трансцендентальное учение о способности суждения", т.е. учение об определении априорных правил образования суждений. По мнению Канта, "должно существовать нечто третье, однородное, с одной стороны, с категориями, а с другой -с явлениями", т.е. нечто, которое "с одной стороны, интеллектуальное, а с другой - чувственное". Это опосредствующее представление Кант называет "трансцендентальной схемой", которая представляет собой "правила объективного применения категорий". По мнению Канта, аналитика основоположений завершает априорную структуру рассудка, которая объясняет возможность существования естествознания как науки а именно: априорность всеобщих и необходимых понятий, лежащих в основе научного познания, а также правил соединения суждения и правил применения к созерцаниям, приводит к тому, что научные истины также имеют всеобщий и необходимый характер. Основной вывод, к которому приходит Кант, состоит в положении, что рассудок диктует законы природе. В этом состоит совершенная Кантом "революция в философии", аналогичная коперниканскому перевороту. Под природой Кант понимал "связь существования явлений по необходимым правилам, т.е. по законам", и эти законы априорны, и они делают природу возможной. Природа для Канта реальна лишь в "эмпирическом смысле", т.е. как мир явлений. Если вещи-в-себе непознаваемы, то явления вполне познаваемы. Кант различает феномены и ноумены. Под феноменом Кант подразумевает явления, под ноуменом - не вещи-в-себе, которые непознаваемы, но реально существуют, а то, что реально не существует, но умопостигаемо. Это дало возможность обвинять Канта в идеализме наподобие берклианского. В связи с этим Кант во второе издание "Критики чистого разума" включил раздел "Опровержение идеализма", в котором подверг критике идеализм Беркли, а свое учение называл "трансцендентальным идеализмом". Трансцендентальная диалектика у Канта занимается исследованием разума, который является высшей познавательной способностью. Он пишет:& "Всякое наше знание начинается с чувств, переходит затем к рассудку и заканчивается в разуме, выше которого нет в нас ничего для обработки материала созерцаний и для подведения -его под высшее единство мышления" [Соч. Т. 3. С. 340]. Исследование чистого разума должно дать ответ на вопрос о том, возможна ли метафизика как наука. "Если рассудок есть способность создавать единство явлений посредством правил, то разум есть способность создавать единство правил рассудка по принципам" [Соч. Т. 3. С. 342]. Трансцендентальные идеи, т.е. идеи разума. Кант разделяет на три класса: душа, мир. Бог. Эти три идеи являются предметами исследования метафизики, состоящей поэтому из трех чисто рациональных дисциплин: психологии, космологии и теологии. При рассмотрении рациональной космологии большое значение имели выдвинутые Кантом антиномии, которыми он называл противоречащие друг другу космологические утверждения. Исследование этих антиномий он называет трансцендентальной аналитикой. Первая антиномия: мир имеет начало во времени и ограничен в пространстве, мир не имеет начало во времени и не имеет границ в пространстве, он бесконечен как во времени, так и в пространстве. Вторая антиномия: всякая сложная вещь в мире состоит из простых частей, ни одна сложная вещь в мире не состоит из простых частей. Третья антиномия: все в мире совершается в соответствии с необходимыми законами природы и познается на основе закона причинности, в мире причинность является не единственным законом, для объяснения требуется допустить существование свободной причинности. Четвертая антиномия: в миру существует в качестве его части или в качестве его причины безусловно необходимая сущность, в мире нет нигде никакой абсолютной необходимой сущности в качестве его причины. Первые две антиномии Кант называл математическими, а последние две - динамическими. Он полагал, что возникновение антиномий обусловлено ложным допущением, что мир как безусловное целое является предметом теоретического познания разума. Вся диалектика противоречий, содержащаяся в антиномиях, согласно Канту, мнимая. На самом деле учение Канта об антиномиях поставило перед философией ряд сложных проблем - о противоречивом единстве конечного и бесконечного, простого и сложного, необходимого и случайного, необходимости и свободы. Поэтому проблема антиномий явилась мощным стимулом для диалектических подходов в разрешении истинных противоречий действительности. При рассмотрении "рациональной теологии" заслуживает внимания выявленная Кантом несостоятельность доказательств бытия Бога, которые у него сводятся к трем: онтологическому, космологическому, физико-теологическому. Опровергнув все доказательства бытия Бога, Кант приходит к выводу, что все попытки чисто спекулятивного применения разума к теологии бесплодны, а принципы его применения к природе не ведут к теологии. Значение этих опровержений доказательств бытия Бога в том" что они способствовали освобождению философии от теологии, которая еще была сильна в то время в Германии. Общим выводом Канта было утверждение, что рациональные психология, космология и теология не могут существовать как науки. В то же время он считал, что возможно преобразовать метафизику в науку. Этика. Разработка этических проблем занимает в творчестве Канта особое место. Им посвящено несколько работ: "Основы метафизики нравственности" (1785), "Критика практического разума" (1788), "Метафизика нравов" (1797), "Об изначально злом в человеческой природе" (1792), "О поговорке "может быть это верно в теории, но не годится для практики" (1793), "Религия в пределах только разума" (1793). Одной из важнейших задач философии Кант считал понимание сущности нравственности, которая регулирует поведение человека. Он писал: "Две вещи наполняют душу всегда новым и все более сильным удивлением и благоговением, чем еще и продолжительнее мы размышляем о них, - это звездное небо надо мной и моральный закон во мне" [Соч. Т. 4. Ч. l.C. 499]. &Основа нравственности лежит, по Канту, априори в понятиях чистого разума. В данном случае разум Кант понимает как практический разум, а не теоретический, как было раньше. Практический разум - это и есть нравственность, имеющая дело с проблемами свободы и свободной воли. Чистый разум функционирует как практический, когда он определяет волю и она становится свободной волей. Кант исходит в построении своей системы нравственности из наличия "доброй воли" как сущности нравственности. Кант начинает свое рассмотрение нравственности с известного утверждения, что "нигде в мире, да и нигде вне его, невозможно мыслить ничего иного, что могло бы считаться добрым без ограничения, кроме одной только доброй воли" [Соч. Т. 4. Ч. 2. С. 228]. Воля определяется лишь моральным законом. Кроме понятий доброй воли и морального закона, основным понятием нравственности является понятие долга, которое содержит в себе понятие доброй воли. Волю Кант фактически отождествляет с практическим разумом и понимает как автономную, не зависящую от какого-либо внешнего воздействия: как от материального, в том числе социального, так и от религиозного. Нравственная воля, по Канту, содержит практические основоположения, которые подразделяются на аксиомы и законы. Максима -это субъективный принцип воления, закон - это объективный принцип воления. Законы как императивы подразделяются в свою очередь на гипотетические и категорические. Категорический императив Канта имеет несколько формулировок, в которых он оттачивал этот закон. Окончательно он формулируется в следующем виде: "Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства" [Соч. Т. 4. Ч. 1. С. 331]. Этот категорический императив дополнялся у Канта требованием поступать "так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого так же, как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству" [Соч. Т. 4. Ч. 1. С. 270]. В работе "Метафизика нравов" он представил целый комплекс нравственных обязанностей человека. Он считал очень важными обязанности человека по отношению к самому себе, в которые включал заботу о своем здоровье и своей жизни. Он рассматривал в качестве пороков самоубийство, подрыв человеком своего здоровья путем пьянства и обжорства. К добродетелям относил правдивость, честность, искренность, добросовестность, чувство собственного достоинства. Высказывался, что не следует становиться холопом человека, допускать безнаказанного попрания своих прав другими, допускать угодничества и т.п. К числу обязанностей в отношении друг к другу он относил любовь и уважение. Пороки, которые противостоят уважению, являются высокомерие, злословие и издевательство. Особенно подчеркивал дружбу между людьми, основанную на взаимной любви и уважении. Кант полагал, что добродетели необходимо учить и начинать это делать надо с ранних лет, наставляя ребенка в моральном катехизисе. Кант довольно определенно высказывается о независимости нравственных норм от веры в Бога. Он писал: "Мораль, поскольку она основана на понятии о человеке как существе свободном, но именно поэтому и связывающем себя безусловными законами посредством своего разума, не нуждается ни в идее о другом существе над ним, чтобы познать свой долг, ни в других мотивах, кроме самого закона, чтобы этот долг исполнять" [Соч. 4. Ч. 1. С. 40]. "Мораль отнюдь не нуждается в религии" [С. 78]. Все существовавшие в истории религии Кант рассматривал как виды ложного богопочитания. Единственно истинная религия содержит в себе лишь нравственные законы, устанавливаемые практическим разумом, и ничего более. В этом духе он стремился истолковать христианство. Таким образом, этика Канта - это этика долга, имеющая своим источником стоицизм. Однако к стоическому духу своей этики Кант присоединил "нечто такое, что обеспечивает наслаждение жизнью". "Это нечто - всегда радостный дух", по идее добродетельного Эпикура. "Критика способности суждения". Кроме двух "Критик" - "Критики чистого разума" и "Критики практического разума" - Кант написал еще третью "Критику" - "Критику способности суждения", которая должна была связать первые две и представить рефлектирующую способность суждения. Она подразделяется на две части: философию искусства и философию органической природы. В своей философской эстетике Кант дал понятие прекрасного. Он говорит, что "прекрасно то, что всем нравится без (посредства) понятия". Эстетическая способность суждения для Канта состоит в том, чтобы испытать чувство удовольствия (благорасположения), которое испытывают от предметов, оцениваемых как прекрасные или возвышенные. Эстетическое удовольствие отличается от просто приятного, которое испытывают в чувствах, и доброго, которое испытывают в моральных отношениях. Эстетическая оценка произведения искусства, по Канту, заключается в том, что мы получаем удовольствие, получаемое не из понятия, а из созерцания формы эстетического предмета. В этом случае эта эстетическая оценка субъективна, но она высказывается так, что вроде имеет всеобщее значение. Произведение искусства должно рассматриваться как целесообразное, но эта целесообразность не имеет цели, а потому прекрасное и нравится нам, что мы не имеем практического интереса. Кант заканчивает анализ эстетической способности суждения рассмотрением эстетически возвышенного, основывающегося на чувственном восприятии предметов природы. Социальная философия. В этой области Кант написал следующие работы: "Идея всеобщей истории во всемирно- гражданском плане" (1784), "Ответ на вопрос: что такое "Просвещение"?", "К вечному миру" (1795), "Метафизика нравов" (первая часть). Кант исходил из выдвинутого идеологами Просвещения идеи прогресса в историческом развитии человечества. Он пытался выявить сущность закономерности, которая направляет этот прогресс, полагая, что история развивается по определенному плану. При этом Кант придавал решающее значение деятельности самих людей в создании этого прогресса. Заслуга Канта состоит в том, что он поставил проблему противоречий в общественном прогрессе, источником которых выступает конфликт между людьми, порождаемый эгоизмом, честолюбием, властолюбием, корыстолюбием, хотя Кант трактовал эти страсти чисто натуралистически. Он полагал, что главной проблемой человечества является достижение правового гражданского общества. Идеалом же государственного устройства считал республиканский строй, хотя и полагал, что лучше всего, если этот республиканский строй будет возглавлять монарх, руководствующийся общей волей граждан, выражаемой философами. Республиканский строй "есть государственный принцип отделения исполнительной власти (правительства) от законодательной" [Соч. Т. 6. С. 269]. Для Канта философы были истинными представителями народа перед государственной властью. Концепция философии истории Канта направлена против феодализма и абсолютизма. Большое значение придавалось Кантом вопросам войны и мира. В работе "Идея всеобщей истории..." он высказывает мысль о вечном мире, который должен быть заключен между государствами, иначе войны могут уничтожить все достижения цивилизации. Он разработал проект договора о вечном мире, который подробно изложен в произведении "К вечному миру". Сначала у Канта идут шесть предварительных статей проекта: 1) по договору уничтожаются все имеющиеся причины будущей войны, например, территориальные притязания; 2) ни одно государство не может быть приобретено другим государством по наследству, в обмен, посредством купли, дара; 3) со временем постоянные армии должны полностью исчезнуть; 4) государство не может использовать займы для подготовки войны и ее ведения; 5) "ни одно государство не должно насильственно вмешиваться в политическое устройство и правление других государств"; 6) ни одно государство не должно использовать такие враждебные действия, которые подрывали бы взаимное доверие (например, засылка убийц, подстрекательство к государственной измене). Основные статьи проекта Канта предусматривали создание всемирной федерации государств, которые отвергают войны и проводят принцип гостеприимства, гарантирующий чужестранцу, прибывшему в другую страну, чтобы с ним обращались подобающим образом. Для Канта вечный мир -это "высшее политическое благо", которое достигается только при наилучшем строе, "где власть принадлежит не людям, а законам" [Соч. Т. 4. Ч. 2. С. 283]. Большое значение имел сформулированный Кантом принцип о примате морали над политикой. Этот принцип был направлен против аморальной политики власть имущих. Главные положения безнравственной политики Кант определяет следующим образом: 1) захватывание чужих земель, а затем поиск оправдания этим действиям; 2) отрицание своей причастности к преступлениям; 3) проведение принципа "разделяй и властвуй". Главным средством против безнравственной политики Кант считает публичность, гласность всех политических действий. Он полагал, что "несправедливы все относящиеся к праву других людей поступки, максимы которых несовместимы с публичностью", при этом "все максимы, которые нуждаются в публичности (чтобы достигнуть своей цели), согласуются и с правом, и с политикой" [Соч. Т. 3. С. 303, 308]. Кант утверждал, что "право человека должно считаться священным, каких бы жертв ни стоило это господствующей власти" [Соч. Т. 6. С. 302].

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Краткий словарь философских персоналий

Кант Иммануил

1724-1804) титан философской мысли всех времен. Он часто рассматривается как самый крупный философ после Платона и Аристотеля.

Кант родился в Кенигсберге в Восточной Пруссии. Отец его был ремесленником (шорником) и заботился, чтобы дать образование своему сыну, мечтая о том, чтобы тот стал священнослужителем. После окончания школы Кант поступил в Кенигсбергский университет. Закончив его, он зарабатывал себе на жизнь частными уроками в прусских семьях, но продолжал свое образование самостоятельно. Успешно защитив диссертацию, он стал приват-доцентом, читал различные курсы в Кенигсбергском университете. В 1770 г. стал профессором логики и метафизики этого университета и оставался на этом посту до того, как ушел в отставку за три года до смерти.

Жизнь Канта была бедна событиями. Он жил спокойной и размеренной жизнью, путешествовал мало и приобрел репутацию очень пунктуального человека. Ежедневно совершал прогулки в точно назначенное время, и люди могли сверять свои часы по этим прогулкам. Одним из редких случаев, когда он опоздал на прогулку после обеда, был тот день, когда он читал книгу Руссо «Эмиль». Имел много друзей, его уважали и им восхищались. Так и остался холостяком, хотя, как говорят, любил компании, особенно красивых и воспитанных женщин. Он заслужил репутацию живого лектора, хотя никто не мог бы этого сказать на основании его работ, которые трудны для понимания и сухи как по стилю, так и по содержанию.

Кант соединил в себе, как никто другой, спекулятивную оригинальность Платона с энциклопедичностью Аристотеля, и поэтому его философия считается вершиной всей истории философии до XX в.

Все творчество Канта условно делится на два периода: докритический и критический. Первый период охватывает 1746-1760 гг., второй начинается с 1770 г., когда впервые в работе «О формах и принципах чувственно воспринимаемого и умопостигаемого мира» Кант впервые упоминает принципы своей системы критической философии. Это, конечно, не означает, что первый период не содержал произведений, в которых критически рассматриваются философские проблемы. В первый период основное внимание Кант уделяет вопросам естествознания и философии природы. Он пишет выдающийся трактат «Всеобщая естественная история и теория неба» (1755), в котором излагает свою знаменитую космогоническую гипотезу, обосновывающую диалектический взгляд на Вселенную. При рассмотрении проблемы возникновения Вселенной Кант отказывается от первотолчка и представляет первоначальное состояние Вселенной как хаотическое облако разнообразных материальных частиц. Эти частицы обладают способностью двигаться и двигаются друг к другу без какого-либо толчка. Одновременно действуют и силы отталкивания, которые заставляют эти частицы отклоняться от первоначального направления, так получаются круговые движения. Таким образом, частицы движутся «в одном направлении и по параллельным кругам, совершая свободные круговые движения вокруг центрального тела», составляющие которое легкие частицы воспламеняются и становятся огненным шаром, т.е. Солнцем. Кант считал, что своей работой он сделал огромное открытие, и говорил: «Дайте мне материю, и я построю из нее мир, т.е. дайте мне материю, и я покажу вам, как из нее должен возникнуть мир» [Соч. В 6 т. М., 1963. Т. 1. С. 126].

Хотя Кант и признавал Бога в качестве создателя мира, вся его концепция развития утверждала, что в мире уже содержится сама причина возникновения и развития природы. Эта концепция не имела воздействия на научную мысль своего времени, так как долгое время не была известна общественности из-за того, что издатель трактата обанкротился и весь тираж пропал. Впоследствии концепция Канта была названа гипотезой Канта - Лапласа. Последний независимо от Канта выдвинул свою версию возникновения мира.

Основные положения критического периода изложены Кантом в произведении «Критика чистого разума» (1781), в котором он собирался разработать принципы теоретического и практического познания. «Критикой» он называл все, что подвергает критическому рассмотрению догматизм, под которым подразумевал одностороннюю рационалистическую метафизику, начинающуюся с Декарта и до Лейбница. Одновременно он ставил перед собой задачу критически исследовать познавательные способности человека. Эта задача решалась Кантом как в первой «Критике», так и в последующих произведениях - «Критике практического разума» и «Критике способности суждения».

В 1783 г. он публикует «Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей возникнуть в качестве науки», а в 1787 г. - второе издание «Критики чистого разума», существенно переработанное и дополненное.

В «Критике чистого разума» Кант выявляет условия, при которых возможны главные формы научного знания. Эта проблема конкретизируется у Канта в следующих трех вопросах: «Как возможна чистая математика?», «Как возможно чистое естествознание?», «Как возможна метафизика как наука?».

Хотя Кант и признавал вслед за Локком, что все наше познание начинается с опыта, но тут же утверждал, что это наше познание не исходит из опыта. «Опыт никогда не дает своим суждениям истинной или строгой всеобщности, он сообщает им только условную и сравнительную всеобщность (посредством индукции)» (Соч. Т. 3. С. 107]. Всеобщность достигается лишь априорностью. Человеческое познание содержит всеобщие и необходимые истины, но они - чистые априорные суждения.

К ним относятся все положения математики и теоретического естествознания. Под априорными Кант понимал знания, к которым совершенно не примешивается ничто эмпирическое.

Априористский подход к истине можно найти и в античной философии, и особенно в европейской философии Нового времени у Декарта. Новое, что характеризует Канта, это то, что он приписывает априоризм не только интеллекту, но и чувственности.

Таким образом, по Канту, у познания имеются два источника: эмпирический и априорный. Априорная сторона познания формулируется Кантом следующим образом: «Все теоретические науки, основанные на разуме, содержат априорные синтетические суждения как принципы». Под синтетическими суждениями Кант понимал такие суждения, где связь предиката и субъекта мыслится без тождества. Синтетические суждения отличаются от аналитических тем, что в последних эта связь мыслится через тождество. Эти выражения означают, что в аналитических суждениях предикат лишь поясняет содержание субъекта, а в синтетических суждениях он дает новые характеристики субъекту. И Кант ставил гаосеологический вопрос: «Как возможны априорные синтетические суждения?». Этому Кант посвятил свою «Критику чистого разума». Первая часть «Критики...» подразделяется у Канта на два раздела: на «трансцендентальную эстетику», т.е. учение о чувственности, и на «трансцендентальную логику», т.е. учение об интеллекте. Таким образом, Кант разграничивает чувственное и рациональное, чувственность и интеллект как два основных ствола человеческого познания.

Под чувственностью Кант понимал способность получать представления способом, каким предметы воздействуют на нас. Посредством чувственности предметы нам даются, и только она доставляет нам созерцания, т.е. чувственные представления. «Всякое мышление, - писал Кант, - однако, должно в конце концов прямо или косвенно... иметь отношение к созерцаниям, стало быть... к чувственности, потому что ни один предмет не может быть нам дан иным способом» [Соч. Т. 3. С. 127].

В то же время чувственные образы Кант называет явлениями, которые отличаются от непознаваемых вещей-в-себе. Эти явления представляют предметы научного познания. Более того, Кант стремился выявить априорные формы чувственности. Этими формами для Канта выступали пространство и время. Кант утверждал «трансцендентальную идеальность» пространства и времени. Он считал, что положение об априорности пространства и времени обосновывает всеобщую и необходимую значимость математических положений.

«Трансцендентальной» Кант называет логику, имеющую дело с законами рассудка и разума, которые не отвлекаются от какоголибо содержания и определяют происхождение, объем и объективную значимость априорных знаний. Трансцендентальную логику Кант противопоставлял «общей», т.е. формальной логике, которая отвлекается от содержания познания. Содержательность трансцендентальной логики дает связь познающего мышления с чувственными представлениями, т.е. с созерцаниями. Лишь из соединения чувственности и рассудка, говорит он, может возникнуть знание. «Мысли без содержания пусты, созерцания без понятий слепы» [Соч. Т. 3. С. 155]. Рассудок обладает, по Канту, активностью, а чувственность - пассивностью. При переходе от чувственности к рассудку происходит скачок качественного плана.

В «трансцендентальной логике» Кант выделяет учение о рассудочном знании, которое он называет трансцендентальной аналитикой, и учение о разумном знании, которое называет трансцендентальной диалектикой. Трансцендентальная аналитика подразделяется у него на аналитику понятий и аналитику основоположений.

Под аналитикой понятий он разумеет отыскание априорных понятий в рассудке и анализ чистого применения рассудка. Для него понятия - это предикаты возможных суждений. Эти понятия он называет категориями. Суждения разделяются на четыре группы: количества, качества, отношения, модальности. Каждая из групп в свою очередь подразделяется на три ввда. Категории у Канта также образуют четыре группы, имеющие те же названия, но другие подразделения.

Главная задача, которую ставил перед собой Кант, это показать априорность категорий по отношению к предметам как объектам научного познания. Здесь он приходит к выводу, что все данное в созерцании многообразие объединяется в понятие об объекте благодаря трансцендентальному единству апперцепций. В этом положении выражается у Канта принцип единства анализа и синтеза.

Аналитика основоположений - «трансцендентальное учение о способности суждения», т.е. учение об определении априорных правил образования суждений. По мнению Канта, «должно существовать нечто третье, однородное, с одной стороны, с категориями, а с другой - с явлениями», т.е. нечто, которое «с одной стороны, интеллектуальное, а с другой - чувственное». Это опосредствующее представление Кант называет «трансцендентальной схемой», которая предполагает «правила объективного применения категорий». По мнению Канта, аналитика основоположений завершает априорную структуру рассудка, которая объясняет возможность существования естествознания как науки, а именно: априорность всеобщих и необходимых понятий, лежащих в основе научного познания, а также правил соединения в суждения и правил применения к созерцаниям приводит к тому, что научные истины также имеют всеобщий и необходимый характер.

Основной вывод, к которому приходит Кант, состоит в положении, что рассудок диктует законы природе. В этом заключается совершенная Кантом «революция в философии», аналогичная коперниканскому перевороту. Под природой Кант понимал «связь существования явлений по необходимым правилам, т.е. по законам», и эти законы априорны, и они делают природу возможной. Природа для Канта реальна лишь в «эмпирическом смысле», т.е. как мир явлений. Если вещи-в-себе непознаваемы, то явления вполне познаваемы.

Кант различает феномены и ноумены. Под феноменом Кант подразумевает явления, под ноуменом - не вещи-в-себе, которые непознаваемы, но реально существуют, а то, что реально не существует, но умопостигаемо. Это дало возможность обвинять Канта в идеализме наподобие берклианского. В связи с этим Кант во второе издание «Критики чистого разума» включил раздел «Опровержение идеализма», в котором подверг критике идеализм Беркли, а свое учение назвал «трансцендентальным идеализмом».

Трансцендентальная диалектика у Канта занимается исследованием разума, который является высшей познавательной способностью. Он пишет: «Всякое наше знание начинается с чувств, переходит затем к рассудку и заканчивается в разуме, выше которого нет в нас ничего для обработки материала созерцаний и для подведения его под высшее единство мышления» [Соч. Т. 3. С. 340]. Исследование чистого разума должно дать ответ на вопрос о том, возможна ли метафизика как наука. «Если рассудок есть способность создавать единство явлений посредством правил, то разум есть способность создавать единство правил рассудка по принципам» [Соч. Т. 3. С. 342].

Трансцендентальные идеи, т.е. идеи разума. Кант разделяет на три класса: душа, мир, Бог. Эти три идеи являются предметами исследования метафизики, состоящей поэтому из трех чисто рациональных дисциплин: психологии, космологии и теологии. При рассмотрении рациональной космологии большое значение имели выдвинутые Кантом антиномии, которыми он называл противоречащие друг другу космологические утверждения. Исследование этих антиномий он называет трансцендентальной аналитикой. Первая антиномия: мир имеет начало во времени и ограничен в пространстве, мир не имеет начала во времени и не имеет границ в пространстве, он бесконечен как во времени, так и в пространстве. Вторая антиномия: всякая сложная вещь в мире состоит из простых частей, ни одна сложная вещь в мире не состоит из простых частей. Третья антиномия: все в мире совершается в соответствии с необходимыми законами природы и познается на основе закона причинности, в мире причинность является не единственным законом, для объяснения требуется допустить существование свободной причинности. Четвертая антиномия: в мире существует в качестве его части или в качестве его причины безусловно необходимая сущность, в мире нет нигде никакой абсолютной необходимой сущности в качестве его причины.

Первые две антиномии Кант называл математическими, а последние две - динамическими. Он полагал, что возникновение антиномий обусловлено ложным допущением, что мир как безусловное целое является предметом теоретического познания разума. Вся диалектика противоречий, содержащаяся в антиномиях, согласно Канту, мнимая. На самом деле учение Канта об антиномиях поставило перед философией ряд сложных проблем - о противоречивом единстве конечного и бесконечного, простого и сложного, необходимого и случайного, необходимости и свободы. Поэтому проблема антиномий явилась мощным стимулом для диалектических подходов в разрешении истинных противоречий действительности.

При рассмотрении «рациональной теологии» заслуживает внимания выявленная Кантом несостоятельность доказательств бытия Бога, которые у него сводятся к трем: онтологическому, космологическому, физико-теологическому. Опровергнув все доказательства бытия Бога, Кант приходит к выводу, что все попытки чисто спекулятивного применения разума к теолопт бесплодны, а принципы его применения к природе не ведут к теологии. Значение этих опровержений доказательств бытия Бога в том, что они способствовали освобождению философии от теологии, которая еще была сильна в то время в Германии.

Общим выводом Канта было утверждение, что рациональные психология, космология и теология не могут существовать как науки. В то же время он считал, что возможно преобразовать метафизику в науку.

Этика. Разработка этических проблем занимает в творчестве Канта особое место. Им посвящено несколько работ: «Основы метафизики нравственности» (1785), «Критика практического разума» (1788), «Метафизика нравов» (1797), «Об изначально злом в человеческой природе» (1792), «О поговорке "может быть это верно в теории, но не годится для практики"« (1793), «Религия в пределах только разума» (1793).

Одной из важнейших задач философии Кант считал понимание сущности нравственности, которая регулирует поведение человека. Он писал: «Две вещи наполняют душу всегда новым и все более сильным удивлением и благоговением, чем чаще и продолжительнее мы размышляем о них, - это звездное небо надо мной и моральный закон во мне» [Соч. Т. 4. 4.1. С. 499].

Основа нравственности лежит, по Канту, a priori в понятиях чистого разума. В данном случае разум Кант понимает как практический разум, а не теоретический, как было раньше. Практический разум - это и есть нравственность, имеющая дело с проблемами свободы и свободной воли. Чистый разум функционирует как практический, когда он определяет волю и она становится свободной волей.

Кант исходит в построении своей системы нравственности из наличия «доброй воли» как сущности нравственности. Кант начинает свое рассмотрение нравственности с известного утверждения, что «нигде в мире, да и нигде вне его, невозможно мыслить ничего иного, что могло бы считаться добрым без ограничения, кроме одной только доброй воли» (Соч. Т. 4. 4.1. С. 228]. Воля определяется лишь моральным законом. Кроме понятий доброй воли и морального закона основным понятием нравственности является понятие долга, которое содержит в себе понятие доброй воли. Волю Кант фактически отождествляет с практическим разумом и понимает как автономную, не зависящую от какого-либо внешнего воздействия: как от материального, в том числе социального, так и от религиозного.

Нравственная воля, по Канту, содержит практические основоположения, которые подразделяются на аксиомы и законы. Максима - это субъективный принцип веления, закон - это объективный принцип воления. Законы как императивы подразделяются в свою очередь на гипотетические и категорические. Категорический императив Канта имеет несколько формулировок, в которых он оттачивал этот закон. Вот одна из наиболее четких его формулировок: «Поступай так, как если бы максима твоего поступка посредством твоей воли должна была стать всеобщим законом природы» [Сочинения. Т. 4. Ч. 1. С. 261].

Этот категорический императив дополнялся у Канта требованием поступать «так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого так же, как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству» [Сочинения. Т. 4. Ч. 1. С. 270).

В работе «Метафизика нравов» он представил целый комплекс нравственных обязанностей человека. Он считал очень важными обязанности человека по отношению к самому себе, в которые включал заботу о своем здоровье и своей жизни. Он рассматривал в качестве пороков самоубийство, подрыв человеком своего здоровья путем пьянства и обжорства. К. добродетелям относил правдивость, честность, искренность, добросовестность, чувство собственного достоинства. Высказывался, что не следует становиться холопом человека, допускать безнаказанного попрания своих прав другими, допускать угодничества и т.п.

К числу обязанностей по отношению к другим людям он относил любовь и уважение. Пороками, которые противостоят уважению, являются высокомерие, злословие и издевательство. Особенно подчеркивал Кант дружбу между людьми, основанную на взаимной любви и уважении. Кант полагал, что добродетели необходимо учить и начинать это делать надо с ранних лет, наставляя ребенка в моральном катехизисе.

Кант довольно определенно высказывается о независимости нравственных норм от веры в Бога. Он писал: «Мораль, поскольку она основана на понятии о человеке как существе свободном, но именно поэтому и связывающем себя безусловными законами посредством своего разума, не нуждается ни в идее о другом существе над ним, чтобы познать свой долг, ни в других мотивах, кроме самого закона, чтобы этот долг исполнять». Все существовавшие в истории религии Кант рассматривал как виды ложного богопочитания. Единственно истинная религия содержит в себе лишь нравственные законы, устанавливаемые практическим разумом, и ничего более. В этом духе он стремился истолковать христианство.

Таким образом, этика Канта - это этика долга, имеющая своим источником стоицизм. Однако к стоическому духу своей этики Кант присоединил «нечто такое, что обеспечивает наслаждение жизнью». «Это нечто - всегда радостный дух», по идее добродетельного Эпикура.

«Критика способности суждения». Кроме двух «Критик» - «Критики чистого разума» и «Критики практического разума» - Кант написал еще третью - «Критику способности суждения», которая должна была связать первые две и представить рефлектирующую способность суждения. Она подразделяется на две части: философию искусства и философию органической природы.

В своей философской эстетике Кант дал понятие прекрасного. Он говорит, что прекрасно то, что всем нравится без посредства понятия. Эстетическая способность суждения для Канта состоит в том, чтобы испытать чувство удовольствия (благорасположения), которое получают от предметов, оцениваемых как прекрасные или возвышенные. Эстетическое удовольствие отличается от просто приятного, которое испытывают в чувствах, и доброго, которое испытывают в моральных отношениях.

Эстетическая оценка произведения искусства, по Канту, заключается в том, что мы получаем удовольствие не из понятия, а из созерцания формы эстетического предмета. В этом случае эстетическая оценка субъективна, но она высказывается так, как будто имеет всеобщее значение. Произведение искусства должно рассматриваться как целесообразное, но эта целесообразность не имеет цели, а потому прекрасное и нравится нам, что мы не имеем практического интереса.

Кант заканчивает анализ эстетической способности суждения рассмотрением эстетически возвышенного, основывающегося на чувственном восприятии предметов природы.

Социальная философия. В этой области Кант написал следующие работы: «Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане» (1784), «Ответ на вопрос: что такое "Просвещение"?», «К вечному миру» (1795), «Метафизика нравов» (первая часть).

Кант исходил из выдвинутой идеологами Просвещения идеи прогресса в историческом развитии человечества. Он пытался выявить сущность закономерности, которая направляет этот прогресс, полагая, что история развивается по определенному плану. При этом Кант придавал решающее значение деятельности самих людей в создании этого прогресса.

Заслуга Канта состоит в том, что он поставил проблему противоречий в общественном прогрессе; источником этих противоречий выступает конфликт междулюдьми, порождаемый эгоизмом, честолюбием, властолюбием, корыстолюбием, причем Кант трактовал эти страсти чисто натуралистически. Он полагал, что главной проблемой человечества является достижение правового гражданского общества. Идеалом же государственного устройства считал республиканский строй, хотя и полагал, что лучше всего, если этот республиканский строй будет возглавлять монарх, руководствующийся общей волей граждан, выражаемой философами. Республиканский строй «есть государственный принцип отделения исполнительной власти (правительства) от законодательной» [Сочинения. Т. 6. С. 269]. Для Канта философы были истинными представителями народа перед государственной властью. Концепция философии истории Канта направлена против феодализма и абсолютизма.

Большое значение придавал Кант вопросам войны и мира. В работе «Идея всеобщей истории...» он высказывает мысль о вечном мире, который должен быть заключен между государствами, иначе войны могут уничтожить все достижения цивилизации. Он разработал проект договора о вечном мире, который подробно изложен в произведении «К вечному миру». Сначала у Канта идут шесть предварительных статей проекта: 1) по договору уничтожаются все имеющиеся причины будущей войны, например, территориальные притязания; 2) ни одно государство не может быть приобретено другим государством по наследству, в обмен, посредством купли, дара; 3) со временем постоянные армии должны полностью исчезнуть; 4) государство не может использовать займы для подготовки войны и ее ведения; 5) «ни одно государство не должно насильственно вмешиваться в политическое устройство и правление других государств»; 6) ни одно государство не должно использовать такие враждебные действия, которые подрывали бы взаимное доверие (например, засылка убийц, подстрекательство к государственной измене). Основные статьи проекта Канта предусматривали создание всемирной федерации государств, которые отвергают войны и проводят принцип гостеприимства, гарантирующий чужестранцу, прибывшему в другую страну, что с ним будут обращаться подобающим образом. Для Канта вечный мир - это «высшее политическое благо», которое достигается только при наилучшем строе, где власть принадлежит не людям, а законам.

Большое значение имел сформулированный Кантом принцип примата морали над политикой. Этот принцип был направлен против аморальной политики власть имущих. Главные положения безнравственной политики Кант определяет следующим образом: 1) захват чужих земель, а затем поиск оправдания этому действию; 2) отрицание своей причастности к преступлениям; 3) проведение принципа «разделяй и властвуй». Главным средством против безнравственной политики Кант считает публичность, гласность всех политических действий. Он полагал, что «несправедливы все относящиеся к праву других людей поступки, максимы которых несовместимы с публичностью», при этом «все максимы, которые нуждаются в публичности (чтобы достигнуть своей цели), согласуются и с правом, и с политикой» [Сочинения. Т. 6. С. 303, 308). Кант утверждал, что «право человека должно считаться священным, каких бы жертв ни стоило это господствующей власти» [Сочинения. Т. 6. С. 302].

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Великие философы: учебный словарь-справочник

ИММАНУИЛ КАНТ

1724–1804)   Немецкий философ, родоначальник немецкой классической философии. В 1747–1755 годы разработал космогоническую гипотезу происхождения Солнечной системы из первоначальной туманности («Всеобщая естественная история и теория неба», 1755). Основатель «критической философии» («Критика чистого разума»,1781; «Критика практического разума», 1788; «Критика способности суждения», 1790). Центральный принцип этики Канта, основанной на понятии долга, — категорический императив. Учение Канта об антиномиях сыграло большую роль в развитии диалектики. В пятом часу утра 22 апреля 1724 года в семье кенигсбергского шорника Иоанна Георга Канта родился сын. По старому прусскому календарю был день святого Эммануила, и мальчика нарекли библейским именем, означающим в переводе «с нами Бог». Кант полагал, что его предки были родом из Шотландии. Но философ ошибался: его прадед Рихард Кант — балтийских кровей. Мать будущего философа Анна Регина дочь шорника, родом из Нюрнберга. Мальчик рос на окраине города среди мелкого ремесленного и торгового люда, в обстановке труда, честности, пуританской строгости. В семье он был четвертым ребенком. Всего Анна Регина родила девятерых детей. Из них выжило пятеро. У Иммануила Канта были три сестры и младший брат Иоганн Генрих. По совету пастора Франца Альберта Шульца, навещавшего в числе своих прихожан и семью мастера Канта, восьмилетнего Иммануила отдали в «коллегию Фридриха», государственную гимназию, директором которой был назначен сам Шульц. Здесь будущий философ провел восемь лет. Он учился на латинском отделении. Главными предметами были латынь и богословие. Родители хотели, чтобы их отпрыск стал пастором, но мальчик, увлеченный талантливыми уроками преподавателя латыни Гейденрейха, мечтал посвятить себя словесности. Желание стать священником отбивали монастырские порядки, царившие в «коллегии Фридриха». Школа была пиетистской, нравы строгими. Слабое здоровье мешало учебе Иммануила, но выручали сообразительность, хорошая память, прилежание. Ряд лет он был первым учеником, окончил школу вторым. Осенью 1740 года шестнадцатилетний Иммануил Кант поступает в университет. Во время учебы в университете на него большое влияние оказал профессор Мартин Кнутцен. Пиетист и вольфианец, Кнутцен проявлял большой интерес к успехам английского естествознания. От него Кант впервые узнал об открытиях Ньютона. На четвертом году университетского обучения Кант начал писать самостоятельное сочинение по физике. Работа продвигалась медленно. Сказывались не только отсутствие навыков и недостаток знаний, но и нужда, в которой пребывал студиозус Кант. Матери уже не было в живых (она умерла сравнительно молодой, когда Иммануилу исполнилось тринадцать лет), отец едва сводил концы с концами. Иммануил перебивался уроками. Подкармливали состоятельные однокашники, у них в трудную минуту приходилось брать на время одежду и обувь. Говорят, он утешал себя афоризмами «Я стремлюсь подчинить вещи себе, а не себя вещам», «Не уступай беде, а выступай ей смело навстречу». Иногда ему помогал пастор Шульц, чаще — родственник по матери, преуспевающий мастер сапожного дела. Есть сведения, что именно дядюшка Рихтер взял на себя значительную часть расходов по опубликованию кантовского первенца — работы «Мысли об истинной оценке живых сил». Писал ее Кант три года, четыре года печатал. Последние листы вышли из типографии только в 1749 году. В университете Кант проучился без малого семь лет В 1747 году, не защитив магистерской диссертации, он покидает родной город и пробует себя в должности домашнего учителя. Иммануил прошел хорошую школу житейского опыта, пригляделся к людям, познакомился с нравами в различных слоях общества. Вернувшись в Кенигсберг, Кант привез объемистую рукопись по астрономии, первоначально озаглавленную «Космогония, или Попытка объяснить происхождение мироздания, образование небесных тел и причины их движения общими законами движения материи в соответствии с теорией Ньютона». Он пришел к правильному выводу о том, что вращение Земли замедляется, что вызвано приливным трением вод Мирового океана. В конце лета 1754 года Кант публикует статью «Вопрос о том, стареет ли Земля с физической точки зрения». Процесс старения Земли не вызывает у Канта сомнений. Все сущее возникает, совершенствуется, затем идет навстречу гибели. Земля не составляет исключения. Эти работы предшествовали космогоническому трактату. Его окончательное название гласило «Всеобщая естественная история и теория неба, или Попытка истолковать строение и механическое происхождение всего мироздания, исходя из принципов Ньютона». Трактат вышел анонимно весной 1755 года с посвящением королю Фридриху II. Книге не повезло ее издатель обанкротился, склад его опечатали, и тираж не поспел к весенней ярмарке. И все-таки книга разошлась, анонимность автора была раскрыта, а в одном из гамбургских периодических изданий по явилась одобрительная рецензия. Осенью 1755 года Кант получает звание приват-доцента, то есть внештатного преподавателя, труд которого оплачивался самими студентами. Аудиторий не хватало, поэтому многие преподавали дома. Кант жил в то время у профессора Кипке. На первую лекцию слушателей собралось больше, чем мог вместить зал, студенты стояли на лестнице и в прихожей. Кант растерялся, первый час говорил совершенно непонятно и только после перерыва овладел собой. Так началась его длившаяся затем 41 год преподавательская деятельность. В первую свою университетскую зиму он читал логику, метафизику, естествознание и математику. Затем к ним прибавились физическая география, этика и механика. В магистерские годы Канту приходилось одновременно вести 4–6 предметов. Во второй половине 1750-х годов он почти ничего не писал преподавание поглощало все время. Но безбедное существование было обеспечено. Приват-доцент нанял слугу — отставного солдата Мартина Лампе. Особой гордостью Канта был курс физической географии. Кант один из первых стал преподавать географию как самостоятельную дисциплину. Не покидая своего кабинета, Кант совершал кругосветные путешествия, переплывал моря, преодолевал пустыни. «Я черпал из всех источников, отыскал множество всевозможных сведений, просмотрел наиболее основательные описания отдельных стран». Кант создал впечатляющее по тем временам, обобщенное описание земной поверхности, флоры и фауны, царства минералов и жизни народов, населяющих четыре континента Азию, Африку, Европу, Америку. Кант открыл механизм образования ветров пассатов и муссонов. Именно географические труды Канта были учтены в первую очередь при избрании его членом Петербургской академии наук. Одновременно у него возник интерес к философии. Первой собственно философской работой Канта была его диссертация «Новое освещение первых принципов метафизического познания», в которой исследуется установленный Лейбницем принцип достаточного основания. В целом он отстаивает лейбницианско-вольфианскую точку зрения. Хотя в некоторых существенных деталях от нее уже начал отходить Кант ищет компромисс, на этот раз между метафизикой Лейбница — Вольфа и физикой Ньютона. Вскоре началась Семилетняя война. Город почти пять лет занимали русские войска, жители, в том числе и Кант, письменно присягнули на верность российской короне, и только Петр III в 1762 году официально освободил их от русского подданства. А. Т. Болотов, известный впоследствии мемуарист и агроном, курировал науку в Кенигсбергском университете. Однако Канта он не оценил, с чем, может быть, и было связано столь медленное продвижение последнего по службе. 1762 год оказался переломным в жизни мыслителя. Принято считать, что важнейшую роль в новых исканиях Канта сыграло знакомство с романом «Эмиль» Жан Жака Руссо. Парадоксы француза помогли ему заглянуть в тайники человеческой души. Книгам Руссо Кант был обязан прежде всего освобождением от ряда предрассудков кабинетного ученого, своеобразной демократизацией мышления. «… Я презирал чернь, ничего не знающую. Руссо исправил меня. Указанное ослепляющее превосходство исчезает, я учусь уважать людей» Это была не просто перемена воззрений, это было нравственное обновление, революция в жизненных установках. Канту приходилось много работать, но он умел и отдыхать. Магистр Кант после занятий охотно проводил время за чашкой кофе или бокалом вина, играл в бильярд, вечером в карты. Иной раз возвращался домой за полночь, а однажды, по собственному признанию, в таком подпитии, что не мог самостоятельно найти проход в Магистерский переулок, где ему довелось жить в 1760-е годы. Вставать в любом случае приходилось рано утром он читал лекции. К тому же слабое здоровье заставляло думать о более строгом режиме. К физической слабости, мучившей его с раннего детства, прибавился с годами и род недуга душевного, который Кант называл ипохондрией. Симптомы этого заболевания философ описал в одной из своих работ: ипохондрика окутывает своего рода «меланхолический туман, вследствие чего ему мерещится, будто его одолевают все болезни, о которых он что-либо слышал. Поэтому он охотнее всего говорит о своем нездоровье, жадно набрасывается на медицинские книги и повсюду находит симптомы своей болезни». Благотворно на ипохондрика действует общество, здесь к нему приходит хорошее настроение и хороший аппетит. Может быть, именно поэтому Кант никогда не обедал в одиночестве и вообще любил бывать на людях. Его охотно звали в гости, и он никогда не уклонялся от приглашений. Умный и живой собеседник, Кант был душой общества. В любой компании он держался на равных, легко, непринужденно, находчиво. Философ ценил дружбу (ставил ее выше любви, полагая, что она включает в себя любовь, но требует еще и уважения). Близким другом Канта считался Иосиф Грин, английский коммерсант, постоянно обитавший в Кенигсберге. Грин учил пунктуальности своего ученого друга, который в молодости не был еще столь педантичен, как в пожилые годы. Кант остался холостяком. Психоаналитики объясняют безбрачие Канта культом матери, затормозившим другие женские привязанности. Сам философ объяснял это иначе: «Когда мне могла понадобиться женщина, я не был в состоянии ее прокормить, а когда я был в состоянии ее прокормить, она уже не могла мне понадобиться». И если это признание сопоставить с другим «Мужчина не может испытывать удовольствие от жизни без женщины, а женщина не может удовлетворять свои потребности помимо мужчины», — станет ясным, что безбрачие было вынужденным и в зрелые годы радости не принесло. Некая Луиза Ребекка Фриц на склоне лет уверяла, что когда-то философ Кант был в нее влюблен. По расчетам биографов, это было в 1760-е годы. Не называя имен, Боровский, на глазах которого прошла значительная часть жизни Канта, утверждает, что его учитель любил дважды и дважды намеревался жениться. Кант был низкого роста (157 сантиметров) и тщедушного телосложения. Искусство портного и парикмахера помогало ему скрывать недостатки внешности. К моде Кант относился снисходительно, называл ее делом тщеславия, но говорил «Лучше быть дураком по моде, чем дураком не по моде». В памяти современников Кант сохранился не только как «маленький магистр», но и как «галантный магистр». В 1764 году Канту исполнилось сорок лет. Он уже был знаменит, его ценили и уважали. Лекции его пользовались успехом, аудитория всегда была полной, и некоторые курсы он передоверял своим ученикам. Книги хорошо расходились, а «Наблюдения над чувством прекрасного и возвышенного» принесли ему славу модного автора. Но он все еще оставался приват-доцентом, не получавшим ни гроша от университета. Магистр Кант вынужден был даже продавать свои книги. В феврале 1766 года философ, не оставив преподавания в университете, приступил к работе помощника библиотекаря в королевском замке. Времени библиотека отнимала немного, теперь она была открыта только по средам и субботам с часу дня до четырех. Но и оклад библиотекаря был невелик — 62 талера в год. Канту по-прежнему приходилось думать о дополнительном заработке. Одно время он заведовал частной минералогической коллекцией. В 1770 году указом короля Кант назначается ординарным профессором логики и метафизики. Философ защищает свою уже четвертую по счету диссертацию. В1770-е годы знакомство с работами Юма пробудило Канта от «догматического сна». Напомним, что, согласно Юму, чувственный опыт не может дать нам всеобщего и необходимого знания. А это значит, что на основе эмпирических данных невозможно возвести здание теоретической науки. Но тогда как возможно научное познание вообще? В поисках ответа на этот вопрос Кант обращается к методологии научного познания. Во времена Канта метафизика занималась исследованием мира в целом, души и Бога. Метафизика опиралась на формальную логику, основы которой заложил еще Аристотель. Но уже предшественник Канта немецкий философ Лейбниц показал, что, пользуясь этой логикой, метафизика приходит к взаимоисключающим выводам о мире в целом, к примеру, к выводам о том, что он конечен и бесконечен одновременно. Отталкиваясь от тех противоречий, которые обнажила метафизика Лейбница — Вольфа в Германии, Кант делает свое заключение: метафизика вообще невозможна как строгая наука. Главный порок метафизики Кант видел в том, что она догматична, поскольку абсолютно некритически принимает неявную предпосылку о том, что познание мира в целом возможно, и при этом никак не исследует наши познавательные возможности. Хотя именно эту задачу, считает Кант, должна прежде всего решать философия. И такую философию Кант называет, в противоположность догматической метафизике, критической философией. Это был переворот в философии, равный по масштабам Великой французской революции. Сам Кант сравнивал его с коперниканским переворотом в астрономии. Таким образом, в 1770-е годы начинается «критический» период в творчестве Канта. В это время были созданы его знаменитые «Критики». «Критика чистого разума», «Критика практического разума» и «Критика способности суждения». Кантовская критика метафизики привела к пересмотру того, что и как должна изучать философия. И прежде всего она обнаружила пустоту той логики, которой пользовалась традиционная метафизика. Недостаток такой формальной логики Кант видел в том, что она не позволяет получать нового знания, а только преобразует уже имеющееся знание. Это логика анализа, а не логика синтеза. В 1774 году в Кенигсбергском университете стали преподавать педагогику. Новый предмет читали, меняя друг друга, семь профессоров философского факультета. Очередь Канта настала зимой 1776 года. В качестве учебника Кант пользовался книгой Базедова, внося в нее, как обычно, свои исправления и дополнения. В результате появился самостоятельный труд «О педагогике», изданный незадолго до смерти философа его учеником Ринком. «Два человеческих изобретения можно считать самыми трудными: искусство управлять и искусство воспитывать», — писал Кант. Но именно на них зиждется общество. «Человек может стать человеком только через воспитание. Он то, что делает из него воспитание». В 1777 году министр Цедлиц предложил профессору Канту занять кафедру в Галле. Но получил отказ. Тогда министр предложил оклад 800 талеров (оклад Канта составлял 236 талеров) и титул придворного советника. Философ стоял на своем. Ему не нужны были ни бешеные деньги, ни слава, ни придворные чины. Любая перемена в образе жизни его пугала. Переезд в чужой город мог только повредить работе. Он писал «Критику чистого разума». Кант работал над ней весной и летом 1780 года. Большие куски были давно готовы, поэтому все удалось завершить в течение пяти месяцев. Он знал слабости книги главным образом стилистические, но переписывать ее сил уже не было, к тому же ему не терпелось представить свое детище на суд общественности. В «Критике чистого разума» Кант внес изменения в содержание понятий «метафизика» и «теория познания». Метафизика для него то же, что для «философов-догматиков», особенно школы Вольфа, — наука об абсолютном, но в границах человеческого разума. Теория познания — пограничная стража, которая противостоит переходу через границы познаваемого, обвиняя в этом чистый разум, стремящийся к познанию. Ибо знания, по Канту, полностью покоятся на опыте, на чувственном восприятии. Только чувства дают нам сведения о действительном внешнем мире. Но если все наше познание начинается с опыта, то оно все-таки не вытекает из него целиком. Скорее, оно формируется с помощью уже данных в познающем уме до и независимо от всякого опыта, то есть априори, форм созерцания пространства и времени и мыслительных, или рассудочных, форм категорий, назначение которых Кант назвал трансцендентальным. Выход в свет «Критики чистого разума» не стал сенсацией. Читалась книга с трудом, не вызывая интереса. Все это подействовало на философа удручающе. Желая внести ясность, Кант пишет «Пролегомены ко всякой будущей метафизике» (1883). Но и на этот раз его не поняли. Спасение пришло в лице Иоганна Шульца, выступившего с популяризацией учения Канта. Его рецензия превратилась в книгу под названием «Разъясняющее изложение «Критики чистого разума». Это был добросовестный комментарий к теории познания Канта. «Кантовская лихорадка» охватывала немецкие университеты. Кое-где забеспокоились власти. В Марбурге местный ландграф запретил преподавание философии Канта до выяснения, не подрывает ли она основ человеческого познания. Тем временем Кант был избран ректором университета (на этой должности находились в течение года), а Берлинская академия наук включила его в число своих членов (это уже пожизненно). В 1788 году выходит «Критика практического разума». Кантовская самостоятельная этика долга, изложенная в этой книге и представляющая значительное достижение философии, стала основой следующего рассуждения: хотя разум неспособен познать предметы чисто априорно, то есть без опыта, однако он может определять волю человека и его практическое поведение. При этом оказывается, что, как личность, человек стоит ниже законов природы, находится под влиянием внешнего мира, он несвободен. Согласно же своему «познающему» характеру, то есть как индивидуальность, он свободен и следует только своему практическому разуму. Закон морали, которому он при этом следует, — категорический императив, который формулируется следующим образом: «Поступай так, чтобы максима своей воли в любое время могла стать принципом всеобщего законодательства». Конкретнее: не стремление к счастью, направленное на достижение внешних благ, не любовь или симпатия делают поступок моральным, а одно только уважение морального закона и следование долгу. Эта этика долга дает не теоретическую, а практическую уверенность в свободе морального поступка, в бессмертии морально поступающего лица, поскольку в этой жизни он не имеет права на вознаграждение за свою моральность, дает уверенность в Боге как гаранте моральности и награды за нее. Эти три убеждения Кант называет «практическими постулатами» Бога, свободы и бессмертия. Конечно, сам философ не всегда и не во всем руководствовался прописями категорического императива. Бывал мелочен (особенно к старости), чудаковат, нетерпелив, прижимист (даже когда наступило материальное благополучие), педантичен (хотя отдавал себе отчет в том, что педантизм зло, «болезненный формализм», и ругал педантов), не терпел возражений. Жизнь заставляла идти на компромиссы, и он порой хитрил и приспосабливался. Но в общем и целом его поведение соответствовало тому идеалу внутренне свободной личности, который он набросал в своих этических произведениях. Была цель жизни, был осознанный долг, была способность управлять своими желаниями и страстями, даже своим организмом. Был характер. Была доброта. Природа наделяет человека темпераментом, характер он вырабатывает сам. Пытаться постепенно стать лучше, считал Кант, — напрасный труд. Характер создается сразу, путем взрыва, нравственной революции. Потребность в моральном обновлении люди ощущают только в зрелом возрасте, Кант пережил его на пороге сорокалетия. Материальная независимость пришла позднее. В 1784 году Кант приобрел собственный дом — двухэтажный, восьмикомнатный. Его сбережения уже давно превысили 20 золотых, в свое время отложенных на черный день. Теперь он без труда мог выложить 5500 гульденов за недвижимость вдовы художника Беккера (некогда создавшего его портрет). Без четверти пять утра в спальне профессора появлялся слуга Лампе. Кант направлялся в кабинет, где выпивал две чашки слабого чая и выкуривал трубку, единственную за весь день. (Толстой заблуждался, приписывая Канту безудержную страсть к табаку, мол, если бы он не курил так много, «Критика чистого разума», вероятно, не была бы написана «таким ненужно непонятным языком»). Кофе философ любил, но старался не пить, считая его вредным. Лекции обычно начинались в семь часов, как правило, он читал летом логику и физическую географию, зимой метафизику и антропологию. После занятий профессор снова усаживался в кабинете. Без четверти час в доме появлялись приглашенные на обед друзья. Ровно в час на пороге кабинета появлялся Лампе и произносил сакраментальную формулу «Суп на столе». Обед был единственной трапезой, которую разрешал себе философ. Достаточно плотная, с хорошим вином (пива Кант не признавал), она продолжалась до четырех-пяти часов. Любимым его блюдом была свежая треска. Послеобеденное время философ проводил на ногах. При жизни Грина (скончавшегося в 1786 году). Кант обычно навещал его, и они дремали в креслах, теперь он считал сон среди дня вредным и даже не присаживался, чтобы не задремать. Наступало время легендарной прогулки. Кенингсбержцы привыкли видеть свою знаменитость, тихим шагом совершающую моцион в одно и то же время по маршруту «философской тропы». Вернувшись домой, философ давал распоряжения по хозяйству. Вечерние часы он посвящал легкому чтению (газеты, журналы, беллетристика), возникавшие при этом мысли заносились на бумагу. В десять часов Кант ложился спать. Регулярный образ жизни, соблюдение предписанных себе гигиенических правил преследовали одну цель — поддержание здоровья. Лекарствам Кант не доверял, считал их ядом для своей слабой нервной системы. Гигиеническая программа Канта несложна 1) Держать в холоде голову, ноги и грудь. Мыть ноги в ледяной воде («дабы не ослабли кровеносные сосуды, удаленные от сердца») 2) Меньше спать «Постель гнездо заболеваний». Спать только ночью, коротким и глубоким сном. Если сон не приходит сам, надо уметь его вызвать. На Канта магическое снотворное действие оказывало слово «Цицерон», повторяя его про себя, он рассеивал мысли и быстро засыпал 3) Больше двигаться, самому себя обслуживать, гулять в любую погоду. Что касается питания, то Кант прежде всего рекомендует отказаться от жидкой пищи и по возможности ограничить питье. Сколько раз есть в течение дня? Поразительный ответ Канта нам уже известен один! Старый философ-холостяк уверял, что неженатые или рано овдовевшие мужчины «дольше сохраняют моложавый вид», а лица семейные «несут печать ярма», что дает возможность предполагать долголетие первых по сравнению с последними. В конце 1780-х годов Кант стал искать новые пути создания философской системы. Ибо в философии он ценил прежде всего систематичность и сам был великим систематиком. Общие контуры учения сложились у него давно. Но системы пока еще не было. Конечно, обе первые «Критики» связаны определенным образом, в них развита одна и та же концепция. Но достигнутое единство между теоретическим и практическим разумом представлялось ему недостаточным. Не хватало какого-то важного опосредующего звена. Система философии сформировалась у Канта лишь после того, как он обнаружил между природой и свободой своеобразный «третий мир» — мир красоты. Когда Кант создавал «Критику чистого разума», он считал, что эстетические проблемы невозможно осмыслить с общезначимых позиций. Принципы красоты носят эмпирический характер и, следовательно, не могут служить для установления всеобщих законов всеобщего принципа духовной деятельности, а именно «чувства удовольствия и неудовольствия». Теперь философская система Канта обретает более четкие контуры. Он видит ее состоящей из трех частей в соответствии с тремя способностями человеческой психики познавательной, оценочной («чувство удовольствия») и волевой («способность желания»). В «Критике чистого разума» и «Критике практического разума» изложены первая и третья части философской системы теоретическая и практическая. Вторую, центральную, Кант пока называет телеологией — учением о целесообразности. Затем телеология уступит свое место эстетике — учению о красоте. Задуманное произведение Кант намеревался окончить к весне 1788 года. Но работа опять затянулась. Потребовалось еще две весны и два лета, прежде чем рукопись ушла в типографию. Трактат получил название «Критика способности суждения». После Фридриха II трон унаследовал его племянник Фридрих-Вильгельм II. В отличие от своего дяди, деспота-вольнодумца, решительного администратора, полководца и покровителя наук, нынешний король был человеком безвольным, недалеким, склонным к мистике. Первоначально отношения Канта с новым королем складывались благоприятно для философа. Это было время его первого ректорства, когда Фридрих-Вильгельм II прибыл в Кенигсберг для принятия присяги. Главу университета пригласили в королевский замок, от имени профессоров и студентов Кант приветствовал монарха и был им обласкан. (От участия в торжественном богослужении философ отказался, сославшись на болезнь). В год своего второго ректорства (1788) Кант открывал праздничное заседание по поводу королевского юбилея. Король санкционировал принятие Канта в Академию наук без какого-либо представления из Кенигсберга. Берлин значительно повысил его оклад, составлявший теперь 720 талеров. В июле 1794 года Кант был избран в Петербургскую академию наук, а уже в октябре получил выговор от короля, но никто (кроме самого философа) об этом не узнал. Королевский указ не был обнародован, он пришел как частное письмо. Фридрих-Вильгельм писал Канту, что тот злоупотребляет своей философией для искажения и унижения некоторых главных и основных положений Священного писания и христианской веры. От Канта требовали немедленного ответа, и он ответил, соблюдая все необходимо смиренные формулы обращения верноподданного к своему монарху, — не каялся, а, наоборот, решительно отводил по всем пунктам предъявленные ему обвинения. Отказываться от своих взглядов было не в правилах Канта, оказывать сопротивление ему не по силам. На случайно подвернувшемся клочке бумаги он сформулировал единственно возможную тактику. «Отречение от внутреннего убеждения низко, но молчание в случае, подобном настоящему, является долгом подданного, если все, что говоришь, должно быть истинным, то не обязательно гласно высказывать всю истину». Кант продолжал разрабатывать этические проблемы. Им посвящено несколько работ «Основы метафизики нравственности» (1785), «Критика практического разума» (1788), «Метафизика нравов» (1797), «Об изначально злом в человеческой природе» (1792), «О поговорке «может быть это верно в теории, но не годится для практики» (1793), «Религия в пределах только разума» (1793). В работе «Метафизика нравов» он представил целый комплекс нравственных обязанностей человека. Он считал очень важными обязанности человека по отношению к самому себе, в которые включал заботу о своем здоровье и своей жизни. Он рассматривал в качестве пороков самоубийство, подрыв человеком своего здоровья путем пьянства и обжорства. К добродетелям относил правдивость, честность, искренность, добросовестность, чувство собственного достоинства. Высказывался, что не следует становиться холопом человека, допускать безнаказанного попрания своих прав другими, допускать угодничества и т. п. В 1795 году между Францией и Пруссией был заключен Базельский мир, прекративший войну, но сохранивший состояние враждебности между странами. Кант откликнулся на эти события знаменитым трактатом «К вечному миру», в котором теоретическая основательность органично сочеталась с политической злободневностью и выражена была в иронической форме. Ни одно из сочинений Канта не вызывало таких непосредственных и живых откликов. Первое издание трактата «К вечному миру» буквально расхватали «Знаменитый Кант, — писал парижский официоз, — совершивший в Германии духовную революцию наподобие той, что сокрушила старый режим во Франции, сей муж отдал всю силу своего имени делу республиканского устройства». Это сочинение было последним произведением Канта. Достигнув 75-летнего возраста, Кант стал быстро слабеть. Сначала физические, затем и умственные силы все более оставляли его. Еще в 1797 году Кант прекратил читать лекции, с 1798 года он не принимал более ничьих приглашений и у себя дома собирал лишь самых близких друзей. С 1799 года он вынужден был отказаться даже от прогулок. Несмотря на это, Кант пробовал написать: «Систему чистой философии во всей ее совокупности», но силы Канта были уже исчерпаны. В1803 году Кант записал на памятном листке библейские слова «Жизнь человека длится 70 лет, много 80». Ему было в то время 79 лет. В октябре1803 года с Кантом случился припадок. С тех пор силы его быстро угасали, он не мог более подписать своего имени, забывал самые обыкновенные слова. 12 февраля 1804 года Кант тихо скончался. Последние его слова были «Это хорошо».      

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: 100 великих мыслителей

ИММАНУИЛ КАНТ

Kant), Иммануил (22 апр. 1724 – 12 февр. 1804) – нем. философ, родоначальник нем. классич. идеализма. Род. в г. Кенигсберге (ныне Калининград). Окончив Кенигсбергский ун-т (1745), стал домашним учителем; с 1755 – приват-доцент и с 1770 – проф. Кенигсбергского ун-та. Филос. развитие К. делится на два периода – докритический (до начала 70-х гг. 18 в.) и критический, когда К. приступил к критике разума, изложенной в "Критике чистого разума" ("Critik der reinen Vernunft", 1781), "Критике практического разума" ("Critik der practischen Vernunft", 1788) и "Критике способности суждения" ("Critik der Urteilskraft", 1790). Докритический период. В работах этого периода важное место занимали произведения, посвященные вопросам естествознания и ф и л о с о ф и и п р и р о д ы. Значение этих работ состояло в том, что в них был поставлен вопрос о развитии в природе. Опираясь на механистич. философию природы Ньютона, К. сделал попытку применить принципы современного ему естествознания к объяснению не только совр. строения солнечной системы, но и к объяснению ее возникновения и развития. В работе "Всеобщая естественная история и теория неба" ("Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels", 1755) К. развил гипотезу, согласно к-рой солнечная система возникла из огромного облака разреженных в пространстве частиц материи и развилась до своего нынешнего устройства, повинуясь законам, открытым Ньютоном. Ф. Энгельс считал этот труд гениальным, поскольку "вопрос о первом толчке был здесь устранен; земля и вся солнечная система предстали как нечто с т а в ш е е (т.е. развившееся. – В. А.) во времени" ("Диалектика природы", 1955, с. 8, см. также с. 25). К. доказал также, что в результате действия приливной волны, дважды в сутки обходящей океаны Земли под влиянием притяжения Луны, скорость суточного вращения Земли неуклонно замедляется. В физике К., развивая идеи Декарта и Галилея, обосновал новое учение об относительности движения и покоя. В биологии К. наметил идею генеалогич. классификации животного мира, т.е. распределение различных классов животных по порядку их возможного происхождения. В исследованиях по антропологии К. выдвинул идею естеств. истории человеч. рас. Выдвижение на первый план идеи развития в неорганич. и органич. природе было крупнейшей науч. заслугой К., подготовившего почву для учений Гердера и Шеллинга, для проникновения идеи развития в специальные отделы естествознания. Согласно оценке Энгельса, "кантовская теория возникновения всех теперешних небесных тел из вращающихся туманных масс была величайшим завоеванием астрономии со времени Коперника. Впервые было поколеблено представление, что природа не имеет никакой истории во времени... В этом представлении, вполне соответствовавшем метафизическому способу мышления, Кант пробил первую брешь и притом сделал это столь научным образом, что большинство приведенных им аргументов сохраняет свою силу и поныне" ("Анти-Дюринг", 1957, с. 54). К. не извлек из своего космогонич. учения последовательных материалистич. и атеистич. выводов. Он сделал ряд уступок религии и господствовавшей в школах того времени телеологии, т.е. учению о целесообразности в природе. Так, в противоречие с признанием бесконечности процесса развития мира, К. полагал, будто этот процесс имел начало. Ни наличность материи, ни причина, в силу к-рой природа получила способность самостоятельно развиваться из хаоса в совершенное создание, не могут быть, по К., постигнуты из одних механич. причин. Механич. законы обнаруживаются в материи, но не вытекают из нее, и причина мира есть, по К., все же не материя, а бог. Что существует бог, полагал К., это очевидно из того, что природа, даже в первоначальном хаосе, не может действовать иначе, как планомерно, следуя определенному порядку. В философских работах докрити-ческого периода К. вначале находился под влиянием рационалистич., философии Лейбница, X. Вольфа и их последователей. Тем не менее в работах "О ложных тонкостях четырех фигур силлогизма" ("Die falsche Spitzfindigkeit der vier syllogistischen Figuren", 1762) и в "Опыте введения в философию понятия отрицательных величин" ("Versuch den Begriff der negativen Gr??en in die Weltweisheit einzuf?hren", 1763) он подверг рационализм и его логику ограничению. Под влиянием Юма К. отошел от рационалистич. взгляда, по к-рому реальная связь двух фактов выводится из логич. связи двух понятий, и этот пересмотр прежнего учения стал исходным для перехода от работ докритич. периода к работам критического. Критический период. Из философского учения предшествующего рационализма К. сохранил убеждение в том, что в науках, дающих достоверное знание (в математике и в естествознании), источником их всеобщности и необходимости не может быть опыт, как это утверждают эмпирики. Но таким источником не может быть, по К., и разум, как это считают рационалисты. А между тем достоверное знание существует; откуда же в таком случае оно возникает? К. признал, что источником такого знания являются независимые от опыта и предшествующие опыту (априорные) формы чувственности и рассудка. Под критикой К. с этого времени понимал исследование границ, до к-рых простирается способность разума, а также исследование др. способностей и форм познания. Эти формы обусловливают возможность достоверной науки – математики и естествознания, а в философии – возможность метафизики, этики, эстетики и религии. В этот период учение К. о познании окончательно становится учением агностицизма: К. пытался строго отделить явления, доступные человеч. познанию в опыте, от "вещей в себе", т.е. от сущности вещей, к-рая будто бы не может быть дана в опыте. К. пытался доказать, будто знанию доступны только явления, но не вещи, как они существуют независимо от нашего чувств. восприятия и от форм рассудочного мышления. Понимая, что это его учение стремится ограничить разум, К. полагал, будто то, что при этом теряет познание, выигрывает вера. т.к. бог не может быть воспринят ни в каком опыте, не принадлежит к миру явлений, то, по К., невозможно не только никакое доказательство, но также и никакое опровержение его существования. Религия становится предметом веры, а не науки. Верить в бога, по К., не только возможно, но и необходимо, т.к. без веры невозможно примирить требование нравств. сознания с фактами зла, царящего в человеч. жизни. Однако мотивы, по к-рым К. предпринял свою критику разума, состояли не только в том, чтобы подчинить разум вере, но и в том, чтобы выяснить: источники различных видов знания – научного и философского; основания достоверности знания в математике и в естествознании; формы и категории науч. мышления. Осн. черта критич. философии Канта – совмещение в ней материализма с идеалистич. учением о непознаваемости "вещей в себе". "Когда Кант допускает, что нашим представлениям соответствует нечто вне нас, какая-то вещь в себе, – то тут Кант материалист. Когда он объявляет эту вещь в себе непознаваемой, трансцендентной, потусторонней, – Кант выступает как идеалист" (Ленин В. И., Соч., т. 14, с. 184–85).. Эта двойственность философии К. отражала двойственность нем. буржуазии, ее политич. дряблость, зависимость от феодалов, в силу чего она осмелилалась выдвигать свои требования лишь в сфере отвлеченной теории и к тому же в весьма туманной и завуалированной форме, сочетая эти требования с приверженностью к ряду пережитков феодализма (религиозности, монархизму и т.п.). Учение о "вещи в себе". Это учение составляет основу всех трех "Критик...". Познание начинается, по К., с того, что "вещи в себе" воздействуют на органы наших внешних чувств и вызывают в нас ощущения. Это вызывание "вещами в себе" наших ощущений К. называет "аффицированием". В этой предпосылке своего учения К. – материалист. Однако как только К. переходит к исследованию вопроса о формах и границах познания, он развивает идеалистич. учение. Идеализм этот состоит в утверждении, будто ни ощущения нашей чувственности, ни понятия и суждения нашего рассудка, ни идеи нашего разума не дают нам и не могут дать никакого теоретич. знания о "вещах в себе". "Вещи в себе" непознаваемы. Однако эта непознаваемость не исключает того, что, по К., объем наших эмпирич. знаний о вещах непрерывно возрастает и неограниченно будет возрастать и становиться все более глубоким. Но никакой прогресс эмпирич. знания не приближает нас ни на йоту к познанию "вещей в себе". Учение К. о непознаваемости "вещей в себе" является идеалистическим, т.к. основывается на мысли о существовании таких форм сознания, к-рые будто бы предшествуют опыту и не выводимы из опыта (априорны). Теоретико-познавательные (гносеологические) воззрения К. самым тесным образом связаны с его воззрениями л о г и ч е с к и м и. Л о г и ч е с к о е у ч е н и е. К. излагал свои логич. воззрения не только в лекциях по логике. Гл. соч. К. – "Критика чистого разума" – есть не только гносеологический, но и своеобразный логич. трактат. Особенность логич. учения К. – в различении двух типов логики – обычной (общей) и философской (трансцендентальной). О б ы ч н а я, или о б щ а я, л о г и к а (allgemeine Logik) исследует формы понятия, суждения и умозаключения, полностью отвлекаясь от вопроса о предметном содержании того, чт? в этих формах мыслится. Т р а н с ц е н д е н т а л ь н а я л о г и к а (transzendentale Logik) исследует в формах мышления то, что сообщает знанию априорный характер и обусловливает возможность всеобщих и необходимых истин. В отличие от обычной логики, трансцендентальная логика по-разному оценивает формы мышления и их компетенцию – в зависимости от того, на какой предмет эти формы направлены. Так, логич. мышление, направленное на явления опыта, дает (во всяком случае, может дать) достоверное и объективное (т.е., по К., всеобщее и необходимое) знание. Напротив, логич. мышление, направленное на запредельные опыту "вещи в себе", будто бы не может дать достоверного теоретич. знания и – при попытке добыть такое знание – необходимо впадает в противоречия. Основными отношениями понятий, рассматриваемых в обычной логике, он считает отношения между ними по объему. В учениях трансцендентальной логики К. признавал недостаточность взгляда на формы мышления, развиваемого формальной логикой, и соотносил деятельность форм мысли с особенностями предметов, к-рые посредством них мыслятся. При этом, исследуя связь между тремя категориями каждого из категориальных классов (количества, качества, отношения и модальности), К. высказал догадку, что внутри каждого класса третья категория есть синтез противоположностей двух предшествующих ей категорий того же самого класса. Напр., внутри класса качества категория ограничения есть синтез противоположности категорий реальности и отрицания и т.д. Однако мысль эта, плодотворная для последующего развития диалектики, самим К. разработана, не была, и ее развили впоследствии, преодолевая метафизику К., его продолжатели–классики нем. диалектич. идеализма. Формалистич. характер обычной логики К. стал впоследствии теоретич. основой для логич. формализма, характеризующего многие учения логики 19–20 вв. В трансцендентальной логике К. развил свое учение о знании. Знание, по К., всегда выражается в форме суждения, т.е. в форме связи понятий. К. различал аналитические суждения, к-рые, не давая нового знания, раскрывают в предикате знание, уже заключенное в его субъекте (напр., "все тела протяженны"), и синтетические, в к-рых знание, заключенное в предикате, синтезируется со знанием, заключенным в субъекте (напр., "некоторые тела тяжелы"). В свою очередь, синтетич. суждения К. делил на апостериорные, в к-рых связь предиката с субъектом основывается на опыте (напр., "некоторые лебеди черны"), и априорные, в к-рых связь субъекта и предиката мыслится как предшествующая опыту и независящая от опыта (напр., "все, что случается, имеет причину"). К. строил свою систему на исследовании априорных синтетич. суждений, т.к. только в них, по К., связь понятий может быть безусловно всеобщей и безусловно необходимой. Ввиду значения, какое К. приписывал априорным синтетич. суждениям, основной для К. вопрос об источниках и границах знания формулируется именно как вопрос о возможности априорных синтетич. суждений в каждом из видов знания. А т.к. К. интересовали гл. обр. три вида знания – математика, теоретическое естествознание и метафизика (умозрительное познание истинно сущего), то вопрос об априорных синтетич. суждениях ставится у К. в троякой форме: 1) как возможны такие суждения в математике; 2) как возможны они в теоретическом естествознании и 3) возможны ли они в метафизике. Решение этих трех осн. вопросов "Критики чистого разума" К. приурочивает к исследованию трех осн. способностей познания – чувственности (способности ощущений), рассудка (способности понятий и суждений) и разума (способности умозаключений, доходящие до идей, т.е. до понятий о безусловной целостности всех обусловленных явлений). Эти три способности познания К. рассматривал в "Учении об элементах": учение о формах чувственности в "Трансцендентальной эстетике", учение о рассудке и разуме в "Трансцендентальной логике" (рассудок в разделе "Трансцендентальная аналитика", разум – в "Трансцендентальной диалектике"). Слово "трансцендентальная" указывает на то, что в этих разделах труда К. исследуются именно априорные формы опытного познания. В отличие от термина "трансцендентальный", К. вводил термин "трансцендентный", к-рым он обозначал все то, что лежит по ту сторону всякого возможного для нас опыта, иначе – запредельное для опыта. Напр., бог, по К., – трансцендентный предмет, т.к. бог мыслится не в пределах опыта, а за его пределами. Напротив, философия самого К. – трансцендентальная, т.к. она исследует априорные формы познания. 1) Суждения математики, по К., – априорные синтетич. суждения. В них синтез субъекта с предикатом основывается либо на чувств. созерцании пространства (в геометрии), либо на чувств. созерцании времени (в арифметике, где последовательность счета предполагает последовательность моментов времени). Пространство и время, на к-рых основываются чувств. созерцания геометрии и арифметики, – не то пространство и не то время, к-рые известны нам из опыта. т.к. положения математики мыслятся нами как безусловно общие и безусловно необходимые, а опыт способен обосновать только относительную общность и только относительную необходимость, то, по К., пространство и время, на к-рые опираются чувств. созерцания математики, должны быть априорными, от опыта независящими и опыту предшествующими. Пространство – априорная форма внешнего чувств. созерцания, время – априорная форма внутр. чувств. созерцания. Именно априорность и сообщает, по К., созерцаниям пространства и времени их безусловную всеобщность и безусловную необходимость. Учение К. о пространстве и времени является идеалистическим, поскольку эти формы трактуются как априорные формы чувственности и перестают быть формами существования самих вещей. К. не отрицал того, что все вещи, известные из опыта, находятся в пространстве и что все события протекают во времени. Но эмпирические пространство и время, думал он, не могут объяснить безусловно всеобщего и необходимого характера истин математики. Для такого объяснения необходимо, чтобы в основе наших наглядных представлений лежали "чистые", т.е. будто бы ни от какого опыта независящие априорные формы пространства и времени. Поэтому, хотя математика дает истины безусловно всеобщие и необходимые, но их всеобщность и необходимость относятся не к самим вещам. Она имеет значимость только для ума в силу свойственных ему априорных форм чувств. созерцания. 2) Условием возможности априорных синтетич. суждений в теоретич. естествознании являются 12 категорий, независимых от доставляемого опытом содержания понятий рассудка, под к-рые рассудок подводит всякое содержание, получаемое им из наших чувств. созерцаний. Эти 12 категорий разделяются на 4 разряда – количество, качество, отношение и модальность. Количество включает в себя категории: единство, множество и цельность; качество – реальность, отрицание, ограничение; отношение включает в себя отношения между субстанцией и свойством, причиной и действием и категорию "взаимодействия"; модальность содержит в себе категории возможности, действительности и необходимости. Каждая из этих двенадцати категорий – особая и независимая от остальных, но в то же время между категориями внутри каждого разряда имеется важное соотношение. Вторая категория каждого разряда по отношению к первой есть ее противоположность. Третья же Категория каждого разряда есть синтез, или единство, противоположностей. Учение К. о категориях рассудка так же идеалистично, как и его учение о формах чувственности, поскольку они только формальные ("чистые") точки зрения, под к-рые рассудок подводит доставляемый чувственностью материал. Будучи такими "чистыми" понятиями, категории априорны. Несмотря на идеализм, учение К. о категориях ценно тем, что К. поставил задачу – систематически исследовать все наиболее общие и широкие понятия, к-рыми руководствуется мышление, когда оно образует суждение о предметах науч. знания, а также мыслью, согласно к-рой в каждой группе категорий необходимо мыслятся не только противоположности, но и единство противоположностей. Развивая это учение, К. вплотную подходил к диалектике, разработанной Фихте, Шеллингом и в особенности Гегелем. Ни чувств. созерцания, ни понятия рассудка, взятые в отдельности, не дают, по К., знания, ибо ощущения без понятий слепы, а понятия без ощущений – пусты. Чтобы возникло подлинное знание, необходимо, чтобы произошло соединение (синтез) чувств. созерцания с категориями рассудка. По К., высшим условием синтеза многообразия чувств. содержания и рассудочных форм, к-рыми охватывается это содержание, является единство нашего сознания, к-рое К. называл "единством трансцендентальной апперцепции". Будучи высшим предварительным условием возможности всякого синтеза чувств. созерцаний с формами рассудка, единство сознания, но К., априорно. Так как под него подводится всякое многообразие, то единство это – формально, не зависит от содержания самого многообразия. Другим посредствующим звеном между чувств. созерцанием и рассудком является "продуктивная сила воображения". На этом основан ответ, к-рый К. дал на вопрос о том, как возможно теоретич. естествознание. Вместе с тем К. отвечает и на более общий вопрос: как возможно науч. познание, имеющее объективное ("объективное" в смысле К.) значение, т.е. обладающее логич. признаками всеобщности и необходимости. В основе всех суждений естеств. наук лежат, по К., нек-рые совершенно общие и необходимые законы. Как бы ни отличались между собой предметы и явления, изучаемые естеств. науками, но научное познание их может осуществиться только при условии, если рассудок мыслит предметы и явления природы как подчиненные трем законам (высшим основоположениям знания): закону сохранения субстанции; закону причинности и закону взаимодействия субстанций, будучи всеобщими и необходимыми, законы эти, однако, по К., принадлежат не самой природе, как она существует независимо от нас, а только нашему рассудку. Для рассудка они – высшие априорные законы связи всего того, что рассудок может мыслить. Т.о., по К., в естествознании наше сознание само строит предмет – не в том смысле, что оно реально порождает его, дает ему бытие, а в том, что оно сообщает познаваемому, неизвестному в своей сущности, предмету ту форму, под какой он только и может познаваться – форму всеобщего и необходимого знания. Поэтому не формы нашего ума сообразуются с вещами природы, а, напротив, вещи природы – с формами ума. Наш ум находит и может найти в природе только то, что он сам вложил в нее до опыта и независимо от опыта. Он вложил в нее не содержание опыта (которое может быть дано только действием "вещей в себе" на наши чувства), а всеобщие и необходимые формы опыта, согласно к-рым рассудок только и может мыслить какие бы то ни было предметы знания. Отсюда К. и делал вывод, будто вещи, как они существуют сами по себе, непознаваемы. Ни формы чувственности – пространство и время, ни категории рассудка, ни даже высшие основоположения знания не составляют определений самих "вещей в себе". Природа как предмет всеобщего и необходимого знания строится – со стороны формы знания – самим сознанием. Таков результат критики форм чувственности и рассудка и основывающихся на них наук – математики и естествознания, к к-рому пришел К. Поскольку он пришел к выводу, будто сознание само строит предмет науки (со стороны логической формы знания), этот результат есть субъективный идеализм. Поскольку К. пришел к выводу, что познание вещей, как они существуют сами по себе, невозможно, результат этот есть агностицизм. Работам критического периода у К. предшествовали работы по вопросам естественных наук (физики, космогонии, геофизики, антропологии). В критический период естествознание остается в поле внимания К., но вопросы изучения природы принимают новую форму, соответствующую критич. теории познания. В 1786 К. написал "Метафизические начальные основания естествознания" ("Metaphysische Anfangsgr?nde der Naturwissenschaft"). В этом труде прозрачно выступает связь филос. мировоззрения К. с его философией математики и философией естеств. наук. Над всей системой критицизма господствует мысль, что, кроме математики и опыта, нет никакого другого науч. познания: наше познание вещей ограничено естествознанием, принципы к-рого даны или посредством опыта, или априорно. В первом случае они – эмпирические, во втором – трансцендентальные. Трансцендентальные принципы – "чистые" или рациональные положения естествознания. Если ограничить ими область естествознания, то, по К., во всяком отдельном учении о природе собственно науки содержится лишь столько, сколько содержится в ней математики. Но "чистое" естествознание – не только математика. В то время как математика опирается на априорные формы чувств. созерцания, в явлениях природы есть нечто, что должно быть познано не созерцанием, а понятиями. Единственным объектом "чистого" естествознания может быть, по К., только телесный мир. Однако материя познаваема только в форме явлений. т.к. все материальные изменения пространственны, то предметом метафизич. учения о телах может быть только движение. В соответствии с осн. идеей критицизма К. ставит вопрос так: что можно познать о движении априорно, посредством "чистых" понятий? В этом исследовании К. рассматривает осн. определения материального движения под категориями количества движения, его качества, его относительности и модальности. Соответственно в "Метафизических начальных основаниях естествознания" К. развивает очерк 4 наук. Это "форономия" – учение о пространств, изменении, "динамика" – учение о движущих силах, "механика" – учение о законах взаимодействия движущихся тел и "феноменология" – учение о возможности, действительности и необходимости движения в зависимости от различий в нашем способе представления. В "динамике" К. противопоставил механистич. физике и математическо-механистич. воззрению свое математико-динамич. понимание свойств и различий материи. В "механике" он сформулировал три закона, соответствующие категориям отношения: закон самостоятельности субстанции, закон инерции и закон противодействия. В "феноменологии" К. провел свойственное ему субъективистское понимание категорий модальности, применив их к рассмотрению природы. 3) Рассмотрение вопроса о возможности априорных синтетич. суждений в метафизике, т.е. в теоретической философии, К. приурочивает к исследованию третьей способности познания – способности разума, к-рый К. рассматривал как способность умозаключения, приводящую к возникновению идей. т.к. идеи – понятия о безусловном, то предметы идей никогда не могут быть восприняты чувствами в опыте. Стремясь найти безусловную целостность, или единство обусловленных явлений, разум, по К., необходимо образует три идеи: идею о душе как о безусловной целостности всех обусловленных психич. явлений, идею о мире как о безусловной целостности бесконечного ряда причинно обусловленных явлений и идею о боге как безусловной причине всех обусловленных явлений. Анализируя эти идеи, К. пришел к выводу, что все три науки традиц. философии, рассматривавшей эти идеи – рациональная психология, рациональная космология и рациональная теология, – науки мнимые. Опровергая существовавшие доказательства бытия бога, К., однако, пытался утвердить веру в качестве постулата нравственности. Притязания рациональной космологии ведут к возникновению в разуме антиномий – противоречащих друг другу и в то же время одинаково доказуемых ответов на исследуемые ею вопросы: 1) мир имел начало во времени и ограничен в пространстве; он не имел начала во времени и не имел границ в пространстве, будучи бесконечным; 2) всякая сложная вещь в мире состоит из безусловно простых, неделимых частей; ни одна сложная вещь в мире не состоит из таких простых и неделимых частей; 3) все в мире совершается только согласно необходимым законам природы, а познается только на основе закона причинности; кроме причинности, согласно законам природы, для объяснения явлений необходимо допустить возможность свободной причинности; 4) в мире существует в качестве его составной части или его причины безусловно необходимое существо; никакого безусловно необходимого существа в мире нет.к. считал, что подлинная причина появления этих антиномий в разуме в том, что утверждения рациональной космологии покоятся на ложном, по мнению К., допущении, будто мир как безусловное целое может быть предметом разумного теоретич. познания. Будучи агностиком, К. считал это допущение ошибочным. Мы не можем познать мир как безусловное целое, как "вещь в себе", т.к. "вещи в себе", по К., непознаваемы. Несмотря на то, что, согласно мысли К., диалектика, обнаруживающаяся в антиномиях, – мнимая, не отражающая реальных противоречий и разрешающаяся без нарушения логич. закона непротиворечивости, учение К. об антиномиях чистого разума сыграло большую роль в подготовке диалектики, созданной классиками нем. идеализма. Мысль К. о необходимости, с какой антиномии возникают в разуме, повела в дальнейшем к признанию, что они выражают не только субъективную (как это было у самого К.), но и объективную диалектику, и притом не только мышления, но и бытия. Этическое учение. Метафизику – теоретич. филос. науку о душе, о мире и о боге К. отвергал как невозможную. Но вместе с тем этика, а также постулат о бытии бога провозглашаются безусловно доступными для обоснования при помощи практического разума, рассмотрению к-рого посвящается группа этич. соч. К., а также его труд "Религия в пределах только разума" ("Die Religion innerhalb der Grenzen der blo?en Vernunft", 1793). Гл. этич. произведение К. – "Критика практического разума". Исходной предпосылкой этики К. является сложившееся у него под влиянием Руссо убеждение в том, что всякая личность – самоцель и ни в коем случае не должна рассматриваться как средство для осуществления каких бы то ни было задач, хотя бы это были задачи всеобщего блага. Это учение К. об абсолютном достоинстве и ценности каждой личности соответствует декларациям идеологов франц. бурж. революции о всеобщих и неотъемлемых правах человека и гражданина. В основе этики К. лежит утверждение, будто моральный закон может быть только формальным. Если бы в формулировку нравств. закона входило указание на содержание моральных действий, то, по К., закон этот никогда не мог бы получить безусловно всеобщего и безусловно необходимого значения: предписание такого закона было бы всего лишь условным, гипотетическим, в то время как он должен дать безусловное предписание – "категорический императив". Этот закон требует, чтобы каждый индивид – независимо от содержания его действий – поступал так, чтобы правило его личного поведения могло стать правилом поведения для всех. При этом К. стремился строго отделить сознание нравств. долга от чувств., эмпирич. склонности к выполнению нравств. закона: если к поступкам, совпадающим с велением нравств. закона, человека влечет естеств. склонность, то такое поведение может быть, по К., названо только легальным, но еще не моральным. Поступок будет моральным только в случае, если он совершается единственно из уважения к нравств. закону. Это различие между легальным и моральным поведением выступает, по К., особенно резко там, где возникает конфликт между действием, к к-рому человека влечет чувств. склонность, и действием, совершаемым из уважения к нравств. закону. В таких случаях К. требует безусловного подчинения нравств. долгу. В высоком уважении к нравств. долгу и в отрыве от эмпирии также следует видеть своеобразное выражение нем. теории франц. бурж. революции. В разрез с господствовавшими учениями протестантских и католич. богословов об отношении религии к нравственности К., развивая идеи Бейля и Юма, утверждал, что не нравственность основывается на религии, а религия должна основываться на нравственности. Опыт показывает, что между моральным (или, напротив, аморальным) поведением человека и его счастьем (или несчастьем) в эмпирич. жизни не существует соответствия. Хотя этика не должна строиться на принципе эвдемонии (блаженства), т.е. в расчете на эмпирич. счастье, тем не менее противоречие между моральным поведением человека и результатами этого поведения в эмпирич. жизни не мирится с голосом нравств. сознания. Последнее требует справедливого соответствия. Не находя его в мире явлений, нравств. сознание вынуждено утверждать, будто соответствие это осуществляется в мире надэмпирическом, умопостигаемом. Допущением умопостигаемого мира объясняется, по К., как возможны свобода, бессмертие и бог. Существование их не есть истина, доказуемая теоретически, но есть необходимый постулат, или требование практического разума. На этике К. лежит резкая печать субъективного идеализма и метафизич. абсолютизирования нравств. закона. Предпосылка этики К. – метафизич. постулат безусловного нравств. достоинства и ценности каждой отдельной личности. Противоречия нравств. поведения и сознания, отражающие реальные противоречия в обществ. отношениях, переносятся К. в область субъективного нравств. сознания и только в этой области получают свое призрачное разрешение. Безусловный характер нравств. закона (категорический императив) подчеркивает неустранимость разрыва между сущим и должным, между субъективным стремлением и объективным состоянием общества. К. в качестве немецкого теоретика франц. бурж. революции отделил в своей этике теоретические мысли и идеи буржуазии от ее материальных интересов, "...отделил это теоретическое выражение от выраженных в нем интересов, превратил материально мотивированные определения воли французской буржуазии в ч и с т ы е самоопределения "с в о б о д н о й в о л и"... и сделал из нее таким образом чисто идеологические определения понятий и моральные постулаты" (Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 3, с. 184). Эстетическое учение и учение о б о р г а н и з м а х п р и р о д ы. Противоречия своей системы – "вещей в себе" и явлений, природы и свободы, разума теоретического и разума практического – К. пытался разрешить в завершающем соч. критич. периода – "Критике способности суждения". По мысли К., дуализм природы и свободы, раскрывшийся в двух предшествующих "Критиках", имеет не безусловный характер. Правда, посредством одного лишь теоретич. познания невозможен никакой переход из области чувственно постигаемого мира природы в область умопостигаемого мира свободы. Однако в нашем разуме существует, по К., необходимая потребность мыслить природу так, как если бы в ней было возможно осуществление целей по законам свободы. Мы мыслим необходимость осуществления в чувств. эмпирич. мире целей, имеющих основу в мире сверхчувственном, умопостигаемом. Такая необходимость не есть необходимость теоретич. познания. Это лишь необходимость особой – рефлектирующей, по терминологии К., – способности суждения. Рефлектирующая способность суждения рассматривает все разнообразие частных законов природы, как подчиненное, целесообразному единству. Но источник этого единства – не человеч. рассудок. Мы мыслим это единство так, как если бы источник его был в нек-ром высшем рассудке. Мыслимая таким способом целесообразность не есть, по К., понятие теоретич. разума и не принадлежит к составу понятий науки о природе. Это только необходимая точка зрения нашей рефлектирующей способности суждения. Предметами приложения этой способности являются, по К., во-первых, произв. иск-ва, во-вторых, целесообразные черты строения естеств. организмов. Своеобразие эстетич. оценки п р о и з в е д е н и й и с к у с с т в а состоит, по К., в том, что суждение эстетич. вкуса основывается не на понятии, а лишь на особом удовольствии, доставляемом созерцанием формы эстетич. предмета. В этом смысле эстетич. суждение субъективно и его оценка не может быть доказана. При этом, однако; эстетич. суждение высказывается нами так,. как если бы выражаемая в нем оценка имела общее для всех и необходимое значение. Т.о., эстетич. суждение возвышается над простым заявлением субъективного вкуса. В эстетич. суждении произведение иск-ва (художеств. творчества) рассматривается как целесообразное, но его целесообразность не предписана художнику извне. Это – целесообразность без цели. Прекрасное нравится нам независимо от практич. интереса. Эстетика К. противоречива и ошибочна в своих принципах. Основа ее – субъективный идеализм, сводящий эстетическое к особой точке зрения или установке сознания. В теории иск-ва К. основа эта ведет к формалистич. пониманию произведений иск-ва и художеств, деятельности. Незаинтересованность художника в вопросе о реальном существовании того, что изображается им в произведении иск-ва, вела к оправданию взгляда, будто высшим видом искусства должно быть совершенно бесцельное и беспредметное иск-во (в роде арабески). Взгляд этот подчеркивал в произведении иск-ва значение формы и умалял значение содержания. Неудивительно поэтому, что впоследствии, во 2-й пол. 19 в. и в 20 в., бурж. эстетики и искусствоведы формалистич. направления подчеркивали в эстетике К. несомненную и сильную формалистическую тенденцию. Однако в разрез с этой явной и господствующей тенденцией К. все же высшим видом иск-ва признал иск-во поэзии, возвышающееся до способности изображать идеал. Субъектом художеств. творчества, по К., является гений; гениальность в иск-ве есть способность создавать образцовые для других произведения иск-ва, не руководствуясь при этом никакими готовыми образцами, усвоенными посредством обучения. Второй областью предметов, к к-рым прилагается рефлектирующая способность суждения, являются, по К., о р г а н и з м ы п р и р о д ы. Их своеобразие в том, что в качестве явлений чувств. мира и в качестве предметов научно-рассудочного познания они должны быть подводимы только под понятие механич. закономерности природы. Но в качестве предметов разума они должны быть подводимы под понятие целесообразности. Соединение этих способов рассмотрения, не доступное человеч. рассудку, допустимо для некоего высшего интеллекта, к-рый может мыслить единство механизма природы и целесообразности. Социально-политическое уче-н и е. Это учение изложено К. в "Идеях всеобщей истории" ("Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltb?rgerlicber Absicht", 1784"), "О вечном мире" ("Zum ewigen Frieden", 1795), оно складывалось под сильным влиянием идей франц. и англ. Просвещения, в особенности под влиянием Руссо. Вслед за Руссо К. развил идею о верховной власти народа (о народном суверенитете). Однако, будучи теоретиком нем. бюргерства, К. в полном противоречии с этой идеей утверждал, будто суверенитет нар. власти на деле неосуществим и будто державная в принципе нар. воля должна оставаться в полном подчинении существующей власти. Демократам, идеалу народовластия Руссо К. противопоставил идеал Гоббса – принцип неограниченных полномочий существующей верховной власти. Не только революцию, но даже рассуждения о способе происхождения верховной власти К. признал недопустимыми для народа и угрожающими гос-ву опасностью разрушения. К. не отрицал возможности известного прогресса в обществ.-политич. и правовых учреждениях, а также в этич. о

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Философская Энциклопедия. В 5-х т.

ИММАНУИЛ КАНТ

основатель философского критицизма, представляющего главную поворотную точку в истории человеческой мысли, так что все развитие философии, если не по содержанию, то по отношению мысли к этому содержанию, должно быть разделено на два периода: докритический (или докантовский) и после-критический (или после-кантовский). Согласно его собственному сравнению (с Коперником), Кант не открыл для ума новых миров, но поставил самый ум на такую новую точку зрения, с которой все прежнее представилось ему в ином и более истинном виде. Значение Канта преувеличивается лишь тогда, когда в его учении хотят видеть не перестановку и углубление существенных задач философии, а их наилучшее и чуть не окончательное решение. Такая завершительная роль принадлежит Канту на самом деле только в области этики (именно в "чистой" или формальной ее части), в прочих же отделах философии за ним остается заслуга великого возбудителя, но никак не решителя важнейших вопросов. Биография Канта не представляет никакого внешнего интереса. Он провел всю свою жизнь, преданный исключительно умственному труду, в том же Кенигсберге, где родился (22 апреля 1724 г.) и умер (12 февраля 1804 г.). Отец его был небогатый мастер седельного цеха. Семья отличалась честностью и религиозностью в пиэтистическом духе (особенно мать). Такой же дух господствовал и в той школе (collegium Fredericianum), где Кант получил среднее образование (1733-1740 гг.). Директор этой коллегии, пастор Ф. А. Шульц, был в то же время проф. богословия в кенигсбергском университете, куда Кант поступил на богословский факультет. Пиэтистическое воспитание, несомненно, оставило след у Канта в общем характере и тоне его жизнепонимания, но не давало удовлетворения умственным запросам, рано возникшим в его несоразмерно развитой голове. Помимо богословских лекций, он с увлечением изучал светские науки, философские и физико-математические. Окончание курса совпало со смертью его отца (1746), принуждавшею его искать средства к существованию. Девять лет провел он домашним учителем в трех семействах, частью в самом Кенигсберге, частью в недалеких поместьях. Умственное развитие Канта шло от точных знаний к философии. Самостоятельным философом он стал поздно, лишь к 45-летнему возрасту, но гораздо ранее заявил себя как первостепенный ученый. В 1755 г. он издал (анонимно) свою физико-астрономическую теорию мироздания ("Allgemeine Naturgeschichte u. Theorie des Himmels"), которую, в сущности, лишь повторил Лаплас через несколько десятилетий. Эта теория, которую называют Кант-Лапласовской, но, по справедливости, следовало бы называть Кантовской, остается общепринятой в науке. До сих пор имеют значение и другие, меньшие сочинения естественно-научного содержания, изданные Кантом около того же времени (1754 - 1756): об огне, о вращении земли вокруг ее оси, об одряхлении земли, о землетрясениях. В 1755 г. Кант сделался приват-доцентом философии в кенигсбергском университете и только через 15 лет, на 47 году жизни, получил место ординарного профессора логики и метафизики, защитив диссертацию "De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis" (1770). [Раньше этого, во время занятия Кенигсберга русскими войсками, открылась вакантная кафедра философии, которую желал занять Кант, но русский губернатор утвердил, по старшинству, другого кандидата]. Из философских трудов Канта названное сочинение - первое, где он является оригинальным мыслителем, с новым и важным взглядом, именно на субъективный характер пространства и времени. Незадолго перед тем, как видно из одного письма, он задумал еще другое небольшое сочинение: "О границах человеческого познания", которое предполагал издать в том же году, но оно появилось лишь через 11 лет, после того как разрослось в "Критику чистого разума" (1781). В следующие 12 лет вышли и все другие главные сочинения Канта в области философии: "Prolegomena zu einer jeden kьnftigen Methaphysik die als Wissenschaft wird auftreten kцnnen" (1783), где Кант в другом порядке излагает сущность своей критики познания; "Grundlegung zur Methaphisyk der Sitten" (1785); "Metaphysische Anfangsgrunde der Naturwissenschaft" (1786); "Kritik der praktischen Vernunft" (1788); " Kritik der Urtheilskraft" (1790); "Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft" (1793). Из мелких сочинений, кроме упомянутой латинской диссертации, значительный философский интерес имеют: "Идея всеобщей истории" (1784), "Вечный мир" (1795), "Об успехах метафизики со времени Лейбница и Вольфа" (1791), "О философии вообще" (1794), "Спор факультетов" (1798). Меньший интерес представляют "Грезы духовидца" (1766) - сочинение до-критической эпохи, написанное под влиянием Давида Юма; предмет его - видения и теории Сведенборга, к которому Кант относится крайне скептически, хотя одна из основных мыслей шведского мистика - об идеальности пространства и времени - отразилась в латинской диссертации Канта, а потом и в "Критике чистого разума" (это более чем вероятное предположение несколько не колеблется сердитой бранью Куно-Фишера в его полемике с д-ром Тафелем).

Кроме сочинений, Кант много действовал и как преподаватель.

Несмотря на слабость голоса, его лекции своей содержательностью и оригинальностью привлекали значительное число слушателей. Кроме логики и метафизики, он читал курсы математики, физики, естественного права, этики, физической географии, антропологии, рационального богословия. Лекции по этому последнему предмету он вынужден был прекратить вследствие внешнего давления. В царствование Фридриха II, когда министром народного просвещения и духовных дел был слушатель Канта, фон-Цедлиц, наш философ пользовался особым благорасположением правительства, но с воцарением Фридриха-Вильгельма II это отношение изменилось, особенно когда преемником Цедлица был назначен клерикал-реакционер Вельнер. Сочинение о "Религии в пределах одного разума" вызвало крайнее неудовольствие начальства, и Кант получил (в 1794 г.) королевский указ, начинавшийся так: "Прежде всего посылаем вам милостивый привет, наш достойный и высокоученый любезный верноподданный! Наша высочайшая особа уже давно с великим неудовольствием усмотрела, что вы злоупотребляете своей философией для извращения и унижения некоторых главных и основных учении Св. Писания и христианства". Далее говорилось, что в случае упорства Кант должен "неизбежно ожидать неприятных распоряжений". Кант отвечал, оправдывая свою точку зрения, и заявлял в заключение, что в качестве верноподданного он обещается в лекциях и сочинениях своих вовсе не касаться религии, как естественной, так и откровенной. Вскоре после этого он отказался и от других приватных лекций, ограничившись обязательным курсом логики и метафизики, а в 1797 г., чувствуя приближение дряхлости, совсем прекратил преподавание. Он думал остаток жизни посвятить начатому им обширному труду, который должен был содержать энциклопедию всех наук, но ослабление умственных способностей не позволило ему продолжать это сочинение, оставшееся в отрывках. Не дожив двух месяцев до 80 л., Кант умер от старческой немощи. Личность и жизнь Канта представляют совершенно цельный образ, характеризуемый неизменным преобладанием рассудка над аффектами и нравственного долга над страстями и низшими интересами. Поняв свое научно-философское призвание как высшую обязанность, Кант безусловно подчинил ей все остальное. В силу ее, он победил даже природу, превратив свое слабое и болезненное тело в прочную опору самой напряженной умственной энергии. Весьма склонный к сердечному общению, Кант находил, что семейная жизнь мешает умственному труду, - и остался навсегда одиноким. При особой страсти к географии и путешествиям, он не выезжал из Кенигсберга, чтобы не прерывать исполнения своих обязанностей. По природе болезненный, он силой воли и правильным образом жизни дожил до глубокой старости, ни разу не быв болен. Потребностям сердца К. давал необходимое удовлетворение в дружбе с людьми, которые не мешали, а поддерживали его в умственной работе. Главным другом его был купец Грин, который с большими практическими способностями соединял такое умственное развитие, что вся "Критика чистого разума" прошла через его предварительное одобрение. Дружбой оправдывалась и единственная плотская слабость, которую позволял себе Кант: он любил удовольствия стола, в небольшом обществе друзей. Но и это стало возможно для него только во второй половине жизни, когда он достиг ординатуры и когда сочинения его стали давать доход, а до 1770 г. он получал всего 62 талера в год. Впоследствии его экономическое положение улучшилось настолько, что он мог делать сбережения, на которые купил дом. Впрочем, он был совершенно свободен от скупости и корыстолюбия. Когда министр фон-Цедлиц предлагал ему кафедру в Галле с двойным жалованьем, он отверг это выгодное приглашение. Узнав, что сын одного его друга основывает книжную торговлю, он, чтобы поддержать его, предоставил ему за бесценок издание своих сочинений, отказавшись от несравненно более выгодных условий других книготорговцев. Эстетическое развитие К. было значительно ниже умственного и нравственного. Он понимал отвлеченно значение красоты, но живого интереса эта область в нем не возбуждала. Из искусств он всего более находил вкус в кулинарном, составлявшем любимый предмет его разговоров с женщинами; в поэзии он уважал только дидактику; музыку не мог терпеть, как навязчивое искусство; к пластическим художествам был совершенно равнодушен. Эта скудость эстетической стихии вполне понятна у нашего философа. Его призвание было - провести всюду глубочайшее разделение между идеальной формой и реальным содержанием бытия, а их нераздельное единство есть сущность красоты и искусства.

Учение о познании Канта. Каким образом можем мы познавать находящиеся вне нас и от нас независимые вещи или предметы? Этот вопрос, не существующий для наивного, непосредственного сознания, но составляющий главную задачу всякой философии, ставится и решается Кантом с особым глубокомыслием и оригинальностью. Наш ум может познавать предметы потому, что все познаваемое в них создается тем же умом, по присущим ему правилам или законам; другими словами, познание возможно потому, что мы познаем не вещи сами по себе, а их явление в нашем сознании, обусловленное не чем-нибудь внешним, а формами и категориями нашей собственной умственной деятельности. Издревле признавалось в философии, что чувственные качества предметов - цвета, звуки, запахи - обусловлены, как таковые, ощущающим; но от этих чувственных или вторичных качеств отличались первичные качества или определения, как, например, протяженность, субстанциальность, причинность, которые считались принадлежностями вещей самих по себе, независимо от познающего. Кант первый систематически и научно показал, что и эти "первичные" определения обусловлены познающим умом, но не в его эмпирических состояниях (как чувственные свойства), а его априорными или трансцендентальными актами, создающими предметы, как такие. К этой идее Кант подходит посредством формального разбора того, что есть познание. Познание вообще состоит из суждений, т. е. из такого соединения двух представлений, в котором одно служить предикатом (сказуемым) другого (А есть В). Но если всякое познание состоит из суждений, то нельзя сказать, наоборот, что всякое суждение есть познание. Значение настоящего познания принадлежит только таким суждениям, в которых связь субъекта и предиката: 1) представляется всеобщей и необходимой и 2) полагает нечто новое, не содержащееся в понятии субъекта, как его признак. Суждения, удовлетворяющие только одному из этих двух требований, но не отвечающие другому, не составляют познания (в научном смысле этого слова). Одному первому условию удовлетворяют суждение аналитические, например, тело есть нечто протяженное, - это суждение достоверно a priori, оно есть всеобщая и необходимая истина, но лишь потому, что предикат протяженности уже содержится в самом понятии тела, следовательно, ничего нового этим суждением не сообщается. Напротив, одному второму требованию удовлетворяют суждения синтетические а posteriori, например, длина этой улицы - 377 саж., или сегодняшняя температура воздуха = 2° Р. Такие суждения сообщают нечто новое, ибо число саженей и градусов не может быть выведено аналитически из представления данной улицы и дневной температуры; но зато эти суждения выражают только единичные эмпирические факты, лишенные всеобщего и необходимого значения и потому не составляющие истинного познания. Для образования этого последнего остается, таким образом, лишь третий род суждений, именно такие, которые, чтобы быть всеобщими и необходимыми, должны быть априорны, подобно суждениям аналитическим (ибо данные a posteriori факты, сколько бы их ни набирать, отвечают только за себя и из них никак нельзя извлечь всеобщего и необходимого закона); но при этой априорности они должны - в отличие от аналитических суждений - сообщать новое содержание, т. е. быть синтетичными. Такие синтетические суждения a priori действительно существуют в науке, как в чисто-математической, так и в естествознании или физике (в широком смысле древних). Когда мы говорим, что сумма 789 и 567 есть 1356, то мы высказываем истину всеобщую и необходимую; мы заранее уверены, что всегда и в применении ко всем предметам сумма этих чисел остается необходимо той же самой; следовательно, это есть суждение априорное, однако, оно не есть аналитическое, ибо число 1356 вовсе не есть признак, логически содержащийся в понятии чисел 789 и 567 вместе взятых; чтобы получить из этих двух третье число, нужно было совершить особый мысленный акт сложения, давший новое число, следовательно, - это есть синтетическое суждение a priori. Точно также в геометрии положение, что прямая линия есть кратчайшее расстояние между двумя точками, хотя a priori, т. е. независимо от всякого опыта, достоверно, однако не выводится аналитически, ибо понятие краткости расстояния не содержится как признак в понятии прямизны; следовательно, и это есть синтетическое суждение a priori. Наконец, в естествознании, если все так называемые законы природы суть нечто большее, чем простое констатирование единичных случаев, чаще или реже повторяющихся, то они обязаны своим значением лежащему в их основе положению причинности, которое устанавливает между явлениями всеобщую и необходимую связь; но основоположение: "все явления имеют свою причину" есть, во-1-х, априорное, независимое от опыта (ибо опыт не может обнимать всех явлений), а во-2-х, оно полагает нечто такое, что из данного порядка явлений аналитически выведено быть не может (ибо из того, что некоторые явления происходят в известной временной последовательности, нисколько не вытекает, что одно есть причина другого): следовательно, это основоположение есть синтетическое суждение a priori, а через него тот же характер принадлежит и всему чистому естествознанию, которого задача есть установление причинной связи явлений.

Точное определение того, в чем и из чего состоит познание, приводит к решению вопроса: как возможно познание, или - что то же - как возможны синтетические суждения a priori? Чтобы синтетическое соединение двух представлений имело априорный, а потому всеобщий и необходимый характер, требуется, чтобы это соединение было определенным и правильным актом самого познающего субъекта, т. е. чтобы он обладал способностью и известными способами соединять или связывать эмпирический материал единичных ощущений, которые сами по себе еще не дают никакого познания. Они могут стать предметом познания лишь через деятельность самого познающего ума. И действительно, наш ум, во-1-х, приводит все данные ощущения в некоторый наглядный или воззрительный (anschaulich) порядок, в формах времени и пространства, или создает мир чувственных явлений, а во-2-х, эти чувственные явления он связывает умственно, по известным основным способам понимания (категории рассудка), создающего мир опыта, подлежащий научному познанию. Время и пространство не могут быть ни внешними реальностями, ни понятиями, отвлеченными от данных в опыте свойств или отношений вещей. Первый наивный взгляд на время и пространство, как на самобытные реальности вне нас, по справедливому замечанию Канта (в латинской диссертации), принадлежит к области баснословие (pertinet ad mundum fabulosum), второй же, по-видимому, более научный взгляд подробно опровергается нашим философом. Настоящую силу всей его аргументации дает та несомненная истина, что всякий, даже самый элементарный, опыт мыслим только при различении моментов и мест, т. е. предполагает время и пространство, которые, будучи таким образом непременными условиями всякого опыта, не могут быть продуктами никакого опыта; сама попытка эмпирического объяснения этих форм чувственности возможна только при двояком, довольно грубом недоразумении: при отожествлении их самих с отвлеченным понятием о них, и затем при смешении самого времени и пространства с частными временными и пространственными отношениями, как если бы кто-нибудь вопросе происхождении зоологического вида лошадь смешивал, с одной стороны, с вопросом о происхождении отвлеченного понятие лошадь, а, с другой стороны, с родословной тех или других экземпляров конской породы. Психофизическая генеалогия времени и пространства предполагает, при том, кроме самого времени и пространства, еще определенную животно-человеческую организацию, т. е. некоторое чрезвычайно сложное временно-пространственное явление.

Если, таким образом, время и пространство не могут быть ни внешними предметами, ни отвлеченными от внешнего опыта понятиями, то - заключает Кант - каждое из них может быть лишь чистым воззрением (intuitus punis, reine Anschaunung), т. е. априорной, субъективной и идеальной формой или как бы схемой (veluti schema), необходимо присущей нашему уму и обусловливающей для него правильную координацию чувственных данных; другими словами, это суть два основные условия воззрительного синтеза чувственности, совершаемого нашим умом. Все состояния нашего субъекта без исключения являются как моменты одного и того же времени (что возможно только в силу априорной природы этой формы), некоторые же из них определяются как части одного и того же пространства (что также предполагает субъективный априорный характер пространственного воззрения). Из этого различия вытекает противоположение внутренних явлений, связанных во времени, но не в пространстве, и внешних, связанных не только во времени, но и в пространстве - противоположение лишь относительное и сточки зрения Канта не вполне объяснимое (см. ниже, критику учения). В чем бы, впрочем, ни состояло неведомое (с этой точки зрения) последнее основание, в силу которого некоторые из наших чувственных состояний объективируются и представляются как внешние вещи, а другие, напротив, всецело сохраняют свой субъективный характер, - тот начальный способ, которым первые полагаются как внешние предметы, т.е. самое представление вне-бытия, или пространственное воззрение, есть во всяком случае, так же как и время, собственный, ни от чего постороннего не зависящий, чистый или трансцендентальный акт самого познающего субъекта. Благодаря этой априорно-синтетической природе времени и пространства возможна математика, как настоящее познание, т. е. образуемое из синтетических суждений a priori. Числа суть априорные, но вместе с тем воззрительные акты сложения (Zusammensetzung) во времени; геометрические величины суть такие же априорные и воззрительные акты сложения в пространстве. Подлежать счислению и измерению, т. е. находиться во времени и пространстве, есть всеобщее и необходимое (потому что a priori полагаемое) условие всего чувственного, вследствие чего и учение свое о времени и пространстве Кант назвал трансцендентальной эстетикой (от ???????? - чувство, ощущение).

Но, кроме воззрительной математической связи чувственных фактов, мы постигаем еще их связь рассудочную или логическую. Так, мы полагаем, что один факт есть причина другого; в сложном ряду изменений мы различаем преходящие элементы от пребывающих; мы утверждаем, что при таких-то условиях данный факт возможен, а при таких-то необходим, и т. д. Если бы такая связь была связью вещей самих по себе, то мы не могли бы ее познавать так, как познаем; ибо, во-1-х, нельзя понять, каким образом нечто пребывающее вне нас и независящее от нас может войти в нас и сделаться нашим понятием; во-2-х, если бы и возможно было такое реальное воздействие внешнего предмета на субъект для произведения познания, то это воздействие в каждом случае было бы только единичным фактом, и такой же фактический (эмпирический) характер имело бы и происходящее отсюда познание. Положим, мы могли бы воспринимать два реальные предмета в их объективной независимой от ума связи - это давало бы нам право утверждать, что они связаны между собой во всех тех случаях, когда мы их воспринимали; но случаи, хотя бы и многие, не содержат в себе того признака всеобщности и необходимости, которым отличаются законы от фактов, и который, действительно, находится в нашем естественно-научном познании. Наконец, в 3-х, самое представление внешних предметов, связанных между собой так или иначе и различным образом действующих друг на друга и на нас, - самое это представление сложного вне-бытия уже предполагает формы пространства и времени, которые, как доказано в трансцендентальной эстетике, суть идеальные субъективные воззрения, а, следовательно, и все, что в них находится, существует не вне познающего субъекта, а лишь как его представление. По всем этим причинам, те принципы или основные законы, которыми связываются чувственные явления и создается мир научного опыта, суть собственные априорные действия нашего рассудка по присущим ему понятиям. Основные способы, которыми наш рассудок соединяет или слагает между собой предметы своего познания, выражаются в формах суждения, представляющих то или другое сочетание между субъектом и предикатом. Это сочетание бывает четырех родов, из которых в каждом возможны по три случая. I. Когда предикат выражает объем субъекта, то этот последний может находиться под своим предикатом или как единичный экземпляр, или как часть рода, или как целый род: таким образом, суждения по количеству бывают единичные, особенные и всеобщие, откуда 3 категории количества: 1) Единство, 2) Множественность и 3) Всеобщность. II. Когда (со стороны содержания) предикат мыслится как признак, содержащийся в субъекте, то этот признак может или утверждаться, или отрицаться, или, наконец, исключаться таким образом, что за субъектом оставляются всякие другие признаки, кроме одного этого; отсюда три формы суждения по качеству: утвердительные (А есть В), отрицательные (А не есть В) и бесконечные (А есть не В), чему соответствуют три категории качества: 4) Реальность, 5) Отрицание и 6) Ограничение. III. Помимо количества и качества суждений, форма их определяется еще отношением между субъектом и предикатом в том смысле, что последний или усвояется первому безусловно, как его принадлежность, или же субъект указывается как условие предиката (если есть А, то есть В), или, наконец, они сочетаются таким образом, что предикат представляется разделенным на несколько видов, через один из которых связывается с ним субъект (например, данный организм есть или растение, или животное). Таким образом, мы имеем суждения безусловные или изъявительные (категорические), затем условные (гипотетические) и, наконец. разделительные; соответствующие им категории отношения будут: 7) субстанция (и принадлежность), 8) причина (и действие), 9) взаимодействие, или общение. IV. При всяком сочетании субъекта с предикатом, каково бы оно ни было по количеству, качеству и отношению, остается еще вопрос: представляется ли это сочетание как только возможное, или же как действительно существующее, или, наконец, как необходимое? Другими словами: означает ли связка (copula) данного суждения, что А может быть В, или же, что А есть В, или, наконец, что А должно быть В (в общем смысл mьssen). С этой точки зрения суждения бывают проблематические (сомнительные), ассерторические (уверительные) и аподиктические (обязательные), чему соответствуют три категории модальности: 10) Возможность, 11) Действительность или существование и 12) Необходимость.

Эти основные понятия (категории или предикаменты), из которых легко выводятся некоторые другие общие понятия, как, напр., величина, сила и т. п., служат, далее, для определения коренных истин, обусловливающих опытное познание или естественную науку; Кант называет эти последние основоположениями чистого рассудка (см. ниже). Но чтобы с помощью всех этих формальных принципов можно было создать из чувственных данных единую природу или единый мир опыта, всеобщего и необходимого как в частях, так и в целом, нужно, прежде всего, чтобы все отдельные и частные отправление рассудка (вместе со всеми воззрительными актами в сфере чувственной) относились к единому самодеятельному сознанию, как общей синтетической связи всех чувственных и рассудочных элементов познания. Поскольку все сводится к закономерному соединению или сложению представлений, ясно, что кроме правил соединения требуется еще само соединяющее действие. Во-1-х, соединяемые представления должны быть выделены или схвачены в своей особенности ("аппрегендированы"); но так как соединение нескольких представлений невозможно в самом акте "апрегензии" каждого из них, а между тем все они должны быть налицо при соединении их, то требуется, во-2-х, способность воспроизведения (Reproductio) уже "схваченных" представлений при новом акте их соединения, и, в-3-х, как ручательство того, что воспроизводимые представление суть те же самые, какие были прежде схвачены, необходим акт узнавания (Recognitio), который возможен только в том случае, если субъект схватывающий, воспроизводящий и узнающий представления остается одним и тем же или себе равным. Сознание ("апперцепция") предмета, как такого, т.е. известного определенного и закономерного синтеза представлений, возможно только при единстве самосознания, т. е. когда субъект неизменно сохраняет свое внутреннее безусловное тожество: Я = Я (Кант называет это "синтетическим единством трансцендентальной апперцепции" и другими подобными именами).

Единство самосознания достаточно объясняет возможность синтетических познавательных актов вообще. Единое сознание, действуя как производительное воображение (в отличие от вышеупомянутого воспроизводительного), создает из чувственных восприятий, посредством воззрительных форм, цельные образы предметов; оно же, в своем дискурсивном или рассудочном действии, создает связь явлений по категориям. Но предметы действительного опыта имеют за раз и чувственный, и умственный характер, суть вместе и воззрительные образы, и носители рассудочных определений. Каким же способом эти две нераздельные и, однако же, противоположные стороны нашего мира сходятся между собой - каким способом категории прилагаются к чувственным явлениям, или эти последние подводятся под категории, для произведения действительных предметов опыта? Два противоположные термина, как чувственность и рассудок, для соединения своего требуют чего-нибудь третьего. Третье между чувственным образом и чистым понятием Кант находит в так называемых им схемах, которые он выводит из природы времени. Время, как мы видели, есть чистое воззрение и основная общая форма всех чувственных явлений, но вместе с тем в нем заключены четыре рода мысленных определений, дающих соответственные схемы для всех категорий, образуя, таким образом, связующие звенья, или как бы некоторый мост между чувственным и умственным миром. Во времени, как форме чувственных явлений, мы различаем, во-1-х, продолжительность или величину, то есть число моментов или равных единиц, что дает схему количества; во-2-х, содержание или само временное бытие, то, что наполняет время - это дает схему качества (именно, наполненное время - схему реальности, пустое время - схему отрицания); в-3-х, явления находятся в различном временном порядке относительно друг друга, чем даются схемы отношения, а именно или одно явление пребывает, когда другие проходят (отсюда схема субстанции и акциденции), или одно следует за другим (схема причины и следствия), или все они существуют в одно время (схема взаимодействия или общности); в-4-х, явление во времени существует или когда-нибудь (схема возможности), или в определенный момент (схема действительности), или во всякое время (схема необходимости). Представляя чувственные явления по этим схемами, чистое воображение в каждом случае указывает рассудку на приложимость той или другой из его категорий. Если, таким образом, действительные предметы нашего опыта - все то, что мы называем миром явлений или природой - состоят из произведений чистого воображения, связываемых рассудком в силу соответствия между вообразительными схемами явлений и его собственными категориями, то ясно, что коренные истины (аксиомы) опытной науки или естествознания могут быть только основоположениями чистого рассудка, т. е. должны иметь априорный характер. Хотя рассудок, по существу своему, оперирует только посредством понятий, но, благодаря схематизму, его понятиями обнимаются и действительные предметы, т. е. воззрительно-чувственные явления. Таким образом природа определяется рассудком с четырех сторон: со стороны воззрительной формы явлений, чувственного их содержания, существенной связи их между собой и связи их с нашим познанием. Как находящиеся во времени и пространстве, чувственные явления суть воззрения и в этом смысле определяются первым основоположением рассудка, которое Кант называет "аксиомой-воззрения" и которое гласит: все воззрения суть экстенсивные величины, т. е. всегда состоят из однородных частей, в свою очередь слагающихся из таких же частей и т. д. до бесконечности, - другими словами: чувственные явления, как величины, делимы до бесконечности, и, следовательно, никаких атомов не существует; это основоположение, очевидно, соответствует категории количества. Содержание свое явления получают от ощущений; хотя внутреннее свойство ощущений, как особых состояний ощущающего субъекта, есть нечто непосредственно данное и не подлежит определению a priori, существует, однако, некоторое непременное условие или общий способ всякого ощущения, определяемый рассудком в его втором основоположении, гласящем: во всех явлениях ощущение и соответствующая ему в предмете реальность (realitas phaenomenon) имеет интенсивную величину, т. е. степень. Ощущение не слагается из однородных частей или единиц, как воззрение, но оно может постепенно убывать или возрастать в своей силе. Это основоположение, которое Кант называет "предварением восприятия", соответствует категории качества. Связь явлений со стороны их отношения друг к другу определяется общим принципом, гласящим: все явления по своему бытию подчиняются a priori правилам, определяющим их отношения между собой во времени. Эти правила, определяющие отношения явлений, Кант называет "аналогиями опыта". Соответствуя категориям отношения, они суть следующие: 1) при всякой смене явлений субстанция пребывает и количество ее в природе не увеличивается и не уменьшается (это основоположение соответствует категорической субстанции); 2) основоположение порождения: все, что происходить, предполагает нечто, из чего оно необходимо следует, или: все изменения происходят по закону связи причины и действия (соответствует категорической причинности); 3) основоположение взаимности: все субстанции, насколько они существуют одновременно, состоят в сплошном общении или взаимодействии между собой. Общая зависимость явлений от условий познания определяется в следующих трех основоположениях, которые Кант называет "постулатами эмпирического мышления вообще" и которые соответствуют категориям модальности: 1) что согласно с формальными условиями опыта (со стороны воззрения и со стороны понятий), то возможно, 2) что связано с материальными условиями опыта (ощущения), то действительно; 3) то, чего связь с действительным определяется по всеобщим условиям опыта, то существует необходимо.

Учение о сознании, о категориях, о схематизме и основоположениях составляет "трансцендентальную аналитику", результаты которой (в соединении с результатами "трансцендентальной эстетики") сводятся к следующему. Настоящее познание, т. е. через синтетические суждения a priori, возможно, поскольку предмет его - мир явлений, опыт, или природа - не есть что-нибудь внешнее познающему и независимое от него, а представляет, напротив, во всех своих познаваемых определениях лишь произведение самого ума в его воззрительных и рассудочных функциях, обусловленных трансцендентальным единством самосознания и согласованных между собой посредством схем чистого воображения. Мир познается умом, лишь поскольку он создается им же; строго говоря, ум познает только свои собственные акты; как внутренняя рефлексия самодеятельного субъекта, познание не представляет ничего загадочного. Как геометрические линии и фигуры понимаются нами a priori во всех своих свойствах, потому что нами же самими строятся, так что ум рассудочно находит в них только то, что он же в них интуитивно влагает, - подобным образом и весь мир нашего опыта, будучи априорным синтетическим построением ума, естественно и познается таким же способом. Загадочным, или, прямо сказать, немыслимым фактом познания кажется лишь при том ложном предположении, что познающий субъект должен переходить в какую-то внешнюю сферу реальности, или что вещи должны каким-то образом проникать в сферу субъекта; но на самом деле познаваемая реальность есть лишь продукт самодеятельности нашего ума в его собственной сфере, а потому нет никакой надобности в невозможном переходе от субъекта к внешним вещам и от них к субъекту: поскольку предполагаемые вещи вне нас, мы о них ровно ничего не знаем и знать не можем, а все то, что мы познаем, находится при нас самих, есть явление нашего сознания, произведение нашего ума. Одним словом: акт субъекта может быть действительным познанием, поскольку и познаваемое есть акт того же субъекта. Этот свой взгляд Кант называет трансцендентальным или критическим идеализмом, отличая его от догматического, типическим представителем которого был Беркли. Различие состоит том, что критический идеализм признает предметы нашего мира произведениями субъекта не со стороны их возможного существования в себе самих, а только со стороны их действительной познаваемости, тогда как догматический идеализм утверждает, что вещи внешнего мира и не существуют иначе как в нашем знании. Хотя иногда Кант и запутывается в собственных критических сетях, он все-таки решительно различает познаваемое существо (essentia) или природу объективного мира от его существования (existentia). Первое всецело полагается нашим умом и без остатка разрешается в феноменальное субъективное бытие; второе есть продукт ума, лишь поскольку определяется первым, само же по себе от него не зависит и потому непознаваемо. Создавая природу, наш ум самодеятелен, т. е. все формы и способы его синтетического действия, как воззрительного, так и рассудочного, берутся им a priori из самого себя; но материал этой умственной деятельности, именно ощущения, или чувственные восприятия, не производятся умом a priori, а получаются им как независящие от него данные. Конечно, и ощущения суть состояния субъекта, но не в его активности, а лишь как страдательного или рецептивного. Поэтому должно признать, что этот первоначальный чувственный материал всякого опыта и познания, как данный, а не созданный в нас, обусловлен каким-то непонятным образом со стороны той независящей от нас, а потому и непознаваемой сферы бытия, которую Кант обозначал как вещь в себе (Ding an sich). Но именно ощущения (введенные в воззрительные формы пространства и времени) дают действительные предметы для связующих построений рассудка, и таким образом в мире нашего познания, в мире явлений, всегда сохраняется некоторый несводимый к априорным элементам чувственный остаток, несомненно, хотя и неведомым путем происходящий из области независимого от нас в себе бытия. Предмет, как познаваемый, всецело полагается познающим умом, есть только наше представление, и нет здесь ничего, что не принадлежало бы субъекту; но в предмете, как существующем, есть такой независимый элемент, или, говоря точнее, некоторый показатель его, именно факт чувственного восприятия - не в смысле содержания ощущений, которое так же субъективно, как и все прочее, а в смысле их происхождения, поскольку субъект является в них рецептивным, а не активным. Этот характер чувственного восприятия показывает, что оно определяется чем-то от нас независимым; но это что-то остается нам совершенно неизвестным и никогда не может сделаться предметом познания. Кант твердо и неизменно держится той точки зрения, что познаваемый предмет, как такой, есть вполне наше представление, во всех частях своих произведение чувственно-рассудочных функций познающего субъекта, при чем, однако, самый процесс этого произведения, в первом материальном начале своем, именно в ощущениях или чувственных восприятиях, обусловлен каким-то неведомым способом со стороны какой-то неведомой "вещи в себе". Так, например, этот стол или этот дом есть только мое представление; я не могу найти здесь ничего такого, что не было бы явлением моего собственного сознания; нелепо утверждать, чтобы этому столу соответствовал какой-нибудь стол an sich или этому дому - дом an sich; но, с другой стороны, эти явления моего сознания (поскольку я различаю их от простых галлюцинаций или фантазий) не произошли бы, т. е. не были бы созданы моим умом, если бы он не определялся чем-то от него независимым, имеющим своего показателя в тех ощущениях, из которых наш ум строит эти представления стола или дома. Таким образом, не существование этих предметов, как таких, в их определенных качествах, а только сам факт их существования в моем сознании имеет некоторое независимое от этого сознания основание. Такая точка зрения вызывает новые вопросы, не разрешенные нашим философом; но сам тезис имеет достаточно определенный смысл, всегда один и тот же у Канта. Иначе, т. е. если бы сам факт существования данного явления вообще признавался всецело зависящим от одного моего ума, то потерял бы смысл любимый Кантом пример о существенном различии и даже несоизмеримости между талером только представляемым и талером, лежащим в кармане. Вопреки ошибочному мнению некоторых толкователей (между прочим, Шопенгауэра и Куно-Фишера) нельзя найти никакого внутреннего противоречия в этом пункте между 1-м и 2-м изданиями "Критики чистого разума". Изложив в 1-м издании тот взгляд критического идеализма, что мир познается нами только в своих являемых формах, которые суть построения умственной деятельности нашего субъекта и помимо нашего представления вовсе не существуют, Кант увидел, что этот взгляд смешивается многими с тем фантастическим идеализмом, по которому мир создается субъектом без всякого данного материала и есть только греза или пустой призрак. В виду этого Кант во 2-м издании, также и как в Пролегоменах, подчеркнул различие двух идеализмов и изложил свой так, чтобы дальнейшее смешение было невозможно.

Действительное содержание научному познанию дается чувственными предметами, создаваемыми умом из ощущений в форме пространственно-временного воззрения. Без таких воззрительных предметов понятие рассудка суть только пустые формы. Чтобы, напр., причинность была принципом действительного познания, требуются, в определенном пространстве и времени, конкретные предметы, которые и связываются причинным отношением. Но как же должно смотреть на предметы сверхчувственные, систематическое познание которых издревле предлагалось различными философскими учениями (коих притязания в современной Канту Германии унаследовала система лейбнице-вольфовской метафизики)? Возможность истинных наук - математики и чистого естествознания - доказана Кантом в трансцендентальной эстетике и в трансцендентальной аналитике; невозможность мнимой метафизической науки, как предметного познания, доказывается им в трансцендентальной диалектике, которая завершает существенную часть "Критики чистого разума". Наш ум имеет потребность данному своему содержанию сообщать характер безусловности. Мысли о безусловном или абсолютном, к которым он приходит на всех путях своих, не могут быть понятиями рассудка, которые всегда относятся к условным предметам чувственного опыта; Кант называет их, в отличие от рассудочных понятий и правил, идеями или абсолютными принципами разума, относя их, таким образом, к особой способности (разуму в тесном смысле). Философия может по нраву заниматься идеями, пока она принимает их в настоящем значении, именно - видит в них выражении того, что должно быть согласно требованиям разума. Но так как идея о безусловном возникает в нас по поводу условных данных, и абсолютные принципы мыслятся всегда в связи с тем или другим рядом относительных понятий и предметов, то ум впадает в невольное искушение смешать свою разумную функцию с рассудочной и поставить абсолютную идею в тот же условный ряд данных предметов - не как цель стремления, а как действительно данное завершение ряда. Такое незаконное, хотя естественное перенесение абсолютных идей на плоскость относительных явлений, составляющих предмет рассудочного познания, порождает мнимую и обманчивую метафизическую науку, рассматривающую принципы разума как познаваемые сущности. Задача этой науки не может быть разрешена - вовсе не потому, что она превышает ограниченные силы ума человеческого, как любит утверждать поверхностный скептицизм, а потому, что здесь познавательные силы направлены на то, что вообще не может быть предметом познания. Безусловное должно быть сверхчувственным, так как все чувственное необходимо условно; но действительное познание (в отличие от чисто формального мышления) относится к данным предметам, а предметы даются нам не иначе как через чувственные восприятия, под условиями пространства и времени; следовательно - они всегда чувственны, а безусловное, как сверхчувственное, никогда не может быть предметом действительного (опытного) познания. Идеи разума суть вещи мыслимые, а не познаваемые; умопостигаемые (???????), а не являемые; требуемые, а не данные. Поэтому, когда наш разум принимает свои идеи за познаваемые предметы или сущности, он выходит из пределов своего права; такое незаконное употребление разума Кант называет трансцендентным, отличая его от трансцендентального. Прямая противоположность трансцендентному есть имманентное, т. е. в пределах опыта, при чем различается эмпирический материал опыта от его априорных условий, которые трансцендентальны (но не трансцеденты). Трансцендентальное значение принадлежит всем априорным условиям опыта (т. е. тем функциям воззрения и рассудка, которые не вытекают из опыта, а определяют его, и потому необходимо первее всякого опыта), а также идеям в их истинном смысле, как принципам и постулатам разума; наука, изучающая эти априорные основы всего существующего, есть трансцендентальная философия или (истинная) метафизика, - так именно обозначал Кант свою собственную философию, - прямую противоположность которой составляет та трансцендентная (запредельная) философия, или ложная метафизика, разрушение которой было одной из его главных задач.

Разум, в своем ложном применении, исходит из условного познаваемого бытия, чтобы затем, посредством обманчивых силлогизмов, перейти к мнимому, а на самом деле невозможному, а потому и несуществующему познанию безусловных вещей. Действительное бытие - условное и познаваемое - дано нам с трех различных сторон, или в трех видах: как явления внутренние или психические (бытие в нас), как явления внешние или физические (бытие вне нас) и как возможность явлений, неопределенное бытие, или предмет вообще. От этих условных данных разум правильно заключает к безусловным идеям: от внутренних явлений - к идее безусловного субъекта, или души, от внешних явлений - к идее безусловного объекта, или мира, от возможности всякого бытия - к идее безусловного, как такого, или Бога. Эти идеи имеют (логическую) видимость познаваемых предметов, и когда разум, увлекаясь этой видимостью, принимает их за действительные предметы и связывает с ними познавательные суждения, то происходят три мнимые науки: о душе - рациональная психология, о мире (как реальной совокупности внешнего бытия) - рациональная космология, и о Боге - рациональная теология. Мнимое рациональное познание существа души высказывают о ней четыре главные тезиса: 1) душа есть субстанция; 2) она есть субстанция простая и - как следствие из этих двух определений - невещественная или бестелесная и неразрушимая, т. е. бессмертная; 3) она есть существо самосознательное, или личность, и наконец, 4) она есть непосредственно самодостоверное. Эти определения выводятся через умозаключения, которые Кант обличает как паралогизмы, т. е. ошибочные силлогизмы. Основная ошибка состоит в том, что один и тот же термин употребляется здесь в разных смыслах, так что между посылками и заключениями этих силлогизмов связь только кажущаяся; так, под субъектом в одном случае разумеется наше действительное я, т, е. проявляемое единство и самодеятельность (Spontaneitдt) мышления, связывающего все явления внутреннего, а через то и внешнего опыта, а в другом случае разумеется субъект внутреннего бытия сам по себе, о котором мы не можем ничего знать. Независимо от формального опровержения паралогизмов, проводимого Кантом не без натяжек, существенный интерес в критике рациональной психологи имеют следующие пункты. Из простоты или внутреннего единства и постоянства нашего я нельзя вывести, что оно есть не материальная субстанция. Несомненно, что наше я, как внутреннее психическое явление, не имея ни протяженности или слагаемых в пространстве частей, ни веса или массы, не есть тело или вещество. Но ведь само телесное или вещественное бытие, поскольку оно определяется указанными свойствами, есть только явление в области наших внешних чувств, и, следовательно, утверждение нематериальности души в этом смысле сводится к положению, что явление внутреннее или психическое не есть явление внешнее или физическое, или что явление, определяемое одной формой времени, не есть явление, определяемое формами времени и пространства. Это - истина, которая сама собой разумеется, но она несколько не относится к неведомой нам сущности психического и физического бытия, и нет никакого разумного препятствия допустить, что эта сущность одна и та же для обеих сфер бытия; следовательно, нельзя утверждать нематериальность души в том смысле, чтобы у нее непременно была особая субстанция, несводимая к субстанции явлений вещественных. Точно также из простоты мыслящего я никак не следует бессмертие души, т. е. невозможность исчезновения этого я. Без сомнения, мыслящий субъект, не будучи величиной протяженной или экстенсивной, не может быть разрушен разложением на части, но, как сила напряженная или величина интенсивная, он способен к постепенному убыванию, и нет ничего невозможного в предположении, что степень напряженности этой силы может падать до 0, и что, следовательно, мыслящее я может исчезнуть. Также неосновательно, по мысли Канта, утверждаемая рациональной психологией самодостоверность внутреннего душевного опыта в отличие от опыта внешнего. Как явления в нашем сознании, предметы того и другого опыта одинаково достоверны. Несомненное различие между ними состоит в том, что физические явления существуют как части пространства, а психические - нет; но так как само пространство есть форма нашей же чувственности, то это различие нисколько не касается достоверности тех и других. Если бы в этом отношении внутреннее явление, как такое, имело преимущество, то всякая галлюцинация была бы достовернее физического тела. На самом же деле их достоверность, как состояний сознания, одинакова, а в смысле объективного явления физическое тело имеет то преимущество, что иным, именно всеобщим образом входит в образуемую умом связь опыта. Вообще же мир нашего опыта, внутреннего, а равно и так называемого внешнего, имеет самодостоверность для ума, поскольку им же строится, и сам ум достоверен для себя не иначе, как в этой своей деятельности.

Космологическая идея, т. е. идея мира, как завершенного целого. когда эта завершенность принимается за данный факт или предмет познания, запутывает разум во внутренние противоречия, выражающееся в следующих четырех антиномиях: 1) Положение: мир имеет начало (границу) во времени и в пространстве; противоположение: мир во времени и пространстве бесконечен. 2) Положение: все в мире состоит из простого (неделимого); противоположение: нет ничего простого, а все сложно. 3) Положение: в мире существуют свободные причины; противоположение: нет никакой свободы, а все есть природа (т. е. необходимость). 4) Положение: в ряду мировых причин есть некое необходимое существо; противоположение: в этом ряду нет ничего необходимого, а все случайно. Во всех четырех случаях положение и противоположение могут быть доказаны одинаково ясными и неопровержимыми доказательствами. Первые две антиномии Кант называет математическими, так как они занимаются составлением и делением однородного. Тезы и антитезы здесь не могут быть одинаково истинными, так как дело идет об одном и том же однородном предмете (мир как данный в пространстве), о котором нельзя утверждать два прямо противоречащих друг другу суждения; следовательно, эти тезы и антитезы одинаково ложны. Это бывает вообще возможно тогда, когда понятие, лежащее в основе обоих упраздняющих друг друга положений, само себе противоречит; так, напр., два положения: "четвероугольная окружность не кругла" и "четвероугольная окружность кругла" - оба ложны, вследствие внутреннего противоречия в самом понятии четвероугольной окружности. Подобное противоречивое понятие и лежит в основе двух первых антиномий. Когда я говорю о предметах в пространстве и времени, то я говорю не о вещах самих по себе, о которых я ничего не знаю, а о вещах в явлении, т. е. об опыте, как особенном роде познания объектов, единственно доступном человеку. Что я мыслю в пространстве и времени, о том я не могу сказать, что оно само по себе и без этих моих мыслей существует в пространстве и времени; ибо тогда я буду себе противоречить, так как пространство и время, со всеми явлениями в них, не суть что-либо существующее само по себе и вне моих представлений, а суть сами лишь способы представления, - а, очевидно, будет нелепо сказать, что наш способ представления существует и вне нашего представления. Предметы чувств, таким образом, существуют лишь в опыте; приписывать им собственное самостоятельное существование помимо опыта и прежде него - значит представлять себе, что опыт действителен и без опыта, или прежде него. Если я спрашиваю о величине мира в пространстве и во времени, то здесь предполагается, что эта величина, определенная так или иначе, должна бы принадлежать самому миру, помимо всякого опыта. Но это противоречит понятию чувственного мира или мира явлений, существование и связь которого имеет место только в представлении, именно в опыте, т. к. это не есть вещь сама по себе, а лишь способ представления. Отсюда следует, что так как понятие существующего для себя чувственного мира противоречит самому себе, то всякое разрешение вопроса о величине этого мира всегда будет ложно, как бы ни пытались его разрешить: утвердительно, т. е. в смысле бесконечности, или же отрицательно - в смысле ограниченности мира. То же самое относится и ко второй антиномии, касающейся деления явлений, ибо эти последние суть только представления, и части существуют только в представлении их, следовательно, в самом делении, т. е. в возможном опыте, в котором они даются, и деление не может идти дальше этого опыта. Принимать, что известное явление, напр., тело, содержит, само по себе, прежде всякого опыта, все части, до которых только может дойти возможный опыт - это значит простому явлению, могущему существовать только в опыте, давать вместе тем собственное, предшествующее опыту существование, или утверждать, что представления существуют прежде, чем представляются, что противоречит самому себе, а, следовательно, нелепо и всякое разрешение этой ложно понятой задачи, утверждают ли при этом, что тела состоят сами по себе из бесконечно многих частей, или же из конечного числа простых частей. В этом первом, математическом классе антиномий (1-я и 2-я) ложность предположения состояла в том, что противоречащее себе (именно явление, как вещь сама по себе) представлялось соединимым в одном понятии. Что же касается второго, динамического класса антиномии (3-я и 4-я), то тут ложность предположения состоит, наоборот, в том, что на самом деле соединимое представляется противоречащим; следовательно, тогда как в первом случае оба противоположные утверждения ложны, здесь, напротив, утверждения, противопоставленные друг другу только по недоразумению, могут быть оба истинны. Дело в том, что математическая связь необходимо предполагает однородность соединяемого (в понятии величины), динамическая же нисколько этого не требует. Когда речь идет о величине протяженного, то все части должны быть однородны между собой и с целым; напротив, в связи причины и действия хотя и может встречаться однородность, но в этом нет необходимости, ибо этого не требует понятие причинности, где посредством одного полагается нечто другое, совершенно от него отличное. Противоречие между природой и свободой неизбежно только при смешении явлений с вещами самими по себе; тогда естественный закон чувственных явлений принимается за закон самого бытия, субъект свободы ставится в ряд прочих естественных предметов и, следовательно, двоякая причинность оказывается невозможной, ибо пришлось бы вместе утверждать и отрицать одно и то же об одинаковом предмете в одном и том же значении. Если же относить естественную необходимость только к явлениям, а свободу - только к вещам самим по себе, то можно без всякого противоречия признать оба эти рода причинности, как бы ни было трудно или невозможно понять причинность свободную. В себе самих, именно в нашем разуме, мы находим соединение этих двух причинностей. Когда мы действуем по идее добра, по совести или по нравственному долгу, то истинная причина наших действий есть именно эта объективная идея, которая вовсе не подчинена времени и не входит в механическую связь явлений, ибо долженствование имеет безусловный характер, и с точки зрения времени то, что должно быть, есть будущее, предшествующее настоящему, т. е. нелепость. Но на самом деле такой нелепости нет, ибо должное вовсе не связано с временем или есть причина свободная именно поскольку она принадлежит к тому, что есть само по себе, независимо от связи явлений. Когда мое действие определяется чистой идеей добра, то, без сомнения, эта идея есть причина моего действия; но невозможно сказать, чтобы добро было явлением, предшествующим во времени доброму действию, ибо эта идея имеет объективное значение, тожественное себе во все моменты времени. Следовательно, это есть причина не феноменальная, не входящая как звено в цепь естественной необходимости. Но, с другой стороны, всякое мое отдельное действие, доброе, как и злое, необходимо имеет в порядке времени определяющий его субъективно-психологический мотив, т. е. известное душевное явление, предшествующее этому действию и определяющее его с необходимостью не по внутреннему его качеству, а как событие или происшествие, имеющее место в мире явлений в данный определенный момент времени. Наш практический разум (или воля) в существе своем, самоопределяющемся по идее добра, есть (по терминологии Канта) умопостигаемый характер, а как явление, определяющееся психологической мотивацией и входящее в общую естественную связь явлений, наша воля представляет характер эмпирический. Таким образом, антиномия свободы и необходимости разрешается так, что все действия свободны с точки зрения характера умопостигаемого и все действия необходимы с точки зрения характера эмпирического.

Что касается до 4-й антиномии, то следует только различать причину в явлении от причины явлений, насколько она может быть мыслима как вещь сама по себе - и тогда оба положения (т. е. и утверждение, и отрицание безусловной причины мира) могут быть равно допущены; ибо противоречие их основывается исключительно на недоразумении, по которому то, что имеет значение только в порядке явлений, распространяется на вещи сами по себе и вообще эти два понятия смешиваются в одном.

Критика рациональной теологии состоит в существенной своей части, из опровержения трех мнимых доказательств бытия Божьего, ведущих свое начало из очень древних времен, но формальную законченность получивших в новой школьной философии. 1) Онтологическое доказательство из понятия о всесовершенном Существе выводит необходимость его существования, на том основании, что если бы этому Существу недоставало действительного бытия, то оно не имело бы всех совершенств. Очевидная ошибка такого аргумента состоит в том, что действительное существование принимается здесь как признак, входящий в содержание понятия наравне с другими признаками и выводимый аналитически, тогда как на самом деле существование есть факт, привходящий к понятию и познаваемый только из опыта. 2) Космологическое доказательство: наш мир представляет только ограниченное и случайное бытие, т. е. не заключающее в себе своего основания, а потому он требует другой причины, безусловно-необходимой и неограниченной - Существа, обладающего всеми реальностями, или полнотой бытия. В этом мнимом аргументе категория причинности, составляющая умственное условие нашего опыта, незаконно переносится за пределы всякого опыта, и, кроме того, от понятия мировой причины делается произвольный скачок к Существу всереальнейшему. 3) Телеологическое доказательство выводит бытие Божье из мировой телеологии, или целесообразного устройства природы. Замечаемая нашей способностью суждения целесообразность физического мира, если и приписывать ей независимое от нашего ума значение, имеет, во всяком случае, лишь относительный и формальный характер, и для объяснения ее было бы достаточно предположить некоторую зиждительную (образующую) силу, действующую по целям, т е. Димиурга, а не всеблагого, премудрого и всесовершенного Бога. Такой Бог не может быть доказан теоретически и составляет лишь идеал, достоверность которого основывается не на познавательной, а на нравственной способности человека: это есть постулат чистого практического разума.

Нравственное учение Канта основывается на выделении из человеческой практики всех эмпирических элементов, с тем, чтобы получить в результате чистую формальную сущность нравственности, т. е. правило деятельности всеобщее, необходимое, заключающее в самом себе свою цель и потому дающее нашей воле соответственный чистому разуму характер самозаконности (автономии). Кант относится вполне отрицательно к мнимой морали, основанной на приятном и полезном, на инстинкте, на внешнем авторитете и на чувстве; такая мораль чужезаконна (гетерономична), ибо все эти мотивы, по существу своему частные и случайные, не могут иметь безусловного значения для разума и внутренне определять окончательным образом волю разумного существа, как такого. - Вообще все правила деятельности, предписывая что-либо, имеют повелительную форму или суть императивы; когда предписание обусловлено какой-нибудь данной целью, не заключающейся в самом правиле, то императив имеет характер гипотетический. Данные цели могут быть или специальными (некоторыми из многих возможных) - и тогда императивы, ими обусловленные, суть технические правила уменья; или же это цель всегда действительная, каковой именно является собственное благополучие каждого существа, - и определяемые этой целью императивы суть прагматические указания благоразумия. Но ни умение, ни блогоразумие еще не составляют нравственности; в некоторой мере эти свойства принадлежат животным; человек с технической ловкостью удачно действующий в какой-нибудь специальности или благоразумно устраивающий свое личное благополучие, может, несмотря на это, быть совершенно лишен нравственного достоинства. Такое достоинство приписывается лишь тому, кто не только какие-нибудь частные и случайные интересы, но и все благополучие своей жизни безусловно подчиняет моральному долгу или требованиям совести; только такая воля, желающая добра ради него самого, а не ради чего-нибудь другого, есть чистая или добрая воля, имеющая сама в себе цель. Ее правило, или нравственный закон, не будучи обусловлен никакой внешней целью, есть не гипотетический, а категорический императив, свободный от всякого материального определения, определяемый чисто формально, т. е. самим понятием безусловного и всеобщего долженствования: действуй лишь по тому правилу, следуя которому ты можешь вместе с тем (без внутреннего противоречия) хотеть, чтобы оно стало всеобщим законом, или, другими словами: действуй так, как будто бы правило твоей деятельности посредством твоей воли должно было стать всеобщим законом природы. С точки зрения модальности, нравственный закон имеет характер аподиктический (необходимый или обязательный), тогда как прагматические указания благоразумие ассерторичны, а технические правила уменья - только проблематичны (разумеется, в смысле практических предписаний).

Это правило, отнимая значение цели у всяких внешних предметов воли, оставляет как цель только самих субъектов нравственного действия, которые тем самым получают безусловное достоинство (Wьrde), в отличие от относительной цены (Preis), принадлежащей внешним предметам, которые могут быть не целью, а средствами для нравственной деятельности. Отсюда вторая формула категорического императива: Действуй так, чтобы человечество, как в твоем лице, так и в лице всякого другого, всегда употреблялось тобой как цель и никогда как только средство. Таким образом, получается идея воли каждого разумного существа, как всеобщей законодательной воли. Это понятие каждого разумного существа, которое во всех правилах своей воли должно смотреть на себя как на дающее всеобщий закон, чтобы с этой точки зрения оценивать себя и свои действия, - ведет к новому, весьма плодотворному понятию: царства целей т. е. систематического соединения различных разумных существ, посредством общих законов, определяющих их взаимодействие, как целей самих по себе. Отсюда третья формула категорического императива: Действуй по той идее, что все правила, в силу собственного законодательства, должны согласоваться в одно возможное царство целей, которое в осуществлении явилось бы и царством природы. Полное осуществление нравственного принципа есть уже не обязанность, определяемая идеей добра, т. е. доброй или чистой воли, а постулат, определяемый идеей высочайшего блага (summum bonum, das hцchste Gut). Чистая воля или добродетель должна быть безусловно независима от удовольствия и счастья или благополучия; но пребывающее противоречие между добродетелью и счастьем несогласно с идеей высшего блага, которое в полноте своей должно заключать всякое добро, следовательно, и счастье, т. е. удовлетворенное жизненное состояние, - не как условие или причину добродетели, а, напротив, как обусловленное ею следствие. Высшее благо есть единство добродетели и благополучия. По требованию разума высочайшее благо должно быть осуществлено. Из анализа этого общего постулата мы получаем три частные: свободу воли, бессмертие души и бытие Бога. "Осуществлять высочайшее благо значит: 1) стремиться к нравственному совершенству, 2) достигать его и 3) делаясь через то достойным блаженства, пользоваться им как необходимым следствием совершенной добродетели". Без свободы невозможно стремление к нравственному совершенству; достижение его возможно только в бесконечном существовании и, следовательно, требует бессмертия души; наконец, согласие нравственного совершенства (внутреннего) с внешним благополучием предполагает, что идеал разума есть вместе с тем действительный владыка мирового порядка, или сущий Бог. Первая из этих идей - свобода - рассматривается Кантом не только как один из постулатов практического разума, но и как общее условие нравственности вообще. Возможность свободы основывается на различии эмпирического характера от умопостигаемого, т. е. на различии человеческой индивидуальности в порядке явлений от нее же, как вещи в себе. Принадлежа к миру явлений, наш эмпирический характер подлежит общему закону явлений или естественной необходимости; но, будучи вместе с тем вещью в себе, мы имеем независимый от закона явлений или свободный умопостигаемый характер (см. выше). Проявление его в области психологического опыта, или суждение умопостигаемого характера об эмпирическом, есть совесть. В совести нравственный долг, а, следовательно, и свобода познаются нами с полной достоверностью, хотя и не составляют предмета теоретического познания, относящегося только к чувственным явлениям. Что касается бессмертия души и бытия Божьего, то эти идеи составляют предмет разумной веры: веры - так как они не подлежать опыту, разумной - т. к. они с необходимостью утверждаются на требованиях разума.

В учении Канта о праве и государстве, об истории и религии далеко не все заслуживает одинакового внимания; укажем лишь мысли более оригинальные и значительные. Необходимым требованием разума Кант считал, чтобы начало права не ограничивалось пределами отдельных государств и народов, а распространялось и на всю совокупность человечества, для достижения вечного мира. В виду этой цели Кант ставил следующие положительные условия: 1) гражданское устройство в каждом государстве должно быть правомерным; 2) международное право должно быть основано на союзе свободных государств; 3) взаимные отношения народов и государств должны определяться всеобщим гостеприимством или "космополитическим правом". - Основные взгляды Канта на право и государство образовались под сильным влиянием идей Руссо, но Кант идет дальше его в своих взглядах на историю, которую определяет как развитие человечества в свободе, или прогрессивный переход от естественного состояния к моральному.

Отношение Канта к религии обусловлено его нравственной философией: он допускает только "моральную теологию", отрицая "теологическую мораль", т. е., по его точке зрения, религия должна быть нравственной, или основанной на нравственности, а никак не обратно. Реальной основой религии Кант (согласно с библейским учением) признает "радикальное зло" в человеческой природе, т. е. противоречие между требованием разумно-нравственного закона и беспорядочными стремлениями чувственной природы, не подчиняющимися высшему началу. Отсюда потребность в избавлении или спасении - и в этом сущность религии. Факту радикального зла или греха противополагается идеал нравственно-совершенного или безгрешного человека. Совершенная праведность, т. е. чистая или божественно-настроенная воля, обнаруживается в постоянном и решительном торжестве над всеми искушениями злой природы; высшее выражение святости есть добровольно принятое страдание, во имя нравственного принципа. Для грешного человека страдание есть необходимый момент в процессе избавления от зла, оно есть неизбежное наказание за грех; но страдание человека безгрешного (Сына Божьего), не будучи следствием собственного греха, может иметь замещающую силу, или покрывать грехи человечества. Для истинной религии необходима практическая вера в нравственный идеал, т. е. в совершенно праведного человека или Сына Божьего, который есть разумное основание, цель и смысл (Логос) всего существующего. Признавать воплощение этого идеала фактически совершившимся в лице И. Христа не противоречит разуму, если только такую историческую веру подчинять моральной, т. е. относить ее исключительно к тому в жизни Христа, что имеет нравственный смысл. И другие главные догматы христианства Кант толкует с нравственной точки зрения, включая их, таким образом, в свою "религию в пределах одного разума". Но к чудесам евангельским, равно как и к чудесам вообще, Кант относится вполне отрицательно.

Учение Канта о целесообразности и красоте, излагаемое в "Критике способности суждения", есть третья главная часть критической философии. Все способности человеческого духа могут быть сведены к трем: познавательной способности, желательной и чувству удовольствия или неудовольствия. Первая получает свое высшее определение или нормальную форму от категорий рассудка, вторая - от идей практического разума, третья - от телеологической и эстетической рефлексии. Вообще, наши суждения бывают или определяющими, или рефлектирующими. Первые подводят частные данные под общее правило - таковы все суждения точных наук; вторые усматривают некоторую специфическую закономерность в данных предметах или оценивают их по отношению к некоторой цели. Цель эта может быть субъективной, т. е. содержаться только в нашем представлении; или же цель полагается объективно, как то, чего осуществление дано действительностью самого предмета. Субъективная рефлексия (поскольку она имеет общее значение) производит суждения эстетические, объективная - телеологические. Формальной целесообразности представляемого объекта психологически соответствует известное взаимоотношение между воображением и интеллигенцией. Когда это отношение есть согласие или гармония, именно, когда воображаемый в своей особенности объект сообразен своей мысленной цели, то это вызывает в нас чувство удовольствия, в противном случае - неудовольствия; таким образом созерцаемой целесообразности прямо соответствует и целесообразное состояние - гармоническое и приятное - наших душевных сил. Из этого не следует, чтобы сущность эстетических суждений можно было свести к субъективному чувству удовольствия. Эстетическое наслаждение есть особый вид удовольствия, определенно отличающийся от других. Прекрасное нам нравится, но нам нравится также и то, что полезно нашему организму (напр., питательные предметы), или то, что удовлетворяет наши страсти; с другой стороны, для нравственного чувства нет ничего приятнее добродетели. Но ни то, ни другое удовольствие не есть эстетическое; оба они имеют то общее между собой, что их предметы нам нужны, т. е., что в них заинтересована наша воля (низшая, чувственная воля в первом случае, высшая, нравственная - во втором). В отличие от этого, удовольствие эстетическое определяется как чистое или незаинтересованное, предметы его материально не нужны, они вызывают удовольствие одним представлением их формы (тогда как представление нравственной обязанности может быть приятно только в связи с ее действительным исполнением, а представление питательного предмета вызывает удовольствие в голодном только в виду предстоящего насыщения). Далее, эстетическое наслаждение есть необходимо всеобщее, но вместе с тем оно не обусловлено отвлеченными понятиями, а имеет непосредственно-созерцательный характер. - Чувство прекрасного относится к форме предметов; но форма есть ограничение, - а существуют предметы, которые нам эстетически нравятся снятием всяких ограничений, т. е. своей безмерностью и, следовательно, отрицанием формы. Вид звездного неба или бесконечного моря вызывает удовольствие бескорыстное и безвольное, оканчивающееся в представлении, всеобщее и необходимое - следовательно, по всем этим признакам эстетическое; однако, предмет его есть не форма, как в прекрасном, а, напротив, упразднение всякой формы в безмерности и бесконечности. На этом основании Кант от прекрасного отличает возвышенное (das Erhabene), которое он подразделяет на математически возвышенное или великое и динамически возвышенное или могучее. При известных индивидуальных условиях эстетическая способность наслаждаться прекрасным и возвышенным переходит в способность создавать предметы, вызывающие эти чувства, т. е. художественные произведения. Такая способность есть гений, в котором сильное воображение уравновешивается особой восприимчивостью ума. Кант ограничивает гениальность одной областью искусства.

Прекрасные и возвышенные произведение как природы, так и искусства, целесообразны субъективно, т. е. по отношению к нашему эстетическому чувству и идее. Но есть в природе целесообразность объективная, именно в области живой органической природы. В органическом существе есть внутренняя целесообразность, состоящая в том, что все его части, в своем строении, взаимоотношении и действии, определяются одной общей целью, которая находится не вне его, а есть собственная жизнь этого существа, как целого. Взаимная зависимость частей и их внутреннее подчинение целому, как цели, свойственны также художественному произведению; но от этой эстетической целесообразности естественная или органическая отличается тем, что в силу ее организм сам себя создает и воспроизводит, не нуждаясь в постороннем художнике.

Признание объективной целесообразности в природе приводит, с точки зрения Канта, к некоторой антиномии. С одной стороны, его теоретическая натурфилософия утверждает: "в естественно-научном объяснении вещей по критическим основоположениям нет никакой другой причинности, кроме механической"; с другой стороны, "критика способности суждения" признает, что организмы создаются изнутри по идее цели, которой и определяется вся их действительная жизнь. Разрешение антиномии гласит: ни естественно-научное познание механической причинности, ни рефлектирующее усмотрение органической целесообразности не имеют своим предметом вещь в себе или подлинное бытие, а только явления, определяемые деятельностью нашего ума, который, в качестве теоретического рассудка, производит, а потому и познает причинную связь их по законам механическим, а в качестве рефлексии или телеологической силы суждения создает, а потому и усматривает их целесообразность. Это мнимое разрешение мнимой антиномии, заканчивающее последний из трех главных философских трудов Канта, особенно ярко обнаруживает тот коренной недостаток всей его философии, который с необходимостью вызвал дальнейшее движение умозрительной мысли и делает безуспешными все попытки вернуть философию к чистому кантианству.

Критика философии Канта. Положительная сущность этой философии может быть выражена в двух словах: зависимость мира явлений от ума и безусловная независимость нравственного начала. Ум может познавать только то, что создано умом - и, действительно, весь познаваемый нами мир образуется умом, посредством присущих ему форм чувственного созерцания и рассудочных категорий. Этим утверждением отрицается кажущаяся самостоятельность внешних вещей и явлений; все нами действительно познаваемое из вещей превращается в представление ума. И это утверждение, и это отрицание безусловно истинны и составляют ту новую точку зрения, на которой Кант из всех философов первый стал с полной твердостью и отчетливостью. Этим он возвел философское мышление на высшую (сравнительно с прежним состоящем) ступень, с которой оно никогда уже не может сойти. Но для философии (как и для физической науки) недостаточно - кажущееся заменить истинным: нужно еще дать истинной точке зрения такую полноту и определенность, при которых возможно было бы удовлетворительно объяснить сам факт обманчивой видимости. Ведь не по одному же невежеству, как полагали древне-индийские мудрецы, мы различаем в познаваемом реальность от представления, т. е. некоторые представления принимаем за res. Теория Коперника (с которой Кант сравнивает свою философию) приобрела окончательное значение в науке благодаря тому, что она не только представляет настоящий вид солнечной системы, но также вполне удовлетворительно объясняет те кажущиеся движения небесных тел, которые прежде принимались за настоящие. Но Кант не довел постигнутую им философскую истину до надлежащей полноты и определенности, остановился на полпути и потому не избежал резких противоречий с очевидностью. Ум по преимуществу критический и формальный, он довольствовался отвлеченной правотой общих принципов, сопоставляя их с действительностью, но не заботясь о том, чтобы они ее проникали и осмысливали. Поняв с полной ясностью, что мир сознаваем, лишь поскольку производится умом, или что все нами познаваемое есть произведение ума, он построил на этой истине целую систему общих формул, не обращая никакого внимания на существеннейший для живого сознания вопрос: что же собственно такое этот зиждительный ум и какое его отношение к данному эмпирическому уму каждого отдельного человека? Когда Кант доказывал, что пространство и время суть лишь формы интуиции человеческого ума, он разумел, очевидно, не свой собственный ум, который сам возник и вырос в известных пространственных и временных условиях и, следовательно, не мог быть творцом этих условий. Ясно, что формы пространства и времени одинаково производятся всяким умом. Сама множественность (многие умы), как это несомненно вообще и как это в особенности признавал Кант, есть категория ума; однако, она, очевидно, не может быть первоначально и исключительно категорией (т. е. правилом и способом проявления) одного из многих умов, т. е. уже определенных этой категорией. Она, как и все, что составляет общее условие для всех эмпирических умов (следовательно, также и формы пространства и времени), не может быть только произведением какого-нибудь эмпирического субъекта или субъектов. Кант сам различает трансцендентальный субъект от эмпирического, но так мало останавливается на этом важнейшем различении, что оно совсем пропадает у него среди безмерного множества схоластических и ни к чему не нужных дистинкций и терминов - пропадает настолько, что многие позднейшие толкователи и критики неумышленно смешивают двух субъектов, идеализму Канта придают характер эмпирико-психологический и тем превращают всю критическую философию в сплошной абсурд. Только через надлежащее развитие идеи о трансцендентальном субъекте основная мысль Канта, что все познаваемые нами предметы и явления суть представления или мысли ума, может получить свой истинный разумный смысл - иначе она сама себя разрушает. Если все, что я могу знать - все предметы и явления - суть только моих представлений, т. е. существуют, лишь поскольку я их мыслю, то и сам я существую лишь в своем собственном представлении, или поскольку актуально мыслю о самом себе; а в таком случае все учение Канта о трансцендентальном единстве сознания необходимо оказывается простым petitio principh. Во избежание этого необходимо решительно различать актуальное сознание (эмпирического) субъекта, т. е. его условное и перемежающееся мышление, которое никак не может служить основанием ни для его собственного, ни для чужого бытия, - от трансцендентального субъекта, или пребывающего и универсального ума, которого мышление, своими всеобщими и необходимыми формами и категориями, создает и определяет все предметы и явления (а, следовательно, и меня самого, как явление) совершенно независимо от моих или чьих бы то ни было психологических состояний. Весь познаваемый мир явлений есть только представление, при том он есть представление моего ума, поскольку мой ум совпадает с умом трансцендентальным (т е. формально - всегда, материально же - при известных условиях); но этот же самый мир, нисколько не переставая быть представлением (именно трансцендентального субъекта), получает значение внешнего независимого бытия для меня (как субъекта эмпирического), поскольку я нахожу и утверждаю себя как одно из явлений этого мира. Если в области этической я, как практический разум, представляю собой самозаконного создателя нравственного порядка, и я же, как чувственное и злое существо, должен подчиняться этому нравственному порядку, как внешнему мне закону, - то соответственным образом и в сфере познания я, как чистый разум (т. е. поскольку этот разум во мне действует или через меня проявляется), создаю, по присущим мне формам и категориям, весь мир явлений, и я же, в качестве эмпирического субъекта входя в состав этого мира, подчиняюсь его законам, или естественному ходу вещей, как внешним и необходимым условием моего собственного бытия. С этой точки зрения исчезает (в принципе) предполагаемая Кантом бездна между нравственным миром и физическим. Между обоими, т. е., точнее, между положением человека в том и другом - оказывается не только соответствие, но и прямая внутренняя связь. Истина познается эмпирическим умом только формально, точно так же, как нравственное добро существует для эмпирической, гетерономной воли только в форме долга. Мир явлений тяготеет над эмпирическим умом как нечто внешнее и непроницаемое, подобно тому, как нравственный порядок представляется гетерономной воле как внешний и тягостный закон. Следовательно, для действительного познания истины, как и для действительного нравственного усовершенствования, нам необходимо однородное преобразование: эмпирический ум должен усвоить зиждительную силу ума трансцендентального, и гетерономная воля должна стать самозаконной, т. е. сделать добро предметом собственного бескорыстного стремления. Это двоякое преобразование должно быть, очевидно, нашим собственным делом, т. е. исходить из нашей воли, ставящей себе истину и добро как безусловную цель; таким образом, почин принадлежит нравственному началу в нас, и "примат практического разума" получает, с этой точки зрения, еще более глубокий смысл, чем в каком его утверждал Кант, за которым, впрочем, останется великая заслуга первого провозвестника в философии безусловной, чистой или автономной нравственности. Его выведение и троякое определение категорического императива дали этике основание, равное по достоверности аксиомам чистой математики.

Напротив того, сомнительное философское значение имеют его "метафизические первоосновы естественной науки", связанные более словами, чем мыслями, с "критикой чистого разума". - Самый важный и трудный вопрос в философской науке о природе есть вопрос о материи; он имеет здесь такое же значение, какое в философской антропологии принадлежит вопросу о свободе воли. В своих "Metaphysische Anfangsgrьnde" Кант дает ряд определений материи: она есть "подвижное в пространстве", "бытие, наполняющее пространство", "движущая сила", наконец "субстанция движения". Под всеми этими определениями мог бы подписаться любой догматический философ, хотя бы он был приверженцем материализма (в его динамической разновидности). Как же, однако, относятся эти определения к собственным принципам Канта? Что значат для критической философии слова: "бытие, наполняющее пространство"? Ведь пространство есть только воззрительный акт нашего ума, оно не существует само по себе, а только представляется нами - каким же образом представление может быть наполнено бытием? Нельзя от этого отделаться общим утверждением, что всю метафизику материи у Канта нужно относить к миру, как явлению; понятие явления имеет и у Канта определенное значение актуального представления обусловленного представляющим умом, и нельзя этот термин употреблять как фальшивое клеймо для проведения всякого догматического товара через критическую таможню. С критической точки зрения, когда мы говорим о бытии или существовании чего-либо, мы разумеем одно из трех: или это есть вещь в себе, обладающая подлинным бытием, но совершенно непознаваемая, или это есть явление, т. е. представление в нашем сознании, или, наконец, это есть одно из общих условий всякого представления или явления, т. е. какая-либо априорная форма или категория нашего ума. В каком же из этих трех смыслов бытие приписывается материи? Она не может быть "вещью в себе", ибо тогда она была бы безусловно непознаваема, между тем как, по Канту, она не только познается, но и есть единственный предмет естественно-научного познания. Но материя не есть также явление или представление, т. е. чувственный предмет, ибо она вовсе не представляется и никаким чувствам не подлежит - нельзя видеть, слышать, осязать материю; наши ощущения относятся к телам, но понятие материи и тела не тожественны, ибо мы говорим о "материи тел"; далее, мы различаем психические явления от материальных, следовательно, материя есть то, что отличает один род явлений от других, а не одно из явлений; она есть общее, единое и пребывающее во всех явлениях второго рода; Кант определяет ее, наконец, как силу, но сила есть не явление, а причина явлений, - одним словом, она сводится в конце концов к признакам рассудочно-мыслимым, а не чувственно представляемым. Итак, остается признать материю одним из умственных условий нашего познания или мира явлений; но она не может быть сведена к одной из их воззрительных форм: как наполняющая пространство и пребывающая во времени, она не есть ни пространство, ни время - следовательно, для нее остается только область рассудочных категорий. И, в самом деле, ее легко свести, как это отчасти делает и сам Кант, к категориям реальности, субстанции, причинности и необходимости. Но что же это значит с точки зрения критической философии? Из того, что мы мыслим нечто как субстанцию, не следует, чтобы это было подлинной субстанцией, помимо нашего мышления; иначе и душа была бы такой субстанцией, что решительно отвергается Кантом, как "паралогизм", в его критике рациональной психологии. Значит, и материя не есть субстанция, а только наша мысль о субстанции; но тогда это будет в сущности идеализм Беркли, от которого Кант всегда так усердно открещивается. Чтобы избежать его с этой стороны, он делает некоторые глухие указания на материю, как на первоначальную основу (или причину) тех чувственных данных (ощущений), которые независимы от нашего ума и составляют материал его построений. Но такой взгляд, если остановиться на нем серьезно, делал бы, во-1-х, материю вещью в себе, во-2-х, создавал бы из категории причинности способ действительного познания этой вещи в себе (поскольку материя познавалась бы тогда как подлинная причина, производящая наши ощущения), что противоречит самому существу критической философии, и, наконец, в-3-х, такой взгляд совершенно несогласен с действительным психо-физиологическим генезисом нашего чувственного познания. Несомненно, в самом деле, что наши ощущения - зрительные, слуховые, осязательные и т. д. - вызываются вовсе не какими-то вещами в себе, а известными, определенными явлениями, т. е. созданиями ума. Правда, с точки зрения Канта, здесь выходит нечто необъяснимое и даже прямо нелепое: те ощущения, из которых наш ум создает явления, оказываются обусловленными действием этих самых явлений. Так, несомненно, что явление солнца с его лучами создается нашим умом из зрительных ощущений, а сами эти ощущения столь же несомненно происходят не от чего иного, как от действия этих самых солнечных лучей на наши зрительные органы. Единственный способ выйти из этого ложного круга, не впадая в наивный реализм, есть тот, на который я выше намекал - именно последовательное развитие идеи о трансцендентальном субъекте, в его отличии и взаимоотношении с субъектом эмпирическим; тут и материя нашла бы себе законное и приличное место.

Вопрос о свободе воли (с метафизической его стороны) решается у Канта так же неудовлетворительно, как и вопрос о материи. Различение между умопостигаемым характером, т. е. нами, как существом самим в себе, и характером эмпирическим, т. е. нами, как явлением - бесполезно для действительного объяснения. Утверждение, что умопостигаемый характер есть свободная причина эмпирического, или свободно создает этот последний независимо от времени, - не имеет мыслимого содержания. Понятие создания сводится к понятию временного происшествия; когда я говорю, что нечто создано, хотя бы непосредственным и мгновенным творчеством, я разумею, по крайней мере, два последовательных момента времени: первый, когда этого созданного еще не было, и второй, когда оно явилось; то же должно сказать и о понятии акта. Свобода воли на этой почве есть не только нечто непознаваемое, но и нечто немыслимое; вообще противоположение, которое делает здесь Кант между мышлением и познанием, совершенно неверно. Конечно, не всякая мысль есть познание, но всякая достоверная мысль непременно есть познание; если мы имеем достаточное основание утверждать, что известная мысль достоверна, то мы тем самым утверждаем за нею не субъективное только, но и объективное значение, - утверждаем, что через нее познается истина, и, следовательно, приписываем ей характер познания. То, что есть только мысль, а не познание, относится к одной возможности, а не к действительности предметов. Между тем Кант старается вывести свободу воли как нечто действительное и достоверное; но в таком случае она познаваема (именно познается как истина), а таковой она по принципам Канта быть не может. Столь же неосновательно различие между суждениями рефлектирующими и определяющими, введенное Кантом в "критику способности суждения" для объяснения прекрасного и целесообразного. О нем не было помину, когда Кант разбирал природу познания: тогда суждения разделялись на синтетические и аналитические, априорные и апостериорные. Новое деление изобретено наивнейшим образом, когда представилась надобность оградить предвзятую мысль от явного противоречия с действительностью. В природе мы находим связь явлений по целям, именно в организмах; отсюда прямой аналитический вывод, что мы познаем не только механическую причинность, но также и целесообразность. Если мы в действительности открываем связь явлений по целям, то, значит, цели могут быть предметом нашего познания: ab esse ad posse valet consequentia. Но Кант рассуждает иначе: так как он (в критике чистого разума" и в "Metaphysische Anfangsgrьnde") утверждал, что предметом познания может быть только механическая причинность, то, значит, естественная целесообразность (в достоверности которой он, впрочем, нисколько не сомневается) не может быть предметом познания. Что же она такое? Пусть будет она предметом рефлексии, и ради этого пусть суждения делятся на определяющие (для механической причинности) и рефлектирующие (для целесообразности). Так опасны предвзятые мысли даже для великих критических умов. Впрочем, изобретение ad hoc искусственных терминов есть вообще одна из слабостей Канта. Весьма часто, ради симметрии в каком-нибудь частном и совершенно ненужном подразделении понятий, он изобретает особое слово, которое затем остается без всякого употребления, встречаясь только один этот раз. Вместе с тем Кант впадает в другую, еще более неудобную крайность: один и тот же, иногда весьма важный термин он употребляет в различных и даже противоположных смыслах. Таково, между прочим, его употребление терминов: разум, метафизика, опыт. "Разум" имеет у него три главных смысла: во-1-х, это есть, в отличие от рассудка, специальная способность образования идей; во-2-х, разум (теоретический), включая сюда и рассудок, и чувственное восприятие, обозначает всю сферу нашей познавательной и мыслительной деятельности, и выделение из всей этой сферы чистых или априорных элементов составляет в этом смысле "критику чистого разума"; в-3-х, наконец, разум (практический) обозначает самоопределяющуюся волю. Под метафизикой Кант разумеет, с одной стороны, запредельное (трансцендентное) и, следовательно, незаконное и мнимое употребление ума для познания сущностей или вещей самих в себе: души, мира, Бога, а, с другой стороны, тем же термином он обозначает априорное и совершенно законное познание явлений со стороны их общих определяющих условий или законов - такова метафизика природы, основанная на критике чистого разума; наконец, метафизикой же Кант называет систему априорных определений нравственности, имеющих не познавательный, а только практически обязательный характер (метафизика нравов). Под опытом Кант разумеет, с одной стороны, то, что есть данное в познании, независимое от нашего ума, а, с другой стороны, напротив, опыт есть произведение нашего ума, построение, которое он делает из чувственных данных, посредством своих априорных форм и категорий.

Все недостатки содержания и изложения у Канта не могут затмить его великих заслуг. Он поднял общий уровень философского мышления; основной вопрос гносеологии поставлен им на новую почву и в принципе решен удовлетворительно; он сделал навсегда невозможным в философии наивное признание пространства и времени за самостоятельные реальности или за готовые свойства вещей; он утвердил безусловный примат практического разума или нравственной воли, как предваряющего условия должной действительности; он дал безукоризненные и окончательные формулы нравственного принципа и создал чистую или формальную этику, как науку столь же достоверную, как чистая математика; наконец, своим диалектическим разбором старой догматической метафизики он освободил ум человеческий от грубых и недостойных понятий о душе, мире и Боге и тем вызвал потребность в более удовлетворительных основаниях для наших верований; в особенности своей критикой псевдорациональной схоластики в области теологии он оказал истинной религии услугу, в значительной степени искупающую односторонность его собственного морально-рационалистического толкования религиозных фактов.

Место, занимаемое Кантом в историко-логическом развитии новой философии, указано мной в статье Гегель. Философия Канта (в особенности "Критика чистого разума") произвела сильнейшее движение умов и вызвала необъятную литературу. Но безусловных последователей у Канта нашлось сравнительно немного. Это достаточно объясняется тем, что некоторые из главнейших вопросов, выдвинутых на первый план "Критикой чистого разума", оставлены самим Кантом или без всякого решения, или с решением двусмысленным, что требовало дальнейшей самостоятельной работы мысли. Из строгих кантианцев более замечательны: Иог. Шульц, которого толкования критики чистого разума вполне одобрены Кантом, Л. Г. Якоб и К. X. Э. Шмид, издавшие несколько философских учебников в по Канту; К. Д. Рейнгольд ("Письма о философии Канта"), при всем своем увлечении новой точкой зрения, должен был отступить от системы учителя и, пытаясь ее исправить, несколько раз менял взгляды. Еще свободнее относился к кантианству великий поэт Шиллер, усвоивший и талантливо развивавший только одну сторону учения, именно идеи о жизни, красоте и искусстве. - Из противников Канта заслуживают упоминания: Гарве (с точки зрения популярной философии XVIII в.), Зелле и Вейсгаупт (с точки зрения Локка), Федер и Тидеман (с точки зрения Локка и отчасти Лейбница), чистые лейбницианцы Эбергард и Шваб, скептик Г. Э. Шульце (в его "Aenesidemus").

Вл. С.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Толковый словарь по философии