Фромм Эрих
Источник: Атеистический словарь
Даты жизни. Родился 23,3,1900 во Франкфуртена-Майне. В 1933 эмигрировал в США. Былчленом Нью-Йоркской академии наук. Умер 18.3.1980 в Муральто (Швейцария).
Источник: Философский энциклопедический словарь
Источник: Философский энциклопедический словарь
Источник: Советский философский словарь
H. J. Schaar. Escape from Authority. The Perspectives of E. F. New York, 1961; B. Landis, E. Tauber (edd.). In the Name of Life, Essays in Honor of E. F. New York, 1971; R. Funk. Mut zum Menschen. E. F. s Denken u. Werk, seine humanist. Religion u. Ethik, 1978; R. Funk. E., 1983; Forschungen zu E. F., I ff., 1985 ff.
Источник: Философский словарь [Пер. с нем.] Под ред. Г. Шишкоффа. Издательство М. Иностранная литература. 1961
В своей первой крупной работе «Бегство от свободы» (1941) Фромм рассмотрел феномен тоталитаризма в рамках проблемы свободы. Он различает «свободу от» (негативную) и «свободу на» (позитивную). Обратной стороной «свободы от» является одиночество и отчуждение. Такая свобода - бремя для человека. Фромм описал три типичных невротических механизма «бегства» (психологической защиты) от негативной свободы. Это авторитарная, конформистская и деструктивная разновидности невротического характера. Первый выражается в мазохистской страсти к подчинению себя другим или в садистической страсти к подчинению других себе. Второй состоит в отказе от своей индивидуальности и стремлении быть «как все». Третий - в неудержимой тяге к насилию, жесткости, разрушению.
Выход Фромм видит в таком реформирован ни общества, которое открыло бы простор «свободе на» («Душевно здоровое общество», 1945 «Искусство любить», 1956). Главная задача в построении душевно здорового общества - это воспитание в людях продуктивного характера. Непродуктивность - это неспособность любить и реализовать себя, использовать свои силы, место которых занимают навязанные бессознательной тревогой формы активности. Фромм описывает четыре исторически возникших типа непродуктивной ориентации характера: рецептивный, эксплуататорский, накопительский и рыночный. Продуктивность - это, напротив, способность человека любить, использовать свои силы, способность к самореализации. Наиболее подробно основные принципы, на которых должно строиться душевно здоровое общество, Фромм изложил в книге «Иметь или быть?» (1976). Там он призывает заменить доминирующую ныне в характере человека установку на обладание установкой на бытие.
Важной темой творчества Фромма является религия («Психоанализ и религия», 1950). Он понимает под религией любую систему коллективных взглядов и действий, которая дает индивиду систему ориентации и объект поклонения. Религии подразделяются на авторитарные и гуманистические. Авторитарная религия основывается на признании высшей силы, требующей от человека подчинения и поклонения. В религии гуманистической главным выступает не доктрина, а отношение к человеку. Бог здесь - символ собственных сил человека.
Источник: Краткий философский словарь 2004
Источник: Эстетика: Словарь
Фромм стал известным как представитель неофрейдизма, пытавшегося связать идеи Фрейда с марксизмом. Признавая основные концепции психоанализа, Фромм делает основной упор на социальные факторы. Он полагает, что именно они определяют содержание человеческой жизни. Фромм считает, что как капитализм, так и коммунизм превращают человека в робота. Общество, основывающееся на накоплении богатства, как и общество, характеризующееся тоталитаризмом, под которым он подразумевал социалистические страны, не могут быть удовлетворительной моделью социального развития. По его мнению, изначальные гуманистические взгляды Маркса были полностью искажены современным реальным социализмом и превращены в «вульгарную подделку». Фромм нашел «примечательное родство в идеях Будды, Экхарта, Маркса и Швейцера».
По мнению Фромма, общество должно быть таким, чтобы человек в нем был связан с человеком любовью, узами братства и солидарности, а не кровью и грязью, таким, «которое дает ему возможность преодолеть свою природу посредством творчества, а не посредством разрушения, в котором каждый ощущает собственное «я», воспринимая себя субъектом собственных сил, а не подчинения, в котором система ориентации и приверженности существует без принуждения человека к разрушению реальности и поклонению идолам».
Фроммом создан ряд книг (многие из них переведены на русский язык), в которых он анализирует место личности в обществе и различные стороны ее проявления. Так, в «Анатомии человеческой деструктивности» (1973) на основе анализа характеров Гитлера, Гиммлера, Сталина дается всестороннее исследование различных личностных и социальных факторов, которые воспитывают в людях садистские и деструктивные наклонности. В работе «Забытый язык» анализируется символизм в снах, в сказках и мифах и критикуются теории сновидений Фрейда и Юнга как односторонние. В этой работе он излагает точку зрения, что символический язык является «универсальным языком, посредством которого человеческая раса развивается».
Фромм в своих работах убедительно показал, что психологические и психоаналитические идеи могут продуктивно применяться для исследования общества, как и для исследования семейных отношений. Он также продемонстрировал, что может быть создано общество, в центре внимания которого находится личность, а не вещи.
Источник: Словарь по этике
Источник: Философия справочные материалы для самостоятельной работы студентов и магистрантов
В центре внимания Ф. - противоречивость человеческого существования, взятая не в качестве субъективно-личностной деятельности индивида, а как онтологический факт. Ф. выделяет следующие дихотомии: патриархальный и матриархальный принципы организации жизни людей, авторитарное и гуманистическое сознание, эксплуататорский и рецептивный (послушный) типы характера, обладание и бытие как два способа жизнедеятельности индивида, экзистенциальное и историческое существование человека, негативная "свобода от" и позитивная "свобода для" в процессе развития личности. Он исходит из того, что личностные и онтологические основания человеческого существования, с одной стороны, дополняют друг друга, создавая одновременно уникальность и всеобщность человеческого бытия, а с другой - противоречат друг другу в силу того, что уникальность и всеобщность несовместимы.
Способы разрешения этих дихотомий Ф. ищет путем соединения отдельных положений психоанализа, экзистенциализма, философской антропологии и марксизма.
Отвергнув учение Фрейда из-за его биологизма, Ф. пересматривает символику бессознательного, смещая акцент с подавленной сексуальности на конфликтные ситуации, обусловленные социокультурными причинами, вводит понятие "социального характера" как связующего звена между психикой индивида и социальной структурой общества, изучает основные тенденции развития западной культуры с ее потребительскими ценностями, деперсонализацией и дегуманизацией. Устранение исторических противоречий, зависящих от социальных условий жизни людей, Ф. связывает с построением общества, основанного на принципах гуманистической этики, активизации индивида посредством методов гуманистического управления, распространения психодуховных ориентаций, являющихся эквивалентом религиозных систем прошлого. Возможность частичного разрешения экзистенциальных дихотомий Ф. усматривает в раскрепощении внутренней способностей человека к любви, вере и размышлению. Осознание человеком неподлинности своего существования в обществе тотального отчуждения, реализация им своей сущности и обретение самости вместо "мнимого Я", возрождение жизнеутверждающего мировоззрения и внутреннее моральное обновление, восстановление гармонии между индивидом и природой, личностью и обществом - таковы задачи, которые Ф. ставит перед создаваемым им "гуманистическим психоанализом".
Подлинной ценностью человека Ф. считает способность к любви, ибо любовь служит критерием бытия и дает ответ на проблему человеческого существования. В процессе овладения искусством любви происходит изменение структуры характера человека, в результате чего уважение к жизни, чувство идентичности, потребности в привязанности к миру, в единении с миром становятся превалирующими, тем самым способствуя переходу от эгоизма к альтруизму, от обладания к бытию, от "кибернетической религии" к новому, гуманистическому духу.
В.М. Лейбин
Пути из больного общества // Проблема человека в западной философии. М., 1988; Бегство от свободы. М., 1990; Иметь или быть? М., 1990; Душа человека. М., 1992; Психоанализ и этика. М., 1993; Анатомия человеческой деструктивности. М., 1994; Человеческая ситуация. М., 1994; Психоанализ и культура. Избранные труды Карен Хорни и Эриха Фромма. М., 1995; The Heart of Man. Its Genius for Good and Evil. N.Y., 1964; Revolution of Hope. Toward the Humanized Technology. N.Y., 1968; Greatness and Limitations of Freud&s Thought. N.Y., 1980.
Источник: Современная западная философия: словарь
(р. 23 марта 1900) – нем.-амер. психолог и социолог, представитель неофрейдизма. Сотрудник Ин-та социальных исследований (Франкфурт-на-Майне). С приходом к власти нацизма эмигрировал в США. С 1951 – проф. ун-та в Мехико. Чл. Нью-Йоркской акад. наук. В 50-х гг. присоединился к амер. Социалистич. партии, став одним из идеологов совр. "гуманистич. социализма". Ряд лет вел также практику врача-психоаналитика. Ф. отходит от биологизма Фрейда, приближаясь по своим исходным положениям к экзистенциализму. Согласно Ф., собственно человеческое начинается лишь там, где кончается природное; оно коренится в специфике человеч. существования. Осн. психич. потребность индивида, по Ф., – установить систему отношений к миру и обществу. Двойственность положения человека в мире – как природного и надприродного существа – порождает осн. "историческую дихотомию": наряду со стремлением к свободе и независимости человека как мыслящего существа, в нем столь же укоренено и стремление к безопасности ("бегство от свободы"), к-рое лишь принимает различные формы в ходе истории. Ставя целью создание целостной концепции человека, Ф. ищет путей к этому в объединении социального и индивидуально-психологич. подходов более конкретно – в достижении некоего синтеза учений Маркса и Фрейда. Это осуществляется через "социализацию" психоанализа, с одной стороны, и "гуманизацию" марксизма – с другой. Ф. игнорирует подлинные взгляды Маркса, приписывая ему идеи в духе "гуманитарного социализма" (см. "Marx´s concept of man", N. Y., 1961, p. 63 и др.). Связующим звеном между психикой индивида и социальной структурой общества является у Ф. социальный характер. Через господств. тип характера деятельность индивида направляется в каналы, поддерживающие функционирование данного общества. В формировании социального характера Ф., в традициях психоанализа, особую роль отводит страху, к-рый ведет к подавлению, а затем к вытеснению в бессознательное черт, несовместимых с данными обществ. нормами. Т.о., сфера бессознательного есть прежде всего результат воздействия социальной среды ("социальное бессознательное"). В личности сосуществуют осознанные стремления и бессознат. установки, проявляющие себя в мифах, сновидениях и др. несоциальных продуктах психики ("Забытый язык" – "The forgotten language", ?. ?., 1951, переизд., ?. ?., 1965). Формы социального характера совпадают у Ф. с различными историч. типами самоотчужденного человека. В работе "Бегство от свободы" ("Escape from freedom", N. Y., 1941) ?. применил свою концепцию к эпохе раннего капитализма, связав первонач. накопление с накопительским типом характера (hoarding type), соединившим в себе скупость, упорство и педантизм, и эксплуататорским типом (реализующим себя лишь через разрушение объекта своих отношений). Параллельно с ними на др. обществ. полюсе шло формирование "рецептивного" (пассивного) типа характера. К ним, согласно Ф., прибавился ныне "рыночный" тип характера (marketing type) – порождение капитализма сер. 20 в. – "общества тотального отчуждения". Это – тип, вообще лишенный внутр. ориентации, при к-ром собств. личность воспринимается как товар (ср. соч. Рисмена "Одинокая толпа" – D. Riesman, "The lonely crowd", ?. ?., 1967); ему присущи ложные эмоции, находящие выражение в совр. формах любви ("Искусство любви" – "The art of loving", N. Y., 1956, переизд., N. Y., 1962). С отчуждением человека в совр. (в осн. американском) обществе Ф., как и Хорни, связывает и формы патологии; невроз (будь то в форме депрессии, патологич. зависимости, "ложных эмоций" или "идолизации") есть и прямой результат отчуждения, и индивидуальная (неадекватная) попытка компенсации его, поиск выхода из отчуждения. Здесь Ф. сближается с совр. экзистенциальной психиатрией, для к-рой в основе психоневрозов также лежит потребность в устойчивой ориентации, отвечающей жизненным потребностям личности. Если Фрейд трактовал религию как "коллективный невроз", то для Ф., наоборот, невроз является формой частной религии, отличной от "нормальных" установок социальной группы ("Психоанализ и религия" – "Psychoanalysis and religion", N. Y., 1950). В поздних работах ("Здоровое общество" – "The sane society", N. Y., 1955, переизд., N. Y., 1962, и др.) Ф. стремится сделать свое учение основой для обществ. перестройки в духе утопич. проектов создания гармонич. "здорового общества", рассчитывая на просветительские методы "социальной терапии", особенно эффективные, по мнению Ф., в период дошедшего до предела человеч. отчуждения. Соч.: Die Entwicklung des Christusdogmas, W., 1931; Sigmund Freud´s mission, ? ?., 1959; May man prevail? An inquiry into the facts and fictions of foreign policy, ?. ?., 1961; Beyond the chains of illusion. My encounter with Marx and Freud, N. Y., 1962; Psychoanalysis and Zen Buddhism, в кн.: Suzuki D., Fromm E., De Martino R., Zen Buddhism and psychoanalysis, 1963; The heart of man. Its genius for good and evil, 1964; You shall be as gods, ?. ?., 1966; The revolution of hope, ?. ?., 1968. Лит.: Титаренко А. И., Э. Ф. в оковах иллюзий, "ВФ", 1964, No 10, Schaar J. H., Escape from authority; the perspectives of ?. Fromm, ?. ?., 1964; Evans R. I., Dialogue with ?. Fromm, N. Y., 1966. См. также лит. при cт. Неофрейдизм. Д. Ляликов. Москва.
Источник: Философская Энциклопедия. В 5-х т.
(1900-1980) нем.-амер. социальный философ, филос. антрополог и культуролог, один из реформаторов психоанализа. В 1922 получил степень докт. философии в Гейдельберг. ун-те. В 1929-32 — сотрудник Ин-та социальных исследований во Франкфурте-на-Майне. В 1933 эмигрировал в США; преподавал в Колумбийском и Йельском ун-тах. В 1951-67 возглавлял Ин-т психоанализа при Нац. ун-те в Мехико. В 1974 переселился в Швейцарию. Внес большой вклад в развитие философии, психологии, антропологии, истории и социологии религии, культурологии. В отличие от традиц. культурологии, к-рая опирается на философию истории и рассматривает культуру как результат социальной активности человека, Ф. осмысливает этот феномен через филос. антропологию: понять культуру можно только через филос. постижение человеч. природы. В истории философии человеч. природа фиксировалась, как правило, в перечислении признаков, к-рые отличают человека от животного. Ф. же пытается определить человека экзистенциально, то есть через способ существования. Это — впечатляющее открытие философии 20 в., рожденное экзистенциалистской традицией. Специфика культуры определяется тем, как складывается трагич. бытие человека. Человек принадлежит природе и в то же время отторгнут от нее. Он наделен инстинктами, но они не выполняют в нем роль безотказных стимуляторов поведения. Он обладает фиксированными признаками, но они двусмысленны, ускользают от окончат. определений. Человек имеет трагич. представление о способах своего существования и в то же время заново в каждом конкр. индивиде открывает эту истину. В отличие от Фрейда, к-рый пытался понять культурные феномены через драматургию инстинкта, Ф. стремится связать психоанализ с социальной историей, показывая, как неповторимый экзистенциальный склад личности вписывается в конкр. обществ. фон, к-рый оказывает воздействие на индивида, преображает его потребности, вырабатывает социальные характеры (см. Социальный характер). Ф. рассматривает культуру не только как средство гуманизации истории, но и как способ ее обесчеловечивания. Пяти формам социализации, т.е. освоения наличной культуры (мазохизм, садизм, деструктивизм, конформизм и любовь) соответствуют пять способов адаптации к социуму: рецептивный, эксплуатирующий, накопительский, рыночный и продуктивный. В статье “Развитие догмы Христа. Психоаналитич. исследование социально-психол. функции религии” (1930) Ф. впервые сформулировал собств. психоаналитич. толкование социальной психологии. Этот метод исследования религ. феноменов он применяет для истолкования личности Христа. Ф. подчеркивает, что жизненная судьба может определять и значительно изменять структуру влечений. В книге “Бегство от свободы” (1941) Ф. излагает оригинальную концепцию свободы человека, вскрывает социально-психол. механизмы бегства от свободы. Особое внимание он обращает на символич. природу культуры. Символ трактуется как некий смысло-жизненный ориентир. Исследуется крушение специфич. олицетворений власти и авторитета. В 1947 Ф. выпустил работу “Вот он человек” (в нем. изд. “Этика и психоанализ”), где человек рассматривается как существо, пребывающее в состоянии напряженного экзистенциального конфликта и раскрывающее неизмеримое богатство человеч. страстей. Культура трактуется как своеобр. проекция богатейшей человеч. субъективности. Именно в борении вожделений человек может отыскать ориентир для обнаружения истинно человеческого. Так в культурфилософии Ф. возникает еще одна тема — модусы человеч. существования. В работе “Иметь или быть?” (1976) философ подчеркивает, что человек может обрести или потерять себя. Альтернатива “обладание или бытие” чрезвычайно важна для феноменологии культуры. Культура исследуется через галерею социальных типажей (“Искусство любить”, 1956, “Душа человека”, 1964). Непосредственно культурологич. направленность отличает работу Ф. “Забытый язык” (1951). Особое внимание обращается на природу языка Символов. Они толкуются как язык, в к-ром внешний мир становится символом внутр. мира, символом души и разума. Выделяются три типа символов — условные, случайные и универсальные. Исследуя природу сновидений, Ф. обращается к искусству толкования снов, а также к феноменологии символа в мифе, сказке, обычае и романе. Соотношение культуры и истории — одна из проблем книги “Анатомия человеч. деструктивности” (1973). Ф. показал, что причинами агрессивного поведения могут быть совершенно разл. ориентации характера. Истоком агрессивности может стать удовольствие, доставляемое мучениями другого (садизм) или жажда разрушения — и ради самого разрушения (некрофилия), и ради подлинной любви к жизни (биофилия). Ф. в собств. философско-антропол. рассуждениях часто обращается к культурам конкр. эпох от средневековья до современности. Он стремится показать ядро культурно-ценностных ориентаций на разных стадиях человеч. истории, выявить архетипич. содержание культуры. Соч.: Gesamtausgabe. 10 Bd. Stuttg., 1980-81; Marx´s Concepts of Man. N.Y., 1961; The Dogma of Christ and Other Essays on Religion, Psychology and Culture. L., 1963; The Sane Society. N.Y., 1965; Psychoanalysis and Religion. N.Y., 1967; The Revolution of Hope. Towards a Humanized Technology. N.Y., 1968; Escape from Freedom. N.Y., 1969; Man for Himself. L., 1971; The Crisis of Psychoanalysis. Harmondsworth, 1973; Beyond the Chains of Illusion: my Encounter with Marx and Freud. L., 1980; The Revision of Psychoanalysis. Boulder, etc., 1992; Иметь или быть? М., 1986; 1990; Психоанализ и религия // Сумерки богов. М., 1990; Искусство любви. Минск, 1991; Из плена иллюзий. М., 1991; Душа человека. М., 1992; Психоанализ и этика. М., 1993; Человек для себя. Минск, 1992; Анатомия человеч. деструктивности. М., 1994; Бегство от свободы. М.. 1995; Здоровое общество // Психоанализ и культура. М., 1995; Человеческая ситуация. М., 1995; Миссия Зигмунда Фрейда. М., 1996. Лит.: Добреньков В.И. Неофрейдизм в поисках “истины” (Иллюзии и заблуждения Эриха Фромма). М., 1974; Функ Р. Эрих Фромм: Страницы документ. биогр. М., 1991; Любутин К.Н., Грибакин А.В. Западная философская антропология: от Фейербаха к Фромму. Екатеринбург, 1994; Философская антропология и гуманизм Эриха Фромма. М., 1995; Evans R.I. Dialogue with E. Fromm. N.Y., 1966. П. С. Гуревич. Культурология ХХ век. Энциклопедия. М.1996
Главная тема творчества Ф. – философские и социально-психологические основы интеграции общества . Он выходит за рамки психоанализа Фрейда , приближаясь к философской антропологии, марксизму и экзистенциализму . Разделяя в определенной мере социально-экономическую доктрину марксизма, Ф. выявляет духовные тенденции, играющие, по его мнению, решающую роль в современном обществе. Так, в статьях «Политика и психоанализ», «Заметки о психоанализе и историческом материализме» он настаивает на глубинных связях социальных позиций, ориентиров, групповых ценностей, «общей жизненной судьбы» с экономическими, социальными, политическими условиями, определяющими его образ жизни. Ф. согласен с Марксом в том, что общество формирует человека, что «надстройка» целиком определяется экономическими факторами. Но тогда и корни психической патологии надо искать в экономическом фундаменте и особенностях социальной организации. Тем самым Ф. создает предпосылки объединения марксизма и психоанализа в рамах «аналитической социальной психологии», объясняющей «общие, социально значимые душевные позиции и идеологии, и особенно их корни в подсознании, исходя из воздействия экономических условий на либидозные порывы».
Позже Ф. говорит не о либидозной структуре общества, а о «характере общества» или «общественном характере», который является промежуточной инстанцией между социально-экономической структурой и господствующей в обществе идеологией. В основе «характера» лежат подсознательные порывы, влечения, которые под влиянием действительности трансформируются в установки, принципы, устойчивые позиции человека, определяющие его «жизненные проявления» (мышление, чувства, поступки). В зависимости от степени адаптации к обществу у человека формируется нормальный или невротический характер. Поскольку общество само обладает либидозной структурой, то есть сублимированными чертами характера, присущего его членам, то именно «общественный характер», считает Ф., является важнейшей итоговой «производительной силой», вызывающей изменения как в способе производства, так и в области сознания и мышления.
Ф. делает важный вывод: любые реформы, любые революции (экономические, политические, социальные, информационно-технические), игнорирующие сложившийся «характер общества», обречены на поражение, так как не изменяют самого главного – глубинных качеств человека. В результате идея всех времен и народов – Homo humanus – остается этическим и политическим лозунгом, «идеологией», фикцией. Пока экономическая система и существующие формы обобществления формируют характер общества, его важнейшими установками остаются эгоизм, садизм (подавление независимости), мазохизм (стремление к зависимости), а также мышление в духе конъюнктурной конкуренции (конформизм). Субъективная функция характера состоит в том, утверждает Ф., что она побуждает человека действовать практически и целесообразно и дает ему психологическое удовлетворение. Обыкновенно же человек действует так, как он должен действовать в соответствии с экономическими, общественными ожиданиями и запросами.
Функция «общественного характера» как основы экономической системы и общественного порядка направила внимание Ф. на исследование природы самого человека и его характера. В работе «Психоанализ и этика» он описывает различные типы характеров: это пассивная ориентация («источник всех благ» находится во внешнем мире, поэтому путь обретения желаемого – получение извне); эксплуататорская ориентация (чтобы получить источник благ, необходимо силой, хитростью отобрать у другого); накопительская ориентация (главное – «владеть», «обладать», как можно больше привнести внутрь своей «крепости» и как можно меньше вынести из нее). Четвертая, «рыночная» ориентация заключается в том, что человек «озабочен только тем, чтобы не утратить способность продаваться». «Рыночный человек» – человек «без свойств», у него нет чувства самоидентичности, самоуважение неустойчиво и определяется суммой ролей, которые он может играть. Все четыре ориентации «непродуктивны» для общества, но могут использоваться для оценки экономических и социальных феноменов, для восприятия жизни как «исполненной бессмыслицы».
В 60-х годах Ф. обнаружил еще одну ориентацию характера – некрофилию, любовь к мертвому, всё более определяющую повседневную жизнь. Некрофильное, непродуктивное ориентирование заключается в расчленении, препарировании целого, что проявляется в современной научной специализации, в разделении труда. Некрофилия, как и нарциссизм (полная сосредоточенность на собственной персоне), является пределом, тупиком непродуктивной социальной ориентации.
Продуктивная ориентация – биофилия – это влечение к принципу жизни и роста во всех существующих сферах жизнедеятельности, это ориентация «быть», в отличие от «иметь».
С начала 50-х годов Ф. проявляет повышенный интерес к общественно-политическим вопросам. Вылечить «больное общество» можно, только если изменения будут проведены комплексно – в сферах экономики, политики, мировоззренческих ориентаций, а главное – в структуре общественного характера и в культурной деятельности. В односторонности влечений заложено одно из серьезных препятствий прогрессу человечества. Человек – это единство, его мышление, чувства и жизненная практика неразрывно связаны между собой. Он не может быть свободен мысленно, если он не свободен эмоционально; он не может быть свободен эмоционально, если он зависим в своей жизненной практике, в своих экономических и социальных отношениях. Желаемое общество должно быть таким, что в нем «ни один человек не становится средством для другого, а всегда является самоцелью. Следовательно, никто не должен быть использован или использовать себя ради целей, служащих развитию его собственных сил. В центре такого общества находится человек, и цели его развития должна быть подчинена вся экономическая и политическая деятельность». Такая концепция получила в 60-х годах название «гуманистический социализм», идеи которого разделяли Э. Блох, Б. Рассел, А. Шафф.
Источник: Краткий философский словарь.
Первой книгой, принесшей Фромму широкую известность, было «Бегство от свободы» (Escape from freedom, 1941, рус. пер. 1975). В ней содержатся основные положения его концепции, развитые затем в двух десятках книг — «Человек для самого себя» (Man for himself, 1947), «Здоровое общество» (The sane society, 1955, рус. пер. 1995), «Забытый язык» (The forgotten language, 1951), «Анатомия человеческой деструктивности» (Anatomy of human destructiveness, 1973, рус. пер. 1994), «Иметь или быть?» (То have or to be? 1976, рус. пер. 1986) и др. И «гуманистический психоанализ» Фромма, и его «демократический социализм» определяются его видением человеческой природы как сохраняющейся во всех изменениях и во всех культурах. Она ставит границы для социальных «экспериментов», является критерием для оценки тех или иных экономических и политических режимов как способствующих или препятствующих свободной реализации этой природы. «Человек — не чистый лист бумаги, на котором культура пишет свой текст». И современный капитализм, и «реальный социализм» осуждались Фроммом не просто как несправедливые или недемократичные, но как враждебные самой человеческой природе. Неизменным ее ядром являются не какието постоянные качества или атрибуты, но противоречия, называемые Фроммом экзистенциальными дихотомиями. Человек — это часть природы, он подчинен ее законам и не может их изменить, но он же постоянно выходит за пределы природы; он отделен от мирового целого, бездомен, но стремится к гармонии с миром; он конечен и смертей, знает об этом, но пытается реализовать себя в отпущенный ему недолгий век, утверждая вечные ценности и идеалы; человек одинок, сознает свою обособленность от других, но стремится к солидарности с ними, в т. ч. с прошлыми и будущими поколениями, и т. д. Экзистенциальные противоречия — источник специфических для человека потребностей, поскольку в отличие от животного он лишен равновесия, гармонии с миром. Эту гармонию ему приходится всякий раз восстанавливать, создавая все новые формы соотнесенности с миром, которые, однако, никогда не бывают окончательными. Экзистенциальные дихотомии неустранимы, для человека разрешимы только исторические противоречия вроде современного разрыва между ростом технических средств и неспособностью их должным образом использовать во благо всего человечества. На экзистенциальные противоречия каждый человек дает ответ всем своим существом. Поэтому природа человека определяется Фроммом не как биологически заданная совокупность влечений, но как осмысленный ответ, целостное отношение к миру. Таким ответом может быть стремление к свободе, справедливости, истине, но в равной степени им могут стать ненависть, садизм, нарциссизм, конформизм, деструктивностъ. В отличие от инстинктов или «органических влечений» Фрейда такие специфические для человека черты Фромм называет «укорененными в характере страстями». Социально-исторические обстоятельства способствуют или препятствуют тем или иным проявлениям человеческой природы, но эти черты не являются преходящими, будучи вечными спутниками человечества.
Характер определяется Фроммом как «относительно стабильная система всех не-инстинктивных стремлений, через которые человек соотносится с природным и человеческим миром». Наследуемые психофизиологические свойства, темперамент, инстинкты лишь в малой мере детерминируют способ взаимоотношения человека с миром. Садистом может стать и флегматик, и меланхолик. Характер — это заместитель отсутствующих у человека инстинктов. Органические влечения у людей примерно одинаковы, индивиды различаются теми страстями, которые занимают господствующее положение в их характере — в этом смысле Гераклит говорил о характере как о «роке» для человека. Характер снимает с индивида бремя решения всякий раз, когда требуется действие: он задает типичный для данного человека способ восприятия идей и ценностей, отношения к другим людям. Личность как бы «инстинктивно» ведет себя в соответствии со своим характером. Скупец не задумывается, копить ему или тратить, — его влечет сбережение. Именно в этом смысле Фромм предлагает употреблять термин «влечение» — речь идет не об инстинкте, а о «страсти», которая воспринимается носителем такого характера как нечто само собой разумеющееся и «естественное».
Такого родадебиологизация влечения ведет к пересмотру понятия «бессознательное». Фромм отвергает субстанциалистское понимание бессознательного Фрейда и его локализацию («Оно»). Понятия «сознательное» и «бессознательное» — функциональные термины, относимые к субъективным состояниям психики индивида. Сознание не равнозначно интеллектуальной рефлексии, поскольку последняя является лишь малой частью того, что нами осознается, в чем мы отдаем себе отчет. Каждый из нас отдает себе отчет в том, что дышит, но это не значит, что мы все время думаем о дыхании. Сознание не представляет собой и чего-то более высокого, чем бессознательное: содержание сознания многих людей нельзя оценить иначе как заполненное фикциями, клишированными образами и иллюзиями. В свою очередь бессознательное не есть нечто «животное» в человеке, поскольку к неосознаваемому относятся и многие высшие устремления человека, и черты его характера. Всякая социальная система создает совокупность «фильтров», не пропускающих в сознание те или иные содержания. Такая «цензура» происходит уже на уровне данного языка, логики, принимаемой за нечто само собой разумеющееся; вытесняются и многие чувства, которые считаются нежелательными в данном обществе (такое вытеснение обеспечивается прежде всего воспитанием). Индивидуальные табу связаны с социальными запретами, а характер данного человека зависит от того, что Фромм называет социальным характером.
Человек живет не сам по себе, он является членом какой-то конкретной исторической группы (рода, племени, класса, нации). Каждое такое сообщество обладает некими общими для ее членов чертами, поскольку все они живут в примерно одинаковых исторических обстоятельствах и должны приспосабливаться к условиям природной и социальной среды. При этом каждая группа заинтересована в развитии определенных психических черт: ее члены «должны желать делать то, что они обязаны делать для нормального функционирования общества». Семья является «психическим агентом» общества, поскольку в ней осуществляется первичная социализация, способствующая формированию именно такого «социального характера», который выступает как образец для подражания и как норма для данного общества.
Эти нормы, типичные установки и ориентации, будучи усвоенными в раннем детстве, также не осознаются индивидом. Функциональность данного социального характера для конкретного общества не означает того, что такой характер является чем-то положительным, приспосабливаться индивидам приходилось и к тоталитарным диктатурам. Во времена значительных общественных перемен консервативность социального характера препятствует необходимым реформам. Описывая социальный характер, господствующий при капитализме, Фромм отмечает такие его черты, как конформизм, накопительство («анальный характер» Фрейда), растущая деструкгивность. Индустриальное общество требует дисциплины, порядка, пунктуальности, и эти черты развиты у современных европейцев в значительно большей мере, чем в ? вв. у их предков, живших до промышленной революции. Эти черты воспитываются, одобряются, тогда как противоположное им поведение осуждается и т. д. Но развитие их сопровождается упадком спонтанности, непосредственности, открытости другим людям, и рационально управляемое общество оборачивается механичностью поведения и мышления: «Люди во все большей степени делаются автоматами, производящими машины: разумность их уменьшается вместе с ростом интеллекта машин». Роботоподобиые люди, обладающие самой совершенной техникой, опасны и для себя самих, и для всего живого на Земле; сделавшись Големом, человек не может оставаться психически здоровым существом.
Критика современной цивилизации имеет у Фромма религиозные истоки: библейские пророки, христианские мистики, даосизм и буддизм имели для него не меньшее значение, чем Бахофен, Фрейд или Маркс. Сторонников своей «гуманистической религии» Фромм находит среди представителей всех вероисповеданий, противопоставляя их воззрения идолопоклонству и превращению церкви в инструмент социального контроля.
Хотя многие книги Фромма получили широкую известность, его доктрина не оказала заметного влияния на теорию и практику психоанализа. Только в Мексике существует созданный самим Фроммом психоаналитический институт (Куэрнавака). С 1986 существует Международное общество Эриха Фромма (Тюбинген).
Соч.; Gesamtausgabe, Bd. 1—10. Stuttg.; Schriften aus dem Nachlass, Bd. 1—8. Winheim—Basel, 1989—92; в рус. пер.: Душа человека. М., 1992; Психоанализ и этика. М., 1993; Миссия Зигмунда Фрейда. М., 1996; Психоанализ и культура. Избр. труды Карен Хорни и Эриха Фромма. М., 1995; Фромм Э., СудзукиД., Мартина Р. де. Дзен-буддизм и психоанализ. М., 1995.
А. М. Руткевич
Источник: Новая философская энциклопедия
М.Н. Мазаник
Источник: Новейший философский словарь
быть рассмотрена ни как биологически обусловленная сумма желаний, ни как безжизненный слепок с матрицы социальных условий; она не является ни неизменной, ни безгранично пластичной: Ф. утверждает, что человеческая природа есть результат исторической эволюции в синтезе с определенными врожденными механизмами и законами. Разрыв единства с природой, жажда обретения новой гармонии взамен утраченной порождают экзистенциальные дихотомии (неразрешимые противоречия человеческого существования): между жизнью человека и его смертностью, между человеческими возможностями и пределами их реализации. Кроме того, Ф. указывал на наличие исторических дихотомий - противоречий индивидуальной и социальной жизни, не являющихся имманентными для человеческого существования, а исторически обусловленных и в принципе разрешимых. Примером исторической дихотомии является, по Ф., институт рабства в Древней Греции. Физиологически обусловленные потребности, вытекающие из необходимости обеспечения биологического выживания, требуют, согласно Ф., удовлетворения при любых условиях и в этом смысле являются первичным мотивом человеческого поведения. Уникальность человеческого положения состоит в том, что удовлетворения потребностей недостаточно не только для счастья, но даже для психического здоровья. Потребности, порождаемые дисгармонией человеческого существования, выходят далеко за пределы животных потребностей. Их выражением является стремление восстановить единство человека с миром. По мнению Ф., источником всех движущих человеком сил, всех его страстей, аффектов, стремлений является необходимость постоянного разрешения противоречий своего существования и поиска все более высоких форм единства с природой, с другими людьми и самим собой. Независимо от удовлетворения животных потребностей актуализируются специфически человеческие потребности. В работе "Здоровое общество" Ф. дает следующую их классификацию: 1 ) Потребность в приобщенности (необходимость преодолеть одиночество, отделенность, изолированность). Конструктивным путем ее удовлетворения является любовь; при невозможности его реализации возникают паллиативные формы в виде "симбиоза" в подчинении или овладении. Предметом "симбиоза" могут являться люди или внешние силы. Полная неудача в обретении приобщенности выражается в нарциссизме - патологической фиксированности на себе, неспособности к установлению связей с окружающим миром и его объективному восприятию. 2) Потребность в преодолении ограниченности собственного существования. Неудовлетворенность человека собственным положением случайного, пассивного, бессильного создания порождает стремление стать "творцом", быть созидательно активным. Негативным вариантом удовлетворения этой потребности является разрушительность, стремление к самоутверждению в деструкции. 3) Потребность в укорененности и братстве. Разрыв естественных связей, невозможность возврата к доиндивидуальному существованию вынуждают каждого взрослого человека к поиску помощи, близких межличностных отношений, защиты. Оборотной стороной этой потребности является "инцест", трактуемый Ф. как некритическая связанность индивида с общностью: семьей, родом, государством, церковью. В современных обществах, по мысли Ф., распространены такие формы "инцестуальной связи", как национализм и квазипатриотизм. 4) Потребность в чувстве тождественности. Человек, с его разумом и воображением, нуждается в представлении о самом себе, в способности почувствовать себя субъектом своих действий, в обретении индивидуальности. Отсутствие подлинно индивидуального чувства тождественности компенсируется его заменителями, которыми являются чувства принадлежности к нации, религии, социальному классу, роду занятий. В этом случае имеет место, по Ф., "стадная" идентичность, при которой чувство тождественности покоится на чувстве безусловной принадлежности к толпе. 5) Потребность в системе ориентации и потребность в поклонении. Их основой является неопределенность человеческой ситуации и необходимость в силу этого сформулировать систему координат для организации восприятия мира, интеграции усилий и осмысления жизни. Ответами на эти потребности могут быть различные теистические и нетеистические системы. В таких системах, по мнению Ф., значимы не их формальные аспекты (догматы, вероучение и т.д.), а глубинные личностные мотивации. Рациональные системы стимулируют развитие зрелой, разумной, созидательно активной личности; иррациональные же поощряют непродуктивные черты характера и удовлетворяют соответствующие "религиозные" потребности. По Ф., специфически человеческим (экзистенциальным) потребностям отвечают произрастающие из характера страсти (потребность в любви, нежности, свободе, разрушении, садизм, мазохизм, жажда собственности и власти). Ф. трактует характер как замену для слаборазвитых у человека инстинктов. Характер определяется им как относительно стабильная система всех неинстинктивных стремлений, через которые человек соотносится с природным и человеческим миром. Коренящиеся в характере страсти и влечения, будучи категориями биосоциальными, историческими (в отличие от физиологически обусловленных инстинктов - биологической природной категории), не служат физическому выживанию, но обладают иногда даже большей, чем инстинкты, мотивирующей силой. Экзистенциальные потребности у всех людей одинаковы, но в то же время индивиды и группы различны по преобладающим страстям. Это различие, по мнению Ф., в значительной степени зависит от социальных условий, влияющих на биологически заданную экзистенциальную ситуацию и соответствующие ей потребности. Характер позволяет человеку действовать последовательно и "разумно" (целенаправленно), а также задает возможность его приспособления к обществу. В то же время каждое общество для своего устойчивого существования нуждается в соответствии характеров своих членов социоэкономической ситуации. Приспособление индивида к обществу первоначально происходит в семье - "психическом посреднике" общества - транслирующей нормы и ценности данной культуры от родителей к детям. По мнению Ф., факт сходства значимых черт характера у членов одной культуры, позволяет говорить о "социальном характере", формирующемся под влиянием социально-экономической структуры общества. Ф. определяет "социальный характер" как основное ядро структуры характеров большинства членов группы, развившееся как результат фундаментального опыта и образа жизни, общего для данной группы. "Социальный характер" является, по мнению Ф., основным элементом в функционировании общества и в то же время - "приводным ремнем" между экономическим базисом и идеями, господствующими в обществе. С одной стороны, "социальный характер" направляет поведение индивидов в соответствующем потребностям общества направлении. С другой стороны, он делает такое поведение нормой и формирует его внутреннюю мотивацию, зачастую неосознаваемую. Таким образом, благодаря "социальному характеру" человек хочет делать то, что он должен делать. В то же время, как полагал Ф., несоответствие "социального характера" изменившимся социально-экономическим реалиям делает его дисфункциональным элементом общества. Ф. полагает все существовавшие в истории типы обществ не отвечающими подлинным нуждам человека. Репрессивность общества проявляется, по его мысли, в манипуляции сознанием, а также в вытеснении в бессознательное нежелательных с социальной точки зрения устремлений - как негативных, так и позитивных. В связи с этим Ф. говорит о "социальном бессознательном", обусловленном действием "социального фильтра". В "социальный фильтр", согласно Ф., входят язык, присущая данному обществу логика мышления и социальные запреты - "табу". Всякое побуждение или мысль допускается в сознание только по прохождении "социального фильтра". Соответственно, символику бессознательного Ф. связывает с социокультурно заданными внутрипсихическими конфликтами. Целью спасительной для людей психоаналитической терапии становится, согласно Ф., "дерепрессия" - осознание позитивных человеческих потенций и достижение их баланса с социальной дееспособностью. Гуманистическая концепция Ф. сыграла значимую роль в становлении комплекса идей, идеалов и подходов гуманизма эпохи постиндустриальной цивилизации. [См. также "Анатомия человеческой деструктивности" (Фромм), "Бегство от свободы" (Фромм), "Иметь или быть" (Фромм), "Человек для себя" (Фромм).]
Источник: История Философии: Энциклопедия
Эрих Фромм известен прежде всего своими многочисленными книгами. У него сравнительно мало последователей, причем членами небольшого Международного общества Э. Фромма состоят в основном не практикующие врачи-психоаналитики. Своей школы Фромм не создал, вероятно, уже потому, что был, так сказать, вечным диссидентом. Он последовательно расставался с фрейдизмом, с Франкфуртским институтом социальных иследований, с неофрейдистской ассоциацией Хорни, с Социалистической партией Америки, одним из основателей которой он был в 50-е годы. Кажется, только правозащитные организации не вызывали у него возражений: он самым активным образом участвовал в кампаниях против политических репрессий в самых разных странах; по завещанию Фромма все гонорары за посмертные издания его книг получает Amnesty International.
Получив социологическое образование в Гейдельберге, Фромм приобщился к психоанализу в Берлинском психоаналитическом институте, сотрудничал с основателями Франкфуртской школы Т. Адорно и М. Хоркхаймером. После прихода нацистов к власти он эмигрировал в США, а с 1949 г. четверть века работал в Мексике, создав там психоаналитический институт. Первой книгой, принесшей Фромму широкую известность, было "Бегство от свободы" (1941). В ней содержатся основные положения его концепции, развитые затем в двух десятках книг — "Человек для самого себя", "Здоровое общество и его враги", "Забытый язык", "Анатомия человеческой деструктивности", "Иметь или быть?" и др.
И "гуманистический психоанализ" Фромма, и его "демократический социализм" определяются видением человеческой природы, отличным как от биологического редукционизма Фрейда, так и от различных социологических теорий "среды", превращающих человека в игрушку внешних сил. "Человек — не чистый лист бумаги, на котором культура пишет свой текст". Имеется некая человеческая природа, сохраняющаяся во всех изменениях и во всех культурах. Она ставит границы для социальных "экспериментов", она служит критерием для оценки тех или иных экономических и политических режимов как способствующих или препятствующих свободной реализации этой природы. И современный капитализм, и "реальный социализм" осуждались Фроммом не просто как несправедливые или недемократичные, но как враждебные самой человеческой природе, производящие "психических калек".
Природу человека, согласно Фромму, не следует понимать субстанциалистски, поскольку неизменным ядром ее являются не какие-то постоянные качества или атрибуты, но противоречия, называемые Фроммом экзистенциальными дихотомиями. Человек — часть природы, он, подчинен ее законам и не может их изменить, но он же все время выходит за пределы природы; он отделен от мирового целого, бездомен, но стремится к гармонии с миром; он конечен и смертей, знает об этом, но пытается реализовать себя в отпущенный ему недолгий век, утверждая вечные ценности и идеалы; человек одинок, сознает свою обособленность от других, но стремится к солидарности с ними, в том, числе с прошлыми и будущими поколениями. Экзистенциальная противоречивость служит источником специфических для человека потребностей, поскольку, в отличие от животного, он лишен равновесия, гармонии с миром. Эту гармонию ему приходится всякий раз восстанавливать, создавая все новые формы соотнесенности с миром, которые, однако, никогда не бывают окончательными. Экзистенциальные дихотомии неустранимы. Разрешимы для человека исторические противоречия, вроде современного разрыва между ростом технических средств и неспособностью их должным образом использовать во благо всего человечества. На экзистенциальные противоречия каждый из нас дает свой ответ, причем не только умом, но всем своим существом. Поэтому природа человека определяется Фроммом не как биологически заданная совокупность влечений — это всегда уже "вторая природа", осмысленный ответ, как целостное отношение к миру. Таким ответом могут стать стремление к свободе, справедливости, истине, но в равной степени — и ненависть, садизм, нарциссизм, конформизм, деструктивность. В отличие от инстинктов, или "органических влечений" Фрейда, такие специфические для человека черты Фромм называет "укорененными в характере страстями". Социально-исторические обстоятельства способствуют или препятствуют тем или иным проявлениям человеческой природы, но эти черты — непреходящие вечные спутники человечества.
Характер определяется Фроммом как "относительно стабильная система всех неинстинктивных стремлений, через которые человек соотносится с природным и человеческим миром". Наследуемые психофизиолоогические свойства — темперамент, инстинкты — лишь в малой мере детерминируют способ взаимоотношения человека с миром. Садистом может стать и флегматик, и меланхолик. Характер — это заместитель отсутствующих у человека инстинктов. Органические влечения у людей примерно одинаковы, индивиды различаются теми страстями, которые занимают господствующее положение в их характере — именно в этом смысле Гераклит говорил о характере как "роке" для человека.
Характер снимает с индивида бремя решения всякий раз, когда требуется действие: он задает типичный для данного человека способ восприятия идей и ценностей, отношения к другим людям. Личность как бы "инстинктивно" ведет себя в соответствии со своим характером. Скупец не задумывается, копить ему или тратить — его влечет сбережение. Именно в этом смысле Фромм предлагает употреблять термин "влечение" — речь идет не об инстинкте, а о "страсти", которая воспринимается носителем такого характера как нечто само собой разумеющееся и "естественное".
Такого рода дебиологизация влечения ведет к пересмотру понятия "бессознательного". Фромм отвергает субстанциалистское понимание Фрейда и локализацию бессознательного (Оно). Понятия "сознательное" и "бессознательное" суть функциональные термины, относимые к субъективным состояниям психики индивида. Сознание не равнозначно интеллектуальной рефлексии, поскольку последняя является лишь малой частью того, что нами осознается. Каждый из нас отдает себе отчет о том, что дышит, но это не значит, что мы все, время думаем о дыхании. Сознание не есть нечто более высокое, чем бессознательное: содержание сознания многих людей нельзя оценить иначе, как фикции, клишированные образы и иллюзии. В свою очередь, человеческое бессознательное не есть нечто "животное", поскольку к неосознаваемому относятся и многие высшие устремления и черты характера человека. "По своему содержанию бессознательное не является ни добром, ни злом, ни чем-то рациональным или иррациональным — в нем есть и то, и другое, все, что является человеческим". Всякая социальная система создает совокупность "фильтров", не пропускающих в сознание те или иные содержания. Такая "цензура" происходит уже на уровне данного языка, на уровне логики, принимаемой за нечто само собой разумеющееся; вытесняются (прежде всего воспитанием) и многие чувства, которые считаются нежелательными в данном обществе. Индивидуальные табу связаны с социальными запретами, а характер данного человека находится в зависимости от того, что Фромм называет социальным характером.
Человек живет не сам по себе, он является членом какой-то конкретной исторической группы (рода, племени, класса, нации). Каждое такое сообщество обладает некими общими для ее членов чертами, поскольку все они живут в примерно одинаковых исторических обстоятельствах и должны приспосабливаться к условиям природной и социальной среды. Мир древнеегипетского крестьянина отличается от мира средневекового рыцаря или жителя современного мегаполиса. При этом каждая группа заинтересована в развитии определенных психических черт: ее члены "должны желать делать то, что они обязаны делать для нормального функционирования общества"". Семья служит "психическим агентом" общества, поскольку в ней осуществляется первичная социализация, способствующая формированию именно такого "социального характера", т.е. общей для большинства членов группы структуры характера, выступающей как образец для подражания и как норма для данного общества.
Эти нормы, типичные установки и ориентации также не осознаются индивидом, будучи усвоенными в раннем детстве. Они функциональны, пока общество стабильно, но во времена значительных общественных перемен консервативность социального характера препятствует необходимым реформам. Функциональность социального характера, "нормального" для конкретного общества, не означает того, что он является чем-то положительным. Приспосабливаться индивидам приходилось и к тоталитарным диктатурам. Фромм критикует современный капитализм на уровне описания господствующего типа социального характера, а его чертами для него непременно оказываются конформизм, накопительство ("анальный характер" Фрейда) и даже растущая деструктивность — вплоть до "некрофилии". Но даже там, где речь идет не об индивидуальных и социальных патологиях, Фромм выступает как критик индустриально-технической цивилизации. Например, индустриальное общество требует дисциплины, порядка, пунктуальности, и эти черты развиты у современных европейцев в значительно большей мере, чем у их предков XVI—XVII вв., живших до промышленной революции. Эти черты должны усваиваться не по одному принуждению, они должны стать желанными, на них делается ударение в процессе воспитания, они одобряются, тогда как противоположное им поведение осуждается. Но за все приходится платить, и развитие таких черт сопровождается упадком спонтанности, непосредственности, открытости другим людям. Рационально управляемое общество оборачивается механичностью поведения и мышления: "Люди во все большей степени делаются автоматами, производящими машины: разумность первых уменьшается вместе с ростом интеллекта вторых". Роботоподобные люди, обладающие самой совершенной техникой, просто опасны и для себя самих, и для всего живого на Земле. К тому же, сделавшись Големом, человек не может оставаться психически здоровым существом.
Критику современной цивилизации питают у Фромма религиозные истоки. В одном из своих интервью он заметил, что средневековообщинная традиция всегда была для него точкой отсчета. И "гуманистический психоанализ", и "демократический социализм" Фромма непосредственно связаны с его религиозными исканиями: библейские пророки, христианские мистики, даосизм и буддизм имели для него не меньшее значение, чем Фрейд или Маркс. Сторонников "гуманистической религии" Фромм находит среди представителей всех вероисповеданий, противопоставляя их воззрения идолопоклонству и превращению церкви в инструмент социального контроля.
Хотя Фромм приложил немалые усилия, направленные на синтез идей Фрейда и Маркса (прежде всего "Экономико-философских рукописей 1844 г."), его вряд ли можно отнести к направлению, получившему название "фрейдомарксизм". Родоначальником последнего является В. Райх, полузабытые труды которого стали настольной книгой многих студентов-бунтарей конца 60 — начала 70-х годов. Другим мыслителем, наиболее последовательно соединявшим марксизм и психоанализ, был Г. Маркузе. Как и другие представители Франкфуртской школы, Маркузе отрицательно относился к дебиологизации психоанализа, осуществляемой неофрейдистами. В работе "Эрос и цивилизация" и во многих статьях он полемизировал с "ревизионистом" Фроммом. На первом месте в трудах Маркузе стоит критика "репрессивной цивилизации". В дальнейшем в рамках Франкфуртской школы получила развитие иная трактовка психоанализа: Ю.Хабермас предложил герменевтическое прочтение трудов Фрейда, а психоанализ стал для него образцом "эмансипативной науки".
Психоанализ соединяли не только с марксизмом. Одной из самых "философичных" интерпретаций метапсихологии является направление, получившее название Daseinsanalyse или "экзистенциальный анализ". Оно. прямо связано с Daseinsanalytik ("аналитика здесь-бытия") в "Бытии и времени" М. Хайдеггера. К ведущим теоретикам этого направления можно отнести швейцарских психиатров Л. Бинсвангера и М. Босса. Первый из них создал на основе идей Хайдеггера собственное философско-антропологическое учение, второй стремился к применению хайдеггеровской онтологии в психиатрии, не внося никаких собственных поправок. В обоих случаях исходным пунктом является феноменологический метод, противопоставляемый натурализму Фрейда. Различные варианты "гуманистической" и "экзистенциальной" психологии, широко распространенные в 60-х годах, представляли собой попытки переосмысления психоанализа в терминах феноменологии, экзистенциализма и философской герменевтики. Другим важным направлением стал "структурный психоанализ" Ж. Лакана, создавшего во Франции свою собственную ассоциацию (впоследствии расколовшуюся на несколько групп и обществ).
Источник: История философии: Запад-Россия-Восток (книга третья. Философия XIX — XX в.)
Источник: 100 великих мыслителей