23 дек. 1265 или 17 марта 1266 – 8 нояб. 1308) – философ-схоластик и теолог. См. Иоанн Дунc Скот.
ДУНС СКОТ, ИОАНН
ИОАНН ДУНС СКОТ
1265-1308) - «тончайший доктор». Развивал концепцию «двойственной истины», считал, что теология должна распространяться прежде всего на мораль, т.е. она практична, а философия – теоретична, поэтому истины одной могут не совпадать с истинами другой.
Источник: Философия: словарь основных понятий и тесты по курсу «Философия»
ДУНС СКОТ (Duns Scotus) Иоанн
род. между 1266 и 1270, Макстон, Шотландия - ум. 8 нояб. 1308, Кельн) - шотл. теолог-схоласт, по прозванию "doctor subtilis" (см. Доктор). Основатель шотл. школы, занимавшей ведущее положение во францисканском ордене; остроумный критик томизма. Дуне Скот учил, что как у человека, так и у Бога не воля зависит от разума, а наоборот - разум от воли (учение о примате воли). Воля Бога абсолютно свободна: то, чего хочет Бог, хорошо уже потому, что он этого хочет. В положения теологии надо просто верить. Глубокое отличие теологии от философии состоит в том, что в философии (поскольку частное с метафизической точки зрения лежит глубже всеобщего) иррациональные моменты господствуют над рациональными; эти последние, однако, должны быть выработаны и определены с наибольшей логической четкостью. В своей метафизике Дуне Скот пытается, в отличие от Фомы Аквинского, придать большее значение индивиду, усматривая принцип индивидуации в позитивном земном бытии, присоединяющемся к видоопределяющей форме.
Источник: Философский энциклопедический словарь
ДУНС СКОТ, ИОАНН
шотландский философ и теолог (Макстон, Шотландия, 1266 — Колонь, 1308). Знаменитый средневековый философ, чьи произведения актуальны и сегодня. Его мысль, опиравшаяся на Платона и Августина (можно непрерывно и постепенно восходить от познания чувственного мира к Богу), заимствует логические понятия у Аристотеля. Доктринам аналогии, по которым о существовании Бога можно говорить лишь по аналогии с существованием мира, Дуне Скот противопоставляет теорию однозначности: живые существа называются в одном и том же смысле творениями и творцом. Человек индивидуализируется своей свободой, которая является тенью свободы творца (случайного мира, который поэтому может быть оправдан лишь в свете откровения). Противостоя отрицательной теологии, Дуне Скот — один из тех мыслителей, кто пошел дальше всего в направлении утвердительной теологии, которую после Парменида и Спинозы мы вновь находим у Хайдеггера. Оставил многочисленные комментарии к античным текстам: «Ordinatio», «Tractatus deprimo principio», «Super Porhy-rium».
Источник: Философский словарь
ДУНС СКОТ Иоанн (1265, 66-1308)
видный представитель оппозиционной схоластики 13—14 вв., “тонкий доктор” (doctor subtilis), основоположник новой францисканской школы (августинианская школа, для к-рой характерно свободное отношение к авторитету, использование идей Аристотеля). Научно-философское мировоззрение Д. С. сложилось под сильным влиянием оксфордской школы, менее заметное воздействие оказала на него парижская теологическая школа. Д. С. выступил с резкой критикой гомизма. В отличие от Фомы Аквинского стремился отделить философию, понимаемую как теоретическое знание, постигающее внешний мир на основе разума и опыта посредством науки, от теологии, которую считал практической дисциплиной, призванной содействовать спасению души, т. е. имеющей прежде всего моральный характер; разум от веры (доказывал невозможность рационалистического обоснования теологических идей творения из ничего, троичности бога, бытия бога, бессмертия души, загробной жизни, к-рые являются объектами веры). Одно из центральных положений учения Д. С.— свобода воли и зависимость разума от воли как у бога, так и у человека; бог, в понимании Д. С.,— это абсолютная свобода. В средневековом споре о природе универсалий придерживался скорее номинализма: реальны единичные индивидуальные телесные вещи; для их характеристики, чтобы подчеркнуть примат единичного, вводит понятие haecceitas (“этость”) в смысле индивидуального отличия. В философии Д. С. прослеживается материалистическая тенденция; по словам Маркса, философ “заставлял самое теологию проповедовать материализм” (Т. 2. С. 142). Основой познания Д. С. считает чувственную интуицию, на основе к-рой интеллект создает индивидуальный образ вещи, в процессе абстракции образуется общее понятие. В основе подлинно научного знания, по Д. С., лежит математика.
Источник: Философский энциклопедический словарь
ДУНС СКОТ Иоанн
шотландский схоласт, названный Doctor subtilis; p. между 1266 и 1270 (Макстон, Шотландия) — ум. 8.11.1308 (Кёльн); основатель шотландской школы, занимавшей ведущее положение во францисканском ордене; остроумный критик томизма. Дунс Скот учил, что как у человека, так и у Бога не воля зависит от разума, а наоборот — разум от воли (учение о примате воли). Воля Бога абсолютно свободна: то, чего хочет Бог, хорошо уже потому, что он этого хочет. В положения теологии надо просто верить; она значительно отличается от философии, в которой иррациональные моменты (потому что индивидуальное метафизически лежит глубже всеобщего) господствуют над рациональными; эти последние, однако, должны быть выработаны с наивозможной понятийной четкостью. В своей метафизике Дунс Скот пытается, в отличие от Фомы Аквинского, придать большее значение индивиду, усматривая принцип индивидуации в позитивном бытии, этости (haecceitas), присоединяющейся к видоопределяющей форме. Осн. соч.: Ordinatio (1. lib.), 1472; Tractatus de primo principio, 1497, нем. изд. 1974; Quaestiones subtilissimae super libros Metaphysicorum Aristotelis, 1639; Philosophical Writings (Auswahl), I—II, 1962—1964; Opera omnia, I—XXVI, Paris, 1891—1895; Opera omnia, I—VIII, Roma, 1950 ff. — O. Schäfer, Bibliographia de vita, operibus et doctrina J. D. S., Roma, 1955.
M. Heidegger. Die Kategorienund Bedeutungslehre des D. S., 1916; R. Messner. Schauendesundbegriffl. Erkennen nach D. S., 1942; B. de Saint-Maurice. J. D. S., Montréal, 1944, dt. 1956; A. B. Wolter. The Transcendentals and Their Function in the Metaphysics of D. S., St. Bonaventure. N. Y., 1946; G. Stratenwerth. Die Naturrechtslehre des J. D.
S., 1951; E. Gilson. J. D. S., Paris, 1952, dt. 1959; W. Hoeres. Der Wille als reine Vollkommenheit nach D. S., 1962; J. P. Beckmann. Die Relationen der Identität u. Gleichheit nach J. D. S., 1967; H.-J. Werner. Die Ermöglichung des endl. Seins nach J. D. S., 1974; C. Honnefeider. Ens inquantum ens. Der Begriff des Seienden als solchen nach der Lehre des J. D. S., 1979.
M. Heidegger. Die Kategorienund Bedeutungslehre des D. S., 1916; R. Messner. Schauendesundbegriffl. Erkennen nach D. S., 1942; B. de Saint-Maurice. J. D. S., Montréal, 1944, dt. 1956; A. B. Wolter. The Transcendentals and Their Function in the Metaphysics of D. S., St. Bonaventure. N. Y., 1946; G. Stratenwerth. Die Naturrechtslehre des J. D.
S., 1951; E. Gilson. J. D. S., Paris, 1952, dt. 1959; W. Hoeres. Der Wille als reine Vollkommenheit nach D. S., 1962; J. P. Beckmann. Die Relationen der Identität u. Gleichheit nach J. D. S., 1967; H.-J. Werner. Die Ermöglichung des endl. Seins nach J. D. S., 1974; C. Honnefeider. Ens inquantum ens. Der Begriff des Seienden als solchen nach der Lehre des J. D. S., 1979.
Источник: Философский словарь [Пер. с нем.] Под ред. Г. Шишкоффа. Издательство М. Иностранная литература. 1961
Дунс Скот, Иоанн
(Duns Scotus, John, 12661308). Францисканский теологсхоласт. Родился в Шотландии, получил образование в Оксфорде и Парижском университете. Точных сведений о его жизни до нас не дошло, однако известно, что Дуне Скот преподавал в Окефорде, Париже и Кельне. Представление об его учении можно получить из комментариев к "Сентенциям" Петра Ломбардского, примечаний к работам Аристотеля и рассуждений на различные темы. Хотя в рамках своего ордена Дуне Скот считается святым, другие круги католиков не признают за ним такого статуса. В силу разных причин наследие Дунса Скота с трудом поддается исследованиям. Он никогда не представлял своей системы в развернутом виде, его работы плохо сохранились (нередко только в записях студентов); к-ром е того, он вводил новые слова и понятия. Поэтому работы его толкуют поразному. Нек рые ученые полагают, что сложнейшее развитие схоластической мысли достигло в творчестве Дунса Скота своего пика. По мнению других, он отделил философию от теологии, а разум от веры столь решительно, что на самом деле разрабатывал учение о двойной истине, подобно Сигеру Брабантскому. Это учение предполагает, что порой можно прийти к заключениям, приемлемым для философии, но неприемлемым для веры, и что в таком случае следует принять положения веры. Идеи Дунса Скота формировались в атмосфере противостояния ранним философским воззрениям Фомы Аквинского. Он чувствовал, что вера плод человеческой воли, а не логических доказательств. Даже приведя ряд аргументов в пользу существования Бога, Дуне Скот учил, что основные христианские истины, скажем воскресение и бессмертие души, надо принять на веру. Он особенно подчеркивал любовь Божью, из крой исходил, рассматривая понятия творения, благодати, воплощения и Царства Небесного. Его учение оказало влияние на позднейшую францисканскую мысль, а положения о непорочном зачатии стали составной частью будущего католического вероучения. Те, кто принадлежал к поклонникам Дунса Скота, называли егоDoctor Subtilis ("Утонченный доктор"), тогда как другие, среди них гуманисты и протестантыреформаторы, высмеивали его. В кругах, недолюбливавших схоластическую теологию, имя Дунса Скота стало нарицательным если человек высказывал туманные идеи, то его называли "дунсом" (англ."болван","остолоп"). Несмотря на это, столь разные люди, как Ч.С.Сандерс и поэт Дж.М.Хопкинс,ценили егоучение. R.G. CLOUSE (пер. Ю.Т.) Библиография: F. Copleston,/!History of Philosophy, II, Pt. 2; A. Maurer,Medieval Philosophy; J.K. Ryan and B. Bonansea, eds., Studies in Philosophy and the History of Philosophy, III; J. Weinberg,^ Short History of Medieval Philosophy. См. также: Схоластика.
Источник: Теологический энциклопедический словарь
ДУНС СКОТ Иоанн
(1266 - 1308) - монах-францисканец, крупнейший представитель зрелой средневековой схоластики. Родился в Шотландии. Обучался, а затем преподавал в Оксфордском и Парижском университетах. Наиболее значительное произведение - «Оксфордское сочинение», представляющее собой комментарий к «Сентенциям» Петра Ломбардского. В своих сочинениях Дунс Скот выступил против томистской установки на примирение философии и теологии. Предмет философии, по Дунсу Скоту, бытие как сущее, которое она постигает посредством абстракций, доказательств и демонстрации ради знания как такового. Теология, в отличие от философии, занимается предметами веры, предназначением человека, и направлена не на достижение знания, а на улучшение поведения людей путем убеждения и откровения. Он, отвергал возможность рационалистического обоснования идеи творения, бессмертия души, подчеркивая, что человек постигает эти идеи через личный духовный опыт, а не через доказательства. Воля автономна по отношению к разуму и может не прибегать к его рекомендациям. Более того, разум зависит от воли, так как Бог - это абсолютная свобода, ни один закон не является законом, пока он не принят Божьей волей. Что касается человека, то именно воля, а не разум - гарант самоопределения человека. Дунс Скот выдвигает восходящую к Аристотелю идею индивидуальности абсолютного бытия, а следовательно, идею его неподчиненности общим законам рациональности. Но определять эту позицию как «волюнтаризм» неправомерно, так как воля и индивидуальность, с точки зрения Дунса Скота, не порывали связи с бытием и не приводили к произволу, а скорее обосновывали сущность и существование. Бытие - это место встречи умозрения и откровения. Бытие есть непосредственно явленная часть Божественной сущности. Однако, поскольку Дунс Скот выступал против томистского выделения существования как особого аспекта реальности, т. е. лишал сущность ее экзистенциального значения, а тем самым способности быть исходным центром детерминации в мире бытия, его «метафизика воли» была потенциальным источником иррационализма. В споре об универсалиях Дунс Скот занял позицию номинализма. Подчеркивая примат единичного, индивидуального, он изобретает для выражения начала, индивидуализирующего сущее - термин «этость». Индивид - это единство свойств, присущих именно «этой» вещи. Познавая себя с помощью интеллекта, человек получает универсальное, но очень абстрактное и неопределенное знание. По-настоящему конкретно, индивидуальное может быть понято только интуитивно. Философская позиция Дунса Скота стала со временем, благодаря усилиям его учеников, противовесом томистской онтологии, созданной Фомой Аквинским. Строя философию как строго рациональный дискурс, Дунс Скот сделал ряд важных открытий в логике: различение абстрактного и конкретного, формального, реального и модального, отличение в логике двух кванторов общности: «всякий» (в смысле каждый) и «любой». Дунс Скот признавал автономию, хотя и второстепенную, частных наук для детального познания реальности, что стимулировало интерес к научному исследованию.
Источник: Краткий философский словарь 2004
Иоанн Дунс Скот
(1266–1308)
«Вера и разум – разные вещи»
Уже современники называли Иоанна Дунса Скота «Doctor subtilis» – что означает «Тончайший доктор». Это звание он получил за изысканноутонченный стиль своего философствования, заслуженно отмеченный многими мыслителями Средневековья. К сожалению, ранняя смерть прервала многообещающую деятельность молодого доктора теологии и преподавателя университетов Парижа, Оксфорда и Кельна.
Дунс Скот о философии и теологии. Дунс Скот был одним из немногих мыслителей своей эпохи, не разделявших настойчивых попыток примирения философии с теологией. Согласно его воззрениям, философия и теология – суть разные сферы деятельности человеческого духа. В самом деле, если философия опирается на самостоятельный человеческий разум, то вера обращается в первую очередь к душе, к сердцу человека. Если средства философии – наглядность, логичность, доказательность, то инструментом веры выступают убежденность, вдохновение, эмоции. Главной проблемой философии, по мнению Дунса Скота, является вопрос о бытии, в то время как теологию эта проблема не волнует, ибо она занята самой верой. Все попытки их объединения и взаимоувязывания ни к чему хорошему не приведут, ибо философия от этого не станет более «набожной» и вдохновенной, а теология – более отвлеченной и убедительной. Поэтому взаимные упреки и обвинения в этом вечном споре являются совершенно излишними, и возникают они оттого, что между ними не проведено четкой границы. Поэтому Дунс Скот считал одной из главных своих задач разграничение этих двух форм мышления.
Дунс Скот о «простых» понятиях. С целью избежать смешения философских понятий с теологическими Дунс Скот предлагает критически анализировать их до тех пор, пока мы не получим абсолютно простые, а значит, и абсолютно ясные понятия. С ихто помощью и можно будет выяснить, что относится только к сфере философии, а что – к сфере теологии. В противном случае мы постоянно будем получать «дикую смесь» того и другого, что неизбежно будет приводить к недоразумениям, а следовательно, к искажениям и заблуждениям. Дунсом Скотом была разработана остроумная система разделения понятий. По его мнению, понятия бывают реальные, формальные и модальные. Эта последовательность представляет собой постепенный переход от сложного к простому, очищенному от домыслов и искажений. Очевидно, что разница между Сократом и Платоном настолько существенна, что ее можно обозначить как реальную. Разницу между волей и разумом человека – как формальную, ибо никакая воля не действенна без разума. И, наконец, различие между, скажем, светом костра и светом солнца – как модальное, т. к. природа света здесь одна и та же, а разница лишь в интенсивности. Так, постепенно нисходя по лестнице понятий, можно добраться до четких и ясных представлений о мировой действительности, благодаря чему споры между философией и теологией должны утихнуть.
Дунс Скот о Боге. Как и у всех средневековых мыслителей, в центре учения Дунса Скота находится Бог. Во главу угла он ставит проблему свободы и воли, причем абсолютной свободой и абсолютной волей обладает только Бог. Он творит материальный мир в акте свободной творческой воли, при этом идеи вещей уже существуют в интеллекте Бога, т. е. мир духовный предшествует миру физическому. Из этого вытекает необходимость признания того факта, что свобода воли Творца все же существенно ограничена наличием существующих в Его разуме Идей. При этом разум Бога зависит от Его воли, ибо он является только помощником в творческом акте. Таким образом, только активная свободная (пусть и ограниченная Идеями) воля Бога может рассматриваться в качестве миросозидающей силы. Подобная точка зрения на волю как основную движущую силу мироздания в истории философии получила название волюнтаризма.
«Вера и разум – разные вещи»
Уже современники называли Иоанна Дунса Скота «Doctor subtilis» – что означает «Тончайший доктор». Это звание он получил за изысканноутонченный стиль своего философствования, заслуженно отмеченный многими мыслителями Средневековья. К сожалению, ранняя смерть прервала многообещающую деятельность молодого доктора теологии и преподавателя университетов Парижа, Оксфорда и Кельна.
Дунс Скот о философии и теологии. Дунс Скот был одним из немногих мыслителей своей эпохи, не разделявших настойчивых попыток примирения философии с теологией. Согласно его воззрениям, философия и теология – суть разные сферы деятельности человеческого духа. В самом деле, если философия опирается на самостоятельный человеческий разум, то вера обращается в первую очередь к душе, к сердцу человека. Если средства философии – наглядность, логичность, доказательность, то инструментом веры выступают убежденность, вдохновение, эмоции. Главной проблемой философии, по мнению Дунса Скота, является вопрос о бытии, в то время как теологию эта проблема не волнует, ибо она занята самой верой. Все попытки их объединения и взаимоувязывания ни к чему хорошему не приведут, ибо философия от этого не станет более «набожной» и вдохновенной, а теология – более отвлеченной и убедительной. Поэтому взаимные упреки и обвинения в этом вечном споре являются совершенно излишними, и возникают они оттого, что между ними не проведено четкой границы. Поэтому Дунс Скот считал одной из главных своих задач разграничение этих двух форм мышления.
Дунс Скот о «простых» понятиях. С целью избежать смешения философских понятий с теологическими Дунс Скот предлагает критически анализировать их до тех пор, пока мы не получим абсолютно простые, а значит, и абсолютно ясные понятия. С ихто помощью и можно будет выяснить, что относится только к сфере философии, а что – к сфере теологии. В противном случае мы постоянно будем получать «дикую смесь» того и другого, что неизбежно будет приводить к недоразумениям, а следовательно, к искажениям и заблуждениям. Дунсом Скотом была разработана остроумная система разделения понятий. По его мнению, понятия бывают реальные, формальные и модальные. Эта последовательность представляет собой постепенный переход от сложного к простому, очищенному от домыслов и искажений. Очевидно, что разница между Сократом и Платоном настолько существенна, что ее можно обозначить как реальную. Разницу между волей и разумом человека – как формальную, ибо никакая воля не действенна без разума. И, наконец, различие между, скажем, светом костра и светом солнца – как модальное, т. к. природа света здесь одна и та же, а разница лишь в интенсивности. Так, постепенно нисходя по лестнице понятий, можно добраться до четких и ясных представлений о мировой действительности, благодаря чему споры между философией и теологией должны утихнуть.
Дунс Скот о Боге. Как и у всех средневековых мыслителей, в центре учения Дунса Скота находится Бог. Во главу угла он ставит проблему свободы и воли, причем абсолютной свободой и абсолютной волей обладает только Бог. Он творит материальный мир в акте свободной творческой воли, при этом идеи вещей уже существуют в интеллекте Бога, т. е. мир духовный предшествует миру физическому. Из этого вытекает необходимость признания того факта, что свобода воли Творца все же существенно ограничена наличием существующих в Его разуме Идей. При этом разум Бога зависит от Его воли, ибо он является только помощником в творческом акте. Таким образом, только активная свободная (пусть и ограниченная Идеями) воля Бога может рассматриваться в качестве миросозидающей силы. Подобная точка зрения на волю как основную движущую силу мироздания в истории философии получила название волюнтаризма.
Источник: Философия. Краткая история.
ДУНС СКОТ Иоанн
ок. 1266, Макстон, Шотландия, - 8.11.1308, Кельн), ср.-век. теолог и философ, представитель схоластики. Монах-францисканец; «тонкий доктор» (doctor subtilis). Учился и преподавал в Оксфорде и Париже.
Следуя традиции августинианства, Д. С. гораздо резче, чем Фома Аквинский, разделял веру и знание, теологию и философию: человеческий ум (интеллект) познает только сотворенные вещи, бог сам по себе не является естеств. объектом человеческого ума, однако таковым выступает бытие - то, что обще и богу, и творению, и притом в одном и том же смысле. Конечное и бесконечное - различные модусы бытия, чело
веческий разум может знать бога лишь как бесконечное бытие.
Исходя из представления ср.-век. реализма о том что логич. членению высказывания (на субъекты и предикаты) соответствует аналогичное членение онтологич. сферы, Д. С. считал при этом первичными не предикаты (универсалии), а субъекты (индивиды). Индивид - это не просто совокупность свойств, соответствующих отд. предикатам (родам и видам), но прежде всего их единство, и притом определ. единство, свойственное именно «этой» вещи. Д. С. вводит особое понятие «этости» (haecceitas) для характеристики индивидуальной вещи. Реальны только индивиды, общие понятия сами по себе не имеют онтологического аналога, каковой существует лишь у понятий, выполняющих функцию предикатов предложения. Различию предикатов, относимых к одному субъекту, соответствует формальное различие свойств индивида, к-рые не обладают, однако реальным различием в качестве обособленных сущностей. Этот принцип т. н. формального различия Д. С. применяет по отношению к нетелесным субстанциям богу, душе и т. д. (напр., различие трех ипостсей в боге, воли и разума в душе). В телесных же вещах различие свойств есть реальное различие. Основанием для отнесения индивидов к одному виду является их «общая природа».
Свобода воли - одно из центр. положений учения Д. С.: творение мира есть творение индивидов, к-рое не может определяться универсалиями, но только абсолютно свободная воля может создавать универсальное «это». Созданию вещи предшествует ее возможность (идея, «чтойность» - quiditas) в уме бога, в акте творения воля осуществляет выбор совместимых возможностей в качестве свойств индивида. Т. к. воля свободна, выбор этот случаен; ум, знание - только условие и возможность выбора, но не его причина.
В отличие от доктрины субстанциальных форм Фомы Аквинского, согласно к-рой все признаки (формы) вещи должны подчиняться одной главной (субстанциальной) форме, Д. С. исходит из учения Бонавентуры о множественности форм, допускающего наличие pяда самостоят. форм у одной вещи (напр., воля и интеллект - две независимо действующие способности, хотя и не обособленные друг от друга).
Д. С. отвергает доктрину Августина о божеств. «просвещении» человеч. интеллекта: последний не может непосредственно усматривать божеств. идеи, он приходит в действие только при соприкосновении с реальными объектами - индивидами. Индивидуальное же может познаваться только интуитивно. В этом познании участвует как низшая, чувств., способность, создающая представления, так и интеллект, создающий интуитивный образ вещи (species specialissima). В процессе абстракции «активный интеллект» извлекает из представлений «общую природу» и, сообщая ей модус универсальности, превращает ее в общее понятие. В анализе науч. знания Д. С. отходит от аристотелизма: необходимость науч. знания заключается не в необходимости познаваемого объекта, а в необходимости самого процесса познания, в наличии самоочевидных истин.
Учение Д. С. - крупнейшего представителя францисканской школы - противостояло доминиканской схоластике, нашедшей законченное выражение в системе Фомы Ливийского (см. также Скотизм).
Следуя традиции августинианства, Д. С. гораздо резче, чем Фома Аквинский, разделял веру и знание, теологию и философию: человеческий ум (интеллект) познает только сотворенные вещи, бог сам по себе не является естеств. объектом человеческого ума, однако таковым выступает бытие - то, что обще и богу, и творению, и притом в одном и том же смысле. Конечное и бесконечное - различные модусы бытия, чело
веческий разум может знать бога лишь как бесконечное бытие.
Исходя из представления ср.-век. реализма о том что логич. членению высказывания (на субъекты и предикаты) соответствует аналогичное членение онтологич. сферы, Д. С. считал при этом первичными не предикаты (универсалии), а субъекты (индивиды). Индивид - это не просто совокупность свойств, соответствующих отд. предикатам (родам и видам), но прежде всего их единство, и притом определ. единство, свойственное именно «этой» вещи. Д. С. вводит особое понятие «этости» (haecceitas) для характеристики индивидуальной вещи. Реальны только индивиды, общие понятия сами по себе не имеют онтологического аналога, каковой существует лишь у понятий, выполняющих функцию предикатов предложения. Различию предикатов, относимых к одному субъекту, соответствует формальное различие свойств индивида, к-рые не обладают, однако реальным различием в качестве обособленных сущностей. Этот принцип т. н. формального различия Д. С. применяет по отношению к нетелесным субстанциям богу, душе и т. д. (напр., различие трех ипостсей в боге, воли и разума в душе). В телесных же вещах различие свойств есть реальное различие. Основанием для отнесения индивидов к одному виду является их «общая природа».
Свобода воли - одно из центр. положений учения Д. С.: творение мира есть творение индивидов, к-рое не может определяться универсалиями, но только абсолютно свободная воля может создавать универсальное «это». Созданию вещи предшествует ее возможность (идея, «чтойность» - quiditas) в уме бога, в акте творения воля осуществляет выбор совместимых возможностей в качестве свойств индивида. Т. к. воля свободна, выбор этот случаен; ум, знание - только условие и возможность выбора, но не его причина.
В отличие от доктрины субстанциальных форм Фомы Аквинского, согласно к-рой все признаки (формы) вещи должны подчиняться одной главной (субстанциальной) форме, Д. С. исходит из учения Бонавентуры о множественности форм, допускающего наличие pяда самостоят. форм у одной вещи (напр., воля и интеллект - две независимо действующие способности, хотя и не обособленные друг от друга).
Д. С. отвергает доктрину Августина о божеств. «просвещении» человеч. интеллекта: последний не может непосредственно усматривать божеств. идеи, он приходит в действие только при соприкосновении с реальными объектами - индивидами. Индивидуальное же может познаваться только интуитивно. В этом познании участвует как низшая, чувств., способность, создающая представления, так и интеллект, создающий интуитивный образ вещи (species specialissima). В процессе абстракции «активный интеллект» извлекает из представлений «общую природу» и, сообщая ей модус универсальности, превращает ее в общее понятие. В анализе науч. знания Д. С. отходит от аристотелизма: необходимость науч. знания заключается не в необходимости познаваемого объекта, а в необходимости самого процесса познания, в наличии самоочевидных истин.
Учение Д. С. - крупнейшего представителя францисканской школы - противостояло доминиканской схоластике, нашедшей законченное выражение в системе Фомы Ливийского (см. также Скотизм).
Источник: Советский философский словарь
Дунс Скот Иоанн
ок. 1266- 1308) крупнейший представитель средневековой схоластики, деятельность которого протекала на рубеже XIII и XIV веков. Ирландец по происхождению. В 1282 г. вступил во францисканский орден. Получил образование в Оксфорде, Парижском университете. Преподавал философию и теологию в Оксфордском и Парижском университетах. Умер в Кельне в возрасте 42 лет. Самым важным произведением Скота считается его «Оксфордское сочинение», представляющее собою комментарий к четырем книгам «Сентенций» Петра Ломбардского.
Дунс Скот был трудным писателем и трудным мыслителем как по восприятию, так и по пониманию. Это качество его творчества закреплено в имени «дунс», означающем софиста, схоласта. Он получил почетный титул «тонкий доктор», что означало тонкую аргументацию, а также сложное восприятие его мыслей. В то же время американский философ Ч.Пирс оценивал его как «глубочайшего метафизика, когда-либо жившего». Некоторые исследователи выделяют специфическую черту философского творчества Дунса Скота - стремление его к точной логико-гносеологической терминологии. Например, он различал понятия абстрактные и конкретные. Разрабатывал понятие «интенции» как направленности сознания на познаваемый объект или на само познание. Предметом его изысканий также являлось понятие суппозиции, обозначающее возможность подстановки значений разных терминов.
Взгляды Дунса Скота характеризовались как противовес томизму. Он четко различает теологию и философию. Теология - это знание, направляющее человеческую деятельность на выполнение положений вероучения. Философию, или метафизику, Дунс Скот рассматривает в качестве высшего знания. Философия занимается изучением бытия - абсолюта, в который включается все существующее, в том числе Бог.
Выступая против томистской метафизики, Дунс Скот отрицал различие между сущностью и существованием. Он полагал, что сущность уже предполагает акт существования, поэтому здесь не требуется особого вмешательства Бога для создания единичных вещей.
Проблема соотношения материи и формы предстает у Дунса Скота в сложном изложении. Он рассматривает материю как обладающую актуализирующей сущностью и предстающей в трех разновидностях. У Скота форма не имела решающего значения, как у Фомы Аквинского, для которого она актуализировала вещь. Наоборот, Скот считает, что именно форма придает индивидуальность вещи. «Тонкость» мышления Дунса Скота ясно обнаруживается именно в способе, которым он решает проблему формы, поднятую еще Аристотелем. Аристотелевский взгляд состоял в том, что форма чего-то может быть познана интеллектом. Но проблема состоит в том, как можно познать индивидуальные случаи универсальной формы. Аристотель и вслед за ним Аквинат утверждали, что такие особенности индивидуализируются существованием различных частей материи, но это не делает познание возможным, ибо познаваемость зависит от значения формы через определение, а не от знания материи специфического индивида. Дунс Скот решает эту проблему, обращаясь к понятию «этость». Если «этость» понимать как принадлежащую форме, а не материи, тогда ее можно рассматривать как интеллектуально познаваемую в принципе, если не фактически. Таким образом, для Скота унинереальная форма и индивидуальная «этость» принадлежат сущности, созданной Богом, и индивидуальность является окончательной актуальностью формы.
Тяготение Дунса Скота к индивидуальному дает возможность относить его к номиналистам, хотя в вопросе об универсалиях позиция Дунса Скота неоднозначна. Исходные позиции Скота августинианские, притом склоняющиеся к платонизму, что не позволяет считать его номиналистом. Но, с другой стороны. Скот придавал большое значение чувственной интуиции в возникновении знания. Интуиция, по Скоту, дает возможность установить существование индивидуальной вещи, познавая ее посредством образа, в котором зафиксирована ее индивидуальная конкретность. Интуиция выступает у Скота как чувственное восприятие, и здесь он отходит от августинианства. Согласно Скоту, абстрагирование происходит посредством отвлечения от индивидуальных особенностей вещей, постигаемых с помощью чувственной интуиции, общих понятий.
Особый интерес представляет у Скота концепция человека. Признавая человека частью внешнего мира, Дунс Скот в то же время исходит из автономного существования человеческой воли, которая не зависит ни от каких разумных определений и по своей сущности свободна. Свободен также и Бог, который проявляет свое могущество, опираясь на ничем не определяемую волю. Таким образом Скот противопоставляет свою концепцию волюнтаризма божественной деятельности томистскому пониманию этой деятельности как интеллектуальной.
Мир, согласно Скоту, создан таким, каким он существует потому, что в этом проявилась божественная воля. То, что в мире существует как доброе, возникло в силу доброй воли Бога. Это относится и к человеческому поведению. Человек совершает добрые поступки в силу того, что так захотел Бог. Только полностью подчиняясь божественной воле, человеческая воля становится доброй.
Дунс Скот был трудным писателем и трудным мыслителем как по восприятию, так и по пониманию. Это качество его творчества закреплено в имени «дунс», означающем софиста, схоласта. Он получил почетный титул «тонкий доктор», что означало тонкую аргументацию, а также сложное восприятие его мыслей. В то же время американский философ Ч.Пирс оценивал его как «глубочайшего метафизика, когда-либо жившего». Некоторые исследователи выделяют специфическую черту философского творчества Дунса Скота - стремление его к точной логико-гносеологической терминологии. Например, он различал понятия абстрактные и конкретные. Разрабатывал понятие «интенции» как направленности сознания на познаваемый объект или на само познание. Предметом его изысканий также являлось понятие суппозиции, обозначающее возможность подстановки значений разных терминов.
Взгляды Дунса Скота характеризовались как противовес томизму. Он четко различает теологию и философию. Теология - это знание, направляющее человеческую деятельность на выполнение положений вероучения. Философию, или метафизику, Дунс Скот рассматривает в качестве высшего знания. Философия занимается изучением бытия - абсолюта, в который включается все существующее, в том числе Бог.
Выступая против томистской метафизики, Дунс Скот отрицал различие между сущностью и существованием. Он полагал, что сущность уже предполагает акт существования, поэтому здесь не требуется особого вмешательства Бога для создания единичных вещей.
Проблема соотношения материи и формы предстает у Дунса Скота в сложном изложении. Он рассматривает материю как обладающую актуализирующей сущностью и предстающей в трех разновидностях. У Скота форма не имела решающего значения, как у Фомы Аквинского, для которого она актуализировала вещь. Наоборот, Скот считает, что именно форма придает индивидуальность вещи. «Тонкость» мышления Дунса Скота ясно обнаруживается именно в способе, которым он решает проблему формы, поднятую еще Аристотелем. Аристотелевский взгляд состоял в том, что форма чего-то может быть познана интеллектом. Но проблема состоит в том, как можно познать индивидуальные случаи универсальной формы. Аристотель и вслед за ним Аквинат утверждали, что такие особенности индивидуализируются существованием различных частей материи, но это не делает познание возможным, ибо познаваемость зависит от значения формы через определение, а не от знания материи специфического индивида. Дунс Скот решает эту проблему, обращаясь к понятию «этость». Если «этость» понимать как принадлежащую форме, а не материи, тогда ее можно рассматривать как интеллектуально познаваемую в принципе, если не фактически. Таким образом, для Скота унинереальная форма и индивидуальная «этость» принадлежат сущности, созданной Богом, и индивидуальность является окончательной актуальностью формы.
Тяготение Дунса Скота к индивидуальному дает возможность относить его к номиналистам, хотя в вопросе об универсалиях позиция Дунса Скота неоднозначна. Исходные позиции Скота августинианские, притом склоняющиеся к платонизму, что не позволяет считать его номиналистом. Но, с другой стороны. Скот придавал большое значение чувственной интуиции в возникновении знания. Интуиция, по Скоту, дает возможность установить существование индивидуальной вещи, познавая ее посредством образа, в котором зафиксирована ее индивидуальная конкретность. Интуиция выступает у Скота как чувственное восприятие, и здесь он отходит от августинианства. Согласно Скоту, абстрагирование происходит посредством отвлечения от индивидуальных особенностей вещей, постигаемых с помощью чувственной интуиции, общих понятий.
Особый интерес представляет у Скота концепция человека. Признавая человека частью внешнего мира, Дунс Скот в то же время исходит из автономного существования человеческой воли, которая не зависит ни от каких разумных определений и по своей сущности свободна. Свободен также и Бог, который проявляет свое могущество, опираясь на ничем не определяемую волю. Таким образом Скот противопоставляет свою концепцию волюнтаризма божественной деятельности томистскому пониманию этой деятельности как интеллектуальной.
Мир, согласно Скоту, создан таким, каким он существует потому, что в этом проявилась божественная воля. То, что в мире существует как доброе, возникло в силу доброй воли Бога. Это относится и к человеческому поведению. Человек совершает добрые поступки в силу того, что так захотел Бог. Только полностью подчиняясь божественной воле, человеческая воля становится доброй.
ИОАНН ДУНС СКОТ
Joannes Duns Scotus) (по прозвищу doctor Subtilis –"Тонкий доктор"; р. 23 дек. 1265 или 17 марта 1266 – ум. 8 ноября 1308) – философ-схоластик и теолог. Шотландец по рождению, учился в Оксфорде, был принят в орден францисканцев, преподавал в Оксфордском ун-те. Неоднократно выезжал в Париж, преподавал в Парижском ун-те в 1302–07. Умер в Кельне. В традиц. формах схоластич. философии И. Д. С. развил оригинальное учение, в к-ром подверг критике Фому Аквинского, Р. Бэкона, сторонников аверроизма и других ср.-век. философов. Как и для других схоластиков, для И. Д. С. главным представлялся вопрос об отношении богословия к философии, веры к знанию. По И. Д. С., предмет богословия – бог, предмет философии (или "метафизики") – бытие. Поэтому философия может постигать бога не в качестве бога, а лишь в качестве бытия. Но и в этом качестве филос. познание бога ограничено. Так как человеч. ум постигает в бытии только то, что он может отвлечь от чувств. данных, то у человека не может быть никакого понятия о нематериальных субстанциях – таких, как бог или ангелы. Учение это было направлено против богословского рационализма, пытавшегося развить доказательное знание о боге. В бытии наличное существование может принадлежать только индивидуальному (единичному) бытию. Номинализм И. Д. С. – учение сложное и противоречивое. Так как все остальные понятия содержатся, по И. Д. С., в категории бытия, то по отношению к ним бытие запредельно, а по содержанию своему – совершенно абстрактно и неопределенно. Оно – общее, но не в смысле особого вида физич. реальности и не в логич. смысле понятия. Вслед за Ибн Синой И. Д. С. учил, что любая "природа" ни всеобща, ни единична: так, "лошадность" есть только "лошадность" и ничего больше. В телесных вещах материя характеризуется изначальной неопределенностью. Благодаря соединению с различными формами она способна принимать различные способы бытия, или модусы. Первые из модусов – конечное и бесконечное – первичнее десяти категорий Аристотеля, т.к. категории – виды бытия, а бытие входит в модальность конечного и бесконечного. Доказать бытие бога – значит, согласно И. Д. С., доказать, что существует бесконечное бытие. Доказательство это не может быть априорным и исходить из определения понятия о боге. Оно может быть лишь апостериорным, т.е. вести ум от следствий к их причине. Существование первого бытия необходимо, и из необходимого бытия И. Д. С. выводил возможное бытие – посредством свободного действия или выбора бога. Свобода бога – абсолютная и он может сообщить материи способность мыслить. Современникам И. Д. С. утверждения эти казались граничащими с глумлением над христианской религией. "Уже... Д у н с С к о т, – писал Маркс, – спрашивал себя: "не способна ли материя м ы с л и т ь?" Чтобы сделать возможным такое чудо, он прибегал к всемогуществу божьему, т.е. он заставлял самое т е о л о г и ю проповедовать м а т е р и а л и з м" (Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 2, с. 142). Только в боге форма и действительность – одно и то же, а сам бог – чистая форма. Все остальные вещи и существа состоят не только из формы, но и из материи. В этом смысле все вещи – материальны, даже души и ангелы. Учение это ограничивало идеализм, но все же не было материалистическим, так как И. Д. С. отличал материю от телесности: все существующее, кроме бога, материально, но не все телесно. В мире, как в целом, и в частях мира материя – одна и та же, меняются только способы ее оформления. Материя – условие единства и общности, форма – условие обособления и определенности всех вещей. При этом в понятии формы И. Д. С. выделял ее различные виды (formalitates – формальные элементы). Каждое свойство, напр. человечность, предполагает и единичность – в области вещей, существующих вне нашего ума, и всеобщность – в области наших понятий. В качестве понятия ума человечность отождествляется и с родовыми признаками (жизнь, чувствительность) и с видовыми признаками (разумность). Всякая вещь заключает в себе формальные элементы, к-рые объединяются в ней причем из всех видов единства самое важное – единство индивидуального существа, в к-ром пребывают все эти элементы. При познании различаются сначала элементы, к-рые реально совершенно разнородны, напр. материя и форма. Это – реальное различение. Далее, различаются разнородные понятия об одной и той же реальной вещи. Это – различение разума. Третий вид различения – формальное различение или различение в самой вещи, относящееся к ее объективным (формальным) элементам. Свой окончательный характер вещь приобретает, получая последнее формальное определение, последнюю реальность существования. Это – основа индивидуальности вещи, ее "этовость" (haecceitas). В учении о форме, как основе индивидуальности, И. Д. С. резко выступал против Фомы Аквинского, у к-рого индивидуальная определенность вещи связана с количеством, к-рое является атрибутом тела, и т.о. основой индивидуальности оказывается материя. У И. Д. С., напротив, основой всякого обособления и индивидуальности объявляется форма. Однако сама форма понимается как существующая объективно. В единстве каждой особенной вещи И. Д. С. различал два вида единства: по числу (нумерическое) и по природе. Согласно нумерич. единству, каждая отдельная вещь вполне обособлена, замкнута в себе самой. Напротив, согласно природному единству, каждая отдельная вещь одинакова с др. вещами. Нумерич. единство есть "этовость" вещи, единство по природе – сущность, или "чтойность" (quidditas) вещи. На этих положениях И. Д. С. основывает свое решение волновавшего схоластику вопроса о природе общего (об универсалиях). В отличие от др. номиналистов, И. Д. С. полагал, что общее – не только продукт ума, оно имеет основу в самих вещах: сущность одинаково безразлична как к общему, так и к индивидуальному – и то и другое содержится в ней в возможности. Все формы – родовые, видовые и единичные – изначально существуют в уме бога. При этом общее существует не только до вещей (в качестве идей бога), но также в самих вещах (в качестве их сущностей) и после вещей (в качестве понятий, к-рые наш ум отвлекает от этих сущностей). Душа, как считал И. Д. С., едина и ее отдельные способности различны не сами по себе, а по различию предметов, на к-рые они направлены: способности, направленные на чувств. предметы, называются чувственными, на умозрительные предметы – мыслительными. Связь души с телом осуществляется посредством особой формы – формы телесности, к-рая отличается от самой души. В учении о познании И. Д. С. подчеркнул активность познавательной деятельности. Знание не есть ни чистая восприимчивость, ни чистая активность: оно всегда складывается и из того, что идет от нас, и из того, что идет от познаваемого предмета. Особенно велика зависимость от предмета при познании бога, к-рое осуществляется в "откровении". В человеке над всеми видами его деятельности господствует, по утверждению И. Д. С., не ум, а воля. Человек делает только то, что желает. Знание – не причина желания, а только его условие, и воля следует вовсе не за тем, что ум признал в качестве достойной цели наших действий. Ум только указывает на возможности выбора, но выбирает одна лишь воля – свободная, ни от чего не зависящая и ничему не подчиняющаяся. В учении о воле И. Д. С. особенно тесно примыкал к ортодоксальному богословию, считая практич. целью жизни – наше спасение. Философия – не теоретич. основа богословия, а только пособие для лучшего его понимания. В деле спасения она бессильна. Утверждение, что философия не компетентна в доказательстве догматов религии, развивалось у И. Д. С. с позиций веры, а не философии, но в своих результатах вело к освобождению философии от задач богопознания, к-рые ставила перед ней ранняя схоластика. Исследуя вопрос о бесконечном, И. Д. С. наметил различение понятий потенциальной и актуальной бесконечности. Аристотелизм знал только потенциально бесконечное, т.е. мысль о возможности беспредельного увеличения, напр. ряда натуральных чисел, посредством последовательного добавления к любому числу этого ряда, как бы велико оно ни было, новой единицы. Напротив, у И. Д. С. имеется уже понятие о числе, бесконечном действительно, а не только в возможности. У Климента Александрийского, у Дионисия Ареопагита, у Иоанна Дамаскина атрибут бесконечности, прилагаемый к богу, был только скрытым исповеданием агностицизма, одним из тезисов "отрицательного богословия". Для И. Д. С. идея бесконечности выводится из положительного понятия о необходимости действительной бесконечности – для того, чтобы объяснить потенциальную бесконечность, к-рая характеризует вещи в сотворенном мире. Вокруг И. Д. С. возникла школа последователей–скотистов, к-рые вступили в борьбу против учеников Фомы Аквинского. Главные из них: Шан из Рединга, Гийом Алнвик, Антуан Андре, Жан Каноник, Франсуа из Мэронн, Александр из Александрии. Осн. филос. вопросами, по к-рым шел спор, были вопросы о природе общего, об основе индивидуальности, об отношении души к ее способностям и о свободе воли. Скотисты утверждали, что для каждой вещи имеется и родовая и видовая формы. Индивидуальные особенности каждой вещи обусловлены тем, что к родовой и видовой формам присоединяется еще и индивидуальная форма – реальная так же, как они. В вопросе об основе индивидуальности последователи И. Д. С. такой основой считали не материю (как полагали томисты), а "форму". В вопросе об отношении души к ее способностям скотисты утверждали, что душа не отличается от своих "способностей", а способности эти различны не по собств. природе, а только в зависимости от того, на какие предметы они направляются. В вопросе о свободе воли последователи И. Д. С., в разрез с учениками Фомы Аквинского, к-рые стремились согласовать признание свободы воли с признанием божеств. предопределения, отстаивали учение о безусловной свободе воли. Соч.: Opera omnia..., [ed. by L. Wadding with the assistance of L. Cavallus and J. Tyrrell], t. 1–12, Lugduni, 1639 (перепечатано, t. 1–12, P., Viv?s, 1891–95); Opera omnia, studio et cura commissionis scotisticae ad fidem codicum еdita, praeside P. С. Bali?, v. 1–4–, Civitas Vatiсana, 1950–56. Лит.: История философии, т. 1, ?., 1940 (см. Указатель имен); История философии, т. 1, М., 1957 (см. Указатель имен); Трахтенберг О., Очерки по истории западноевропейской средневековой философии, М., 1957 (см. Указатель имен); Smeets U., Lineamenta bibliogr. Scotisticae, Roma, 1942; Bettoni Е., Vent´anni di studi scotisti (1920–1940). Mil., [1943]; Sch?fer О., Bibliographia de vita, operibus et doctrina I.D.S., doctoris Subtilis ac Mariani, saec. XIX–XX, Romae, 1955; O´Huallасhain С., On recent studies of the opening question in Scotus´s "Ordinatio", "Franciscan Studies" (USA), 1955, v. 15, No 1, p. 1–29. Словари: Fern?ndez Garc?a M., Lexicon scholasticum philosophico-theologicum..., [fasc. 1–6], Ad Claras Aquas, 1906–10. Общие труды: Longpr? E., La philosophie du b. D. S., P., 1924; Harris С. R. S., D. S., v. 1–2, L.–Oxf., 1927; Gilson В., J.D.S. Introduction ? ses positions fondamentales, P., 1952; B?raud de St.-Mauriсe, J. D. Scot, un docteur des temps nouveaux, 2 ?d., P., 1953. Специальные труды: а) логика и теория познания: Heidegger M., Die Kategorien- und Bedeutungslehre des D. Scotus, T?bingen, 1916; Artau J. C. y Carreras J., La doctrina de los universales en J. D. Scotus, "Arch. Ibero-Americano", 1931, v. 34, p. 5–29, 209–33; Messner R., Schauendes und begriffliches Erkennen nach D. Skotus mit kritischer Gegen?berstellung zur Erkenntnislehre von Kant und Aristoteles, Freiburg [im Breisgau], 1942. б) Метафизика (онтология): Gilson ?., Avicenne et le point de d?part de D.S., "Arch. hist. doct. et litt. du Moyen age", 1927, an. 2, p. 89–149; Shircel С. L., The univocity of the concept of being in the philosophy of J.D.S., Wash., 1942; Wolter А. В., The transcendentals and their function in the metaphysics of D. S., N. Y., 1946; M?hlen H., Sein und Person nach J. D. S., Werl in Westfalen, 1954. в) Психология: ?ianа С., La controversia della distinzione fra anima e potenze..., в кн.: Miscellanea del Centro di studi medievali, ser. 1, Mil., 1956 (Pubblicazioni dell Universit? cattolica del S. Cuore. Nuova ser., v. 58), p. 65–168. г) Этика: Verweyen J., Das Problem der Willensfreiheit in der Scholastik, Hdlb., 1909; Auer J., Die menschliche Willensfreiheit im Lehrsystem des Thomas von Aquin und J. D. Scotus, M?nch., [1938]. В. Асмус. Москва.
Источник: Философская Энциклопедия. В 5-х т.
ДУНС СКОТ Иоанн
loannes Duns Scotus) (ок. 1266, Дунс, Шотландия—8 ноября 1308, Кельн)—францисканский богослов, философ, крупнейший представитель средневекового концептуализма; «тончайший доктор» (doctor subtius). Преподавал в Оксфорде, Париже, Кельне. Главные сочинения—комментарии к «Сентенциям» Петра Ломбардского: оксфордский комментарий, известный как rdinatio (в других изданиях—Commentaria Oxoniensia, pus Oxoniense), и парижский — Reportata Parisiensia.
Сохраняя верность традиции августинианства, Дунс Скот одновременно ее реформирует. Он первым из теологовфранцисканцев отказывается от учения Августина о необходимости особого божественного озарения для достижения истинного знания, допуская, вслед за Аристотелем, во-первых, что человеческий ум обладает способностью приобретать достоверное знание о сущем, во-вторых, что всякое познание в конечном счете опирается на данные чувственного восприятия. Хотя конечной целью познания является постижение божественного бытия, однако человеку в его нынешнем состоянии недоступно непосредственное созерцание бесконечного бытия Бога. Он знает о божественном бытии только то, о чем он может умозаключать, отталкиваясь от созерцания сотворенных вещей. Но не вещи как таковые, не сущности конечных вещей являются собственным объектом человеческого интеллекта: если бы способность умопостижения была изначально ограничена областью материальных вещей, познание Бога стало бы невозможным. В чувственно воспринимаемых вещах ум выделяет, наряду с характеристиками, свойственными только конечным вещам, которые зафиксированы в аристотелевских категориях, трансценденталии — аспекты реальности, превосходящей мир материальных вещей, поскольку они могут иметь место и за его пределами. Это прежде всего бытие, а также атрибуты бытия, либо совпадающие по объему с понятием бытия: единое, истинное, благое, либо «дизъюнктивные атрибуты» типа «бесконечное или конечное», «необходимое или случайное», «быть причиной или причинно обусловленным» и т. п., расчленяющие сферу бытия в целом на две подобласти.
Именно бытие, по мнению Дунса Скота, является собственным объектом человеческого интеллекта, поскольку оно однозначно, т. е. в одном и том же смысле приложимо и к Творцу, и к творениям, и потому, хотя человек и абстрагирует его из рассмотрения материальных вещей, оно ведет и к познанию Бога, т. е. к реализации стремления, изначально присущего человеческой природе. Бытие как таковое является предметом изучения философии, бесконечное бытие—теологии, а конечное бытие материальных вещей — физики.
Как и Фома Аквинский, Дунс Скот в своих доказательствах опирается на аристотелевское учение о причинах. Доказательства бытия Бога у того и у другого начинаются с констатации факта, что в мире есть нечто случайное, что может существовать или не существовать. Поскольку существование случайных вещей не необходимо, оно производно, т. е. обусловлено Первопричиной, имеющей необходимое существование, делает вывод Фома. Дунс Скот считает его аргументацию недостаточной: нельзя, начав со случайного, прийти к заключениям, обладающим статусом необходимых истин. Чтобы приведенное рассуждение приобрело доказательную силу, следует начать с необходимых посылок. Это можно сделать, поскольку в любом случайном факте есть нечто неслучайное, существенная характеристика, которая не может отсутствовать у того, что является случайным, а именно, что оно возможно. Утверждение о возможности актуально существующих конечных вещей необходимо. Актуальное существование того, что обладает лишь возможным бытием, с необходимостью предполагает существование более совершенного (необходимого) бытия, поскольку возможное существование становится актуальным, если оно обусловлено тем, чему существование присуще по самой его природе. Бог, обладая необходимым бытием, вместе с тем является источником всех возможностей. Поскольку в Боге возможности всех конечных вещей и событий сосуществуют, он бесконечен.
Реально существуют, согласно Дунсу Скоту, только индивиды; формы и сущности («чтойности» вещей) также существуют, но не реально, а в качестве объектов Божественного интеллекта. Эти сущности суть «природы», которые сами по себе не являются ни общими, ни единичными, но предшествуют существованию и общего, и единичного. Если бы природа лошади, аргументирует Дунс Скот, была единичной, была бы только одна лошадь, если бы она была универсальной, не существовало бы отдельных лошадей, поскольку из общего нельзя вывести единичное, и наоборот, из единичного—общее. Существование индивидуальных вещей возможно благодаря добавлению к сущности-природе особого индивидуализирующего признака — «этости».
Материя не может служить началом индивидуализации и отличия конкретных вещей друг от друга, поскольку она сама неопределенна и неразличима. Индивид характеризуется единством более совершенным, чем единство вида (общей природы), ибо оно исключает деление на части. Переход от видового единства к единству индивида предполагает добавление некоторого внутреннего совершенства. «Этость», будучи добавленной к виду, как бы сжимает его; вид (общая природа) благодаря «этости» утрачивает свою делимость. В соединении с «этостью» общая природа перестает быть общей для всех индивидов и превращается в характеристику данного конкретного индивида. Присоединение «этости» означает изменение способа существования вида: он получает реальное существование.
Истолковывая акт творения как переход от уменьшенного бытия универсалий в качестве объектов божественного мышления к реальному бытию индивидов, Дунс Скот впервые в русле платоновско-аристотелевской философской традиции придает индивиду статус фундаментальной онтологической единицы. Индивид, согласно учению Дунса Скота, обладает более высоким бытийным совершенством, чем совершенство видовой или родовой сущности. Утверждение ценности индивида вело к утверждению ценности человеческой личности, что соответствовало духу христианского вероучения. Именно в этом и состоял главный смысл доктрины «этости».
Для решения одной из важных и наиболее трудных проблем схоластической теологии и философии: каким образом наличие нетождественных атрибутов Бога—благости, всемогущества, предвидения и т. п. — совместимо с утверждением об абсолютной Простоте и единстве Бога, т. е. с отсутствием в нем всякой множественности, Дунс Скот вводит понятие формального различия. Объекты формально различны, если они соответствуют различным (нетождественным) понятиям, но при этом не являются только мысленными объектами, т. е. если их различие обусловлено самой вещью. В противоположность реально различным объектам, существующим обособленно друг от друга в виде разных вещей, формальное различие объектов не предполагает их реального существования: они являются различными, не будучи различными вещами (реально существующими субстанциями). Поэтому формальное различие Божественных атрибутов не противоречит реальному единству Божественной субстанции. Понятие формального различия применяется Дунсом Скотом при рассмотрении также проблемы различия Лиц в Троице и для различения воли и разума как способностей души.
Для теории познания Дунса Скота характерно резкое противопоставление интуитивного и абстрактного познания. Объектом интуитивного познания является единичное, воспринимаемое как существующее, объектом абстрактного— «чтойность», или сущность вещи. Только интуитивное познание дает возможность непосредственно вступить в контакт с чем-то существующим, т. е. с бытием. Человеческий интеллект, хотя по природе и обладает способностью к интуитивному познанию, в его нынешнем состоянии ограничен преимущественно сферой абстрактного познания. Схватывая общую природу, присущую индивидам одного вида, интеллект абстрагирует ее от индивидов, превращая в универсалию (общее понятие). Непосредственно, не прибегая к помощи умопостигаемых видов, контактировать с тем, что реально существует, интеллект может только в одном случае: познавая акты, производимые им самим. Знание об этих актах, выражающееся в утверждениях типа «Я сомневаюсь в том-то и том-то», «Я думаю о томто», является абсолютно достоверным. Участие интеллекта (наряду с органами чувств) в познании вещей внешнего мира обеспечивает уже на стадии чувственного восприятия достижение достоверного знания.
Противопоставив, вслед за Авиценной (Ибн Синой), необходимое бытие Бога случайному бытию конечных вещей, Дунс Скот должен был объяснить, каким образом эти виды бытия связаны между собой. Он не мог согласиться с Авиценной, что мир конечных вещей эманирует из необходимого бытия с необходимостью: Бог, согласно христианскому вероучению, творит мир свободно; в акте творения он не понуждаем никакой необходимостью. В своей концепции творения Дунс Скот исходит из той же предпосылки, что и другие схоласты: Бог, прежде чем сообщить вещам существование, имеет совершенное знание их сущности. Но если идеи вещей укоренены в самой божественной сущности, как полагали его предшественники, то тогда, указывает Дунс Скот, божественный интеллект в акте познания был бы детерминирован предсуществующими сущностями вещей. В действительности же божественный интеллект первичен по отношению к сущностям вещей, поскольку, познавая их, он их одновременно и производит. Поэтому необходимость, свойственная сущностям вещей,—каждая сущность характеризуется определенным набором признаков, причем эти признаки обязательно должны у нее присутствовать — не есть внешняя необходимость, с которой божественное познание должно сообразовываться; необходимость—не свойство сущностей самих по себе, но сообщается им в акте познания и свидетельствует о совершенстве божественного ума.
Бог творит не только сущности вещей, но и реально существующие вещи. Бытие вещей случайно, не присуще им с необходимостью, поскольку единственная причина их существования — это воля (желание) Бога: «Она действует случайно по отношению к любому объекту, так что может желать противоположного ему. Это справедливо не только тогда, когда воля рассматривается... просто как воля, которая предшествует своему акту, но также и тогда, когда она рассматривается в самом акте волеизъявления» (Ор. Охоп., l, d. 39, q. unica, 22). Этим объясняется радикальная случайность сотворенных вещей. В акте творения Бог назначил каждой вещи ее природу: огню—способность нагревать, воздуху—быть легче, чем земля, и т.д. Но поскольку божественная воля не может быть связана каким-либо отдельным объектом, вполне мыслима возможность для огня быть холодным и т. п., а для всей вселенной управляться иными законами. Свободная воля Бога, однако, не есть чистый произвол. Совершенство божественной воли состоит в том, что она может действовать лишь в согласии с божественным интеллектом. Поэтому, как утверждает Дунс Скот, «Бог желает в высшей степени разумно». Он желает сущности такими, какими они должны быть, и выбирает совместимые сущности среди тех, что должны получить реальное существование в акте творения. Бог не способен желать бессмысленного. Он — бесконечно мудрый архитектор, знающий собственное творение во всех частностях. Существование и несуществование случайных вещей всецело зависит от свободной воли Бога, но когда Бог желает и творит, Он всегда творит мудро и целесообразно. Утверждение превосходства воли над интеллектом — отличительная черта этики Дунса Скота. Он не отрицает того факта, что человек должен знать объект, желать его, но почему, спрашивает он, выбирается именно этот объект в качестве объекта знания? Потому что мы желаем знать его. Воля управляет интеллектом, направляя его к познанию того или иного объекта. Дунс Скот не согласен с Фомой Аквинским, что воля с необходимостью устремляется к Высшему Благу, и, если бы человеческий интеллект был в состоянии к усмотрению Блага самого по себе, наша воля сразу прилепилась бы к нему и этим достигла бы наиболее совершенной свободы. Воля, возражает Дунс Скот, единственная способность, которая ничем не детерминирована—ни своим объектом, ни природными склонностями человека. Для Дунса Скота неприемлемо главное допущение, из которого исходили его предшественники, формулируя свои этические доктрины, а именно, что в основе всех моральных добродетелей лежит естественное стремление всякой вещи достичь той степени совершенства, которой она может достичь, обладая присущей ей формой. Любовь к Богу и к своему ближнему в таких доктринах. оказывается следствием более фундаментального стремления человека к достижению собственного совершенства. Опираясь на введенное Ансельмом Кентерберийским различение между естественной склонностью человека к действиям ради собственной выгоды и стремлением к справедливости, Дунс Скот трактует свободу воли как свободу от необходимости, вынуждающей человека искать прежде всего своего собственного блага; свобода выражается в способности любить добро ради самого добра, в способности бескорыстной любви к Богу и к другим людям.
Соч.: Opera omnia, ed. L. Vives, 26 vol. P., 1891—95; Opera omnia, ed. С. Balic etc. Vatican, 1950; God and Creatures: The Quodlibetal Questions, ed. and transi. F. Alluntis and A. Wolter, 1975.
Лит.: Gilson E. Jean Duns Scot: Introduction a ses positions fondamentales. P., 1952; Messner R. Schauendes und begriffliches Erkennen nach Duns Scotus. Freiburg im B., 1942; Bettoni E. Lascesa a Dio in Duns Scotus. Mil., 1943; Grajewski M. The Formal Distinction f Duns Scotus. Wash., 1944; Miter A. The Transcendentals and Their Function ih the Metaphysics of Duns Scotus. N. Y., 1946; Vier P. С. Evidence and its Function according to John Duns Scotus. N. Y., 1951; Owen,? /. Common Nature: A Point of Comparison Between Thomistic and Scotistic Metaphysics,—«Mediaeval Studies», 19 (1957); Hoeres W. Der Wille als reine Vollkommenheit nach Duns Scotus. Munch., 1962; Stadter E. Psychologie und Metaphysik der menschlichen Freiheit. Die ideengeschichtliche Entwicklung zwischen Bonaventura und Duns Scotus. Munch., 1971.
Г. А. Смирнов
Сохраняя верность традиции августинианства, Дунс Скот одновременно ее реформирует. Он первым из теологовфранцисканцев отказывается от учения Августина о необходимости особого божественного озарения для достижения истинного знания, допуская, вслед за Аристотелем, во-первых, что человеческий ум обладает способностью приобретать достоверное знание о сущем, во-вторых, что всякое познание в конечном счете опирается на данные чувственного восприятия. Хотя конечной целью познания является постижение божественного бытия, однако человеку в его нынешнем состоянии недоступно непосредственное созерцание бесконечного бытия Бога. Он знает о божественном бытии только то, о чем он может умозаключать, отталкиваясь от созерцания сотворенных вещей. Но не вещи как таковые, не сущности конечных вещей являются собственным объектом человеческого интеллекта: если бы способность умопостижения была изначально ограничена областью материальных вещей, познание Бога стало бы невозможным. В чувственно воспринимаемых вещах ум выделяет, наряду с характеристиками, свойственными только конечным вещам, которые зафиксированы в аристотелевских категориях, трансценденталии — аспекты реальности, превосходящей мир материальных вещей, поскольку они могут иметь место и за его пределами. Это прежде всего бытие, а также атрибуты бытия, либо совпадающие по объему с понятием бытия: единое, истинное, благое, либо «дизъюнктивные атрибуты» типа «бесконечное или конечное», «необходимое или случайное», «быть причиной или причинно обусловленным» и т. п., расчленяющие сферу бытия в целом на две подобласти.
Именно бытие, по мнению Дунса Скота, является собственным объектом человеческого интеллекта, поскольку оно однозначно, т. е. в одном и том же смысле приложимо и к Творцу, и к творениям, и потому, хотя человек и абстрагирует его из рассмотрения материальных вещей, оно ведет и к познанию Бога, т. е. к реализации стремления, изначально присущего человеческой природе. Бытие как таковое является предметом изучения философии, бесконечное бытие—теологии, а конечное бытие материальных вещей — физики.
Как и Фома Аквинский, Дунс Скот в своих доказательствах опирается на аристотелевское учение о причинах. Доказательства бытия Бога у того и у другого начинаются с констатации факта, что в мире есть нечто случайное, что может существовать или не существовать. Поскольку существование случайных вещей не необходимо, оно производно, т. е. обусловлено Первопричиной, имеющей необходимое существование, делает вывод Фома. Дунс Скот считает его аргументацию недостаточной: нельзя, начав со случайного, прийти к заключениям, обладающим статусом необходимых истин. Чтобы приведенное рассуждение приобрело доказательную силу, следует начать с необходимых посылок. Это можно сделать, поскольку в любом случайном факте есть нечто неслучайное, существенная характеристика, которая не может отсутствовать у того, что является случайным, а именно, что оно возможно. Утверждение о возможности актуально существующих конечных вещей необходимо. Актуальное существование того, что обладает лишь возможным бытием, с необходимостью предполагает существование более совершенного (необходимого) бытия, поскольку возможное существование становится актуальным, если оно обусловлено тем, чему существование присуще по самой его природе. Бог, обладая необходимым бытием, вместе с тем является источником всех возможностей. Поскольку в Боге возможности всех конечных вещей и событий сосуществуют, он бесконечен.
Реально существуют, согласно Дунсу Скоту, только индивиды; формы и сущности («чтойности» вещей) также существуют, но не реально, а в качестве объектов Божественного интеллекта. Эти сущности суть «природы», которые сами по себе не являются ни общими, ни единичными, но предшествуют существованию и общего, и единичного. Если бы природа лошади, аргументирует Дунс Скот, была единичной, была бы только одна лошадь, если бы она была универсальной, не существовало бы отдельных лошадей, поскольку из общего нельзя вывести единичное, и наоборот, из единичного—общее. Существование индивидуальных вещей возможно благодаря добавлению к сущности-природе особого индивидуализирующего признака — «этости».
Материя не может служить началом индивидуализации и отличия конкретных вещей друг от друга, поскольку она сама неопределенна и неразличима. Индивид характеризуется единством более совершенным, чем единство вида (общей природы), ибо оно исключает деление на части. Переход от видового единства к единству индивида предполагает добавление некоторого внутреннего совершенства. «Этость», будучи добавленной к виду, как бы сжимает его; вид (общая природа) благодаря «этости» утрачивает свою делимость. В соединении с «этостью» общая природа перестает быть общей для всех индивидов и превращается в характеристику данного конкретного индивида. Присоединение «этости» означает изменение способа существования вида: он получает реальное существование.
Истолковывая акт творения как переход от уменьшенного бытия универсалий в качестве объектов божественного мышления к реальному бытию индивидов, Дунс Скот впервые в русле платоновско-аристотелевской философской традиции придает индивиду статус фундаментальной онтологической единицы. Индивид, согласно учению Дунса Скота, обладает более высоким бытийным совершенством, чем совершенство видовой или родовой сущности. Утверждение ценности индивида вело к утверждению ценности человеческой личности, что соответствовало духу христианского вероучения. Именно в этом и состоял главный смысл доктрины «этости».
Для решения одной из важных и наиболее трудных проблем схоластической теологии и философии: каким образом наличие нетождественных атрибутов Бога—благости, всемогущества, предвидения и т. п. — совместимо с утверждением об абсолютной Простоте и единстве Бога, т. е. с отсутствием в нем всякой множественности, Дунс Скот вводит понятие формального различия. Объекты формально различны, если они соответствуют различным (нетождественным) понятиям, но при этом не являются только мысленными объектами, т. е. если их различие обусловлено самой вещью. В противоположность реально различным объектам, существующим обособленно друг от друга в виде разных вещей, формальное различие объектов не предполагает их реального существования: они являются различными, не будучи различными вещами (реально существующими субстанциями). Поэтому формальное различие Божественных атрибутов не противоречит реальному единству Божественной субстанции. Понятие формального различия применяется Дунсом Скотом при рассмотрении также проблемы различия Лиц в Троице и для различения воли и разума как способностей души.
Для теории познания Дунса Скота характерно резкое противопоставление интуитивного и абстрактного познания. Объектом интуитивного познания является единичное, воспринимаемое как существующее, объектом абстрактного— «чтойность», или сущность вещи. Только интуитивное познание дает возможность непосредственно вступить в контакт с чем-то существующим, т. е. с бытием. Человеческий интеллект, хотя по природе и обладает способностью к интуитивному познанию, в его нынешнем состоянии ограничен преимущественно сферой абстрактного познания. Схватывая общую природу, присущую индивидам одного вида, интеллект абстрагирует ее от индивидов, превращая в универсалию (общее понятие). Непосредственно, не прибегая к помощи умопостигаемых видов, контактировать с тем, что реально существует, интеллект может только в одном случае: познавая акты, производимые им самим. Знание об этих актах, выражающееся в утверждениях типа «Я сомневаюсь в том-то и том-то», «Я думаю о томто», является абсолютно достоверным. Участие интеллекта (наряду с органами чувств) в познании вещей внешнего мира обеспечивает уже на стадии чувственного восприятия достижение достоверного знания.
Противопоставив, вслед за Авиценной (Ибн Синой), необходимое бытие Бога случайному бытию конечных вещей, Дунс Скот должен был объяснить, каким образом эти виды бытия связаны между собой. Он не мог согласиться с Авиценной, что мир конечных вещей эманирует из необходимого бытия с необходимостью: Бог, согласно христианскому вероучению, творит мир свободно; в акте творения он не понуждаем никакой необходимостью. В своей концепции творения Дунс Скот исходит из той же предпосылки, что и другие схоласты: Бог, прежде чем сообщить вещам существование, имеет совершенное знание их сущности. Но если идеи вещей укоренены в самой божественной сущности, как полагали его предшественники, то тогда, указывает Дунс Скот, божественный интеллект в акте познания был бы детерминирован предсуществующими сущностями вещей. В действительности же божественный интеллект первичен по отношению к сущностям вещей, поскольку, познавая их, он их одновременно и производит. Поэтому необходимость, свойственная сущностям вещей,—каждая сущность характеризуется определенным набором признаков, причем эти признаки обязательно должны у нее присутствовать — не есть внешняя необходимость, с которой божественное познание должно сообразовываться; необходимость—не свойство сущностей самих по себе, но сообщается им в акте познания и свидетельствует о совершенстве божественного ума.
Бог творит не только сущности вещей, но и реально существующие вещи. Бытие вещей случайно, не присуще им с необходимостью, поскольку единственная причина их существования — это воля (желание) Бога: «Она действует случайно по отношению к любому объекту, так что может желать противоположного ему. Это справедливо не только тогда, когда воля рассматривается... просто как воля, которая предшествует своему акту, но также и тогда, когда она рассматривается в самом акте волеизъявления» (Ор. Охоп., l, d. 39, q. unica, 22). Этим объясняется радикальная случайность сотворенных вещей. В акте творения Бог назначил каждой вещи ее природу: огню—способность нагревать, воздуху—быть легче, чем земля, и т.д. Но поскольку божественная воля не может быть связана каким-либо отдельным объектом, вполне мыслима возможность для огня быть холодным и т. п., а для всей вселенной управляться иными законами. Свободная воля Бога, однако, не есть чистый произвол. Совершенство божественной воли состоит в том, что она может действовать лишь в согласии с божественным интеллектом. Поэтому, как утверждает Дунс Скот, «Бог желает в высшей степени разумно». Он желает сущности такими, какими они должны быть, и выбирает совместимые сущности среди тех, что должны получить реальное существование в акте творения. Бог не способен желать бессмысленного. Он — бесконечно мудрый архитектор, знающий собственное творение во всех частностях. Существование и несуществование случайных вещей всецело зависит от свободной воли Бога, но когда Бог желает и творит, Он всегда творит мудро и целесообразно. Утверждение превосходства воли над интеллектом — отличительная черта этики Дунса Скота. Он не отрицает того факта, что человек должен знать объект, желать его, но почему, спрашивает он, выбирается именно этот объект в качестве объекта знания? Потому что мы желаем знать его. Воля управляет интеллектом, направляя его к познанию того или иного объекта. Дунс Скот не согласен с Фомой Аквинским, что воля с необходимостью устремляется к Высшему Благу, и, если бы человеческий интеллект был в состоянии к усмотрению Блага самого по себе, наша воля сразу прилепилась бы к нему и этим достигла бы наиболее совершенной свободы. Воля, возражает Дунс Скот, единственная способность, которая ничем не детерминирована—ни своим объектом, ни природными склонностями человека. Для Дунса Скота неприемлемо главное допущение, из которого исходили его предшественники, формулируя свои этические доктрины, а именно, что в основе всех моральных добродетелей лежит естественное стремление всякой вещи достичь той степени совершенства, которой она может достичь, обладая присущей ей формой. Любовь к Богу и к своему ближнему в таких доктринах. оказывается следствием более фундаментального стремления человека к достижению собственного совершенства. Опираясь на введенное Ансельмом Кентерберийским различение между естественной склонностью человека к действиям ради собственной выгоды и стремлением к справедливости, Дунс Скот трактует свободу воли как свободу от необходимости, вынуждающей человека искать прежде всего своего собственного блага; свобода выражается в способности любить добро ради самого добра, в способности бескорыстной любви к Богу и к другим людям.
Соч.: Opera omnia, ed. L. Vives, 26 vol. P., 1891—95; Opera omnia, ed. С. Balic etc. Vatican, 1950; God and Creatures: The Quodlibetal Questions, ed. and transi. F. Alluntis and A. Wolter, 1975.
Лит.: Gilson E. Jean Duns Scot: Introduction a ses positions fondamentales. P., 1952; Messner R. Schauendes und begriffliches Erkennen nach Duns Scotus. Freiburg im B., 1942; Bettoni E. Lascesa a Dio in Duns Scotus. Mil., 1943; Grajewski M. The Formal Distinction f Duns Scotus. Wash., 1944; Miter A. The Transcendentals and Their Function ih the Metaphysics of Duns Scotus. N. Y., 1946; Vier P. С. Evidence and its Function according to John Duns Scotus. N. Y., 1951; Owen,? /. Common Nature: A Point of Comparison Between Thomistic and Scotistic Metaphysics,—«Mediaeval Studies», 19 (1957); Hoeres W. Der Wille als reine Vollkommenheit nach Duns Scotus. Munch., 1962; Stadter E. Psychologie und Metaphysik der menschlichen Freiheit. Die ideengeschichtliche Entwicklung zwischen Bonaventura und Duns Scotus. Munch., 1971.
Г. А. Смирнов
Источник: Новая философская энциклопедия
ИОАНН ДУНС СКОТ (Duns Scotus) (1265, 1266-1308)
шотландский средневековый философ и теолог, представитель неортодоксальной ветви схоластики. 16 лет вступил во францисканский монашеский орден. Судьба И.Д.С. тесно связана с обоими центрами развития средневековой схоластики - Оксфордским и Парижским университетами: окончил Оксфорд и преподавал там всю жизнь, по неоднократному приглашению Парижского (1302-1305) и Кельнского (1308) университетов преподавал во Франции и Германии. Теоретическими источниками авторского учения И.Д.С. могут считаться: августинианское направление теологии (нормативное для францисканского ордена традиционного толка); аристотелизм (абсолютно не характерный для традиционного францисканства, противостоящего доминиканскому ордену как цитадели перипатетизма, но вызывавший большой интерес у И.Д.С., знакомого не только с перипатетической теологией, но и непосредственно с переводами Аристотеля); теологическая традиция Парижской школы, ориентированной на вербализм умозрения с сильным акцентом на формальном его аспекте; установки математически ориентированного естествознания, складывающегося в рамках Оксфордской школы Р. Гроссетеста. На базе взаимодействия этих достаточно разнородных, но дополняющих друг друга методологических парадигм складывается глубоко оригинальная философская концепция И.Д.С., который выступает основоположником традиции так называемого "нового францисканства" как рафинированно интеллектуального рационализма с интенцией на позитивное знание и логицизм - в противоположность "старой" францисканской традиции, фундированной апофатической теологией, августинианской парадигмой мистического богопознания и генетически восходящей к программному иррационализму исходного францисканства. Именно начиная с И.Д.С. новое францисканство конституируется в истории теологии как классическое и фиксируется в качестве такового культурной традицией (достаточно вспомнить олицетворяющего францисканство Вильгельма Баскервильского у такого тонкого медиевиста, как Эко). Основные сочинения: "Оксфордское сочинение" (изложение авторской концепции И.Д.С., оформленной как комментарий к текстам Петра Ломбардского), "О первом начале всех вещей", "Вопросы метафизики", а также глубоко оригинальные комментарии к логическим произведениям Аристотеля. Все произведения И.Д.С. написаны на латыни и отличаются богатейшим языком, предельной логической строгостью и глубоко оригинальным стилем. Титул "Тонкого Доктора" (кстати, наряду с титулом Алана Лилльского как "Универсального Доктора" наименее оценочный и наиболее семантичный в титулярной системе схоластики - ср. с титулами Фомы Ак-винского и Бонавентуры: соответственно "Ангельский" и "Серафический Доктор") блестяще точно фиксирует ту особенность стиля И.Д.С., которая может быть обозначена как постоянное стремление к экспликации содержания любого используемого термина. И.Д.С., бесспорно, - философ понятий, виртуоз семантической нюансировки, скрупулезного выявления тончайших различий и едва уловимых смысловых оттенков. И если при непосредственном восприятии его работ это стремление к предельной ясности, провоцирующее введение в текст колоссального числа уточнений и дистинкций, делает их, на первый взгляд, громоздкими, а исходную (всегда детально продуманную и безукоризненно стройную) структуру рассуждения - неочевидной, то в свете развития категориального аппарата философии эта интенция на экспликацию содержания понятийных средств, чье значение, казалось бы, уже дисциплинарно установлено и прозрачно, должно быть заслуженно расценено как блистательное осуществление рефлексивной установки философского мышления (далеко не так часто реализуемой в рамках схоластики) - неоценимый интеллектуальный импульс, приводящий как к дифференциации и развитию логико-гносеологической терминологии, так и к обогащению философского языка в целом. Кроме того, задающийся этой установкой вектор движения философского мышления в сфере абстракции, теоретического моделирования понятийных систем позволяет И.Д.С. высказать многие прогностические идеи, значительно опережающие его время. Фундаментальным методом прояснения содержания понятий выступает у И.Д. С, метод дистинкции (лат. distinctio - различение), основанный на логической операции выявления различий между сравниваемыми предметами. Эта поэтапная компаративная процедура предполагает последовательное выявление абстрактных различий разнородных предметов (типа материи и формы), затем выявление различных суждений об одном и том же предмете ("дистинкции разума") и, наконец, различение дифференцированных элементов и разнородных свойств "самой вещи". И.Д.С. вводит демаркацию дистинкций на "реальные", т.е. отнесенные к "телесным вещам" и имеющие под собой онтологическое основание в виде реальных различий вещей между собой, и "формальные", т.е. отнесенные к "бестелесным субстанциям", которые сегодня были бы названы идеальными конструктами: Бог, душа и т.п. (например, различение ипостасей Божьих внутри Троицы). Однако, любой дефинируемый объект получает свою определенность, только будучи пропущен через все этапы указанной процедуры, в результате чего возможна фиксация haecceitas ("этовости") объекта (категориальный аналог встречается в восточной философии: "жань" как свойство предмета быть им, а не иным, "самость" вещи). В результате применения этого метода И.Д.С. впервые в историко-философской традиции эксплицитно фиксируются содержательные различия между абстрактным и конкретным понятием, актуальной и потенциальной бесконечностью, внутренней и внешней формой, объектной и субъектной (т.е. привнесенной и имманентной) потенциями (видами активности) и мн.др. На базе этих дистинкций И.Д.С., вводятся в философский оборот многие ставшие ныне фундаментальными понятия. Например, такие, как "абстракт-•ное (и, соответственно, конкретное) понятие", "актуальная (и потенциальная) бесконечность", "суппозиция", "интенциональность сознания" и др., вошедшие в категориальный аппарат не только классической, но и современной философии и науки. Еще в большей степени означенное обогащение семантики понятий в ходе процедуры дистинкций относится к таким традиционным категориям, как "материя" и "форма", в соотношении которых, казалось бы, не было тайны, ибо канон его понимания, оформленный уже в античности, не вызывал в теологии принципиальных дискуссий, за исключением чисто классификационных. Doctor Subtilis, однако, подвергает дистинкционной процедуре и элементы канона, задавая нетривиальные вопросы и усматривая оригинальную проблему там, где до сих пор было общее место: "У материи и формы совершенно разные основания бытия и они изначально различны между собой. Как же в таком случае два разных и изначально различных начала могут составить нечто безусловно единое? Я говорю, что, чем более какие-то вещи бывают разными и несходными по своей форме, тем более они расположены к образованию самого по себе единого, ибо при таком составлении требуется не подобие по природе, а соответствующее соотношение, которое может быть между изначально различными вещами". Такой подход позволяет И.Д.С. переосмыслить традиционную парадигму оформления пассивной материи со стороны активной формы (идеи, эйдоса) с позиций своего рода интеракционизма: "если бы форма имела то же основание, что и материя, она не стремилась бы к тому, чтобы давать себе бытие. И если бы материя имела то же основание, что и форма, она не стремилась бы к тому, чтобы получить для себя бытие". В рамках такого подхода И.Д.С. формулируются многие значимые для философской традиции и глубоко прогностичные идеи: о неизоморфном соотношении определенного объекта и соответствующей формы: "формализм" (formalitas) объекта вариативен и одна и та же вещь может пребывать в разных формах (ср. с канонической доктриной субстанциальных форм Фомы Аквинского или концепцией "конечного числа форм" Бонавентуры); о нетождественности материальности и телесности: согласно И.Д.С., все сущее (за исключением Бога) материально, но далеко не все телесно (ср. с актуализацией данной проблемы в связи с открытиями естествознания рубежа 19-20 вв. и - в этой связи - знаменитый "кризис физики"); о предвосхищающей спинозовский принцип causa sui самопричинности субстанции как "предела творения": материя "есть само по себе единое начало природы", "сама по себе причина"; о внутренней активности (потенциале актуализации) материи: "тот, кто усматривает материю только в объектной, а не в субъектной потенции, отвергает все учение... о материи"; о двойственном характере объективации материи, вытекающем из классификации материи на "перво-первую" (primo prima), т.е. неоформленную субстанцию, "вто-ро-первую" (secundo prima), т.е. оформленную в предметы природы, изучаемые натурфилософией, и "третье-первую" (tetrio prima), т.е. объективированную в созданных человеком и не возникающих спонтанно вне его усилия вещей как предмета изучения механики, - что предвосхищает введение в философский оборот идеи предметного мира цивилизации как материального, но зависящего в своем возникновении от человеческого сознания (в рамках философии техники). Однако, проблема соотношения материи и формы далеко не исчерпывает собою концепцию бытия И.Д.С. - Столь же глубокие идеи были высказаны им относительно актуального и потенциального бытия, что существенно продвинуло философскую традицию в осмыслении таких феноменов, как часть и целое, возможность и действительность, сущность и существование. Так, холизм И.Д.С. выходит за рамки простой констатации примата целого над частями, но вводит понятие целостности, весьма близкое по своему содержанию идее системности объекта: "белая доска есть истинно целое лишь в некотором отношении, так же как куча камней не есть собственно целое, но множество частей или камней. Доска же есть нечто само по себе целое и возникает как целое сама по себе, будучи сама по себе единой, сколько бы форм не содержалось в таком самом по себе едином". Целостность, таким образом, есть "некое целое, обладающее реально отдельными частями, которые поистине образуют само по себе единое". Фундаментальному для схоластики тезису о несовпадении применительно к любому природному объекту сущности и существования И.Д.С. противопоставляет мысль об их полном совпадении, ибо сформулированный применительно к Богу тезис о совпадении сущности и существования правомерен для любого объекта, поскольку существование потенциально содержится в сущности (как актуализация в субстанции) и потому не требует осуществления своего существования как особого акта. Проблема возможности и действительности фундирована у И.Д.С. оригинальной волюнтаристской концепцией свободы воли Бога: если согласно перипатетическому направлению теологии (томизм и аввер-роизм), деяния Божьи совершаются на основе Божественного разума, то классическая традиция августинизма полагает их совершающимися на основе его свободной воли. Ориентируясь как францисканец на августинизм, И.Д.С. дает ему, тем не менее, глубоко оригинальную и неожиданную трактовку: актуальная бесконечность Божественной природы требует потенциальной бесконечности своей воли, а потому свобода воли Бога подчиняет себе Божественный разум и Бог творит мир не в соответствии с неким исходным каноном разумности, а в акте абсолютно свободного волеизъявления. Этот волюнтаризм и индетерминизм означают, что он может создать иной мир с принципиально иными законами (в частности, И.Д.С. рассматривает гипотетическую модель мира, в которой Богом не была бы заложена "способность материи мыслить" и "разумная душа, которая есть предел творения"). Таким образом, действительность мира - лишь одна (реализовавшаяся) из многочисленных возможностей Божественного творения, и наш мир - не более, чем игра случая в проявлениях Божественной воли. В философии И.Д.С. в ригористическом контексте схоластики актуализируется сформулированный античной философией в демократичных условиях интеллектуального плюрализма принцип исономии: "не более так, чем иначе". В этой связи в концепции И.Д.С. значительное внимание отводится феномену случайности; И.Д.С. сравнивает бытие с древом, корнями которого является материя primo prime, ветвящимся стволом - оформленные объекты в процессе их изменения, а листва кроны - "многообразные случайности". Интересные результаты дает проекция этого подхода на сферу морали, в рамках которой свобода Божественной воли оборачивается нравственным дек-ретализмом: Бог задает те или иные моральные ценности не в соответствии с известным ему абсолютным добром, напротив - человек должен считать добром то, что вытекает из нравственных ценностей, сотворенных Богом в ничем не детерминированном и ничем не фундированном акте волеизъявления (адекватная применительно к любому другому субъекту волеизъявления формулировка "как Бог на душу положит" в данном случае выглядит как предел жесткого детерминизма). Будучи апплицированной на человека, такая позиция акцентирования воли означает презумпцию ее автономии не только по отношению к ригористическим нормативам, но и по отношению к разуму как таковому: свобода, составляющая глубинную сущность человека, только тогда свобода, когда реализуется в ничем не детерминированном волеизъявлении. Волюнтаризм в интерпретации человека дополняется у И.Д.С. остро артикулированным индивидуализмом, фундированным вытекающей из дистинктивной парадигмы презумпцией возможности обнаружения у любых двух объектов разъединяющего (или индивидуализирующего) их признака. Исходя из характерной для средневекового реализма установки на выявление в онтологической сфере прямых изоморфных коррелятов субъект-предикатной структуре высказывания, И.Д.С. делает акцент не на предикатах (универсалиях), а на субъектах (индивидах). Важнейшим основоположением философии, по И.Д.С., должно быть признание того, что в сфере бытия наличное существование может принадлежать только индивидуальному бытию. Реальны, таким образом, только индивиды, а общие понятия (в отличие от понятий-предикатов) не имеют онтологического статуса и суть не более, как имена. (В данном контексте очевидно, что глубоко оригинальная концепция И.Д.С. необыкновенно сложно интерпретируется с точки зрения стандартных схоластических дихотомий типа "реализм - номинализм", выходя далеко за рамки фундирующих их оппозиций.) В свете сказанного индивид рассматривается И.Д.С. в качестве носителя набора свойств: как родовых (общих), так и видовых (единичных), однако сам по себе индивид существует лишь как неповторимая их комбинация, образующая формально неразрывное и содержательно уникальные единство - haecceitas ("этовость"). Индивид, таким образом, ни всеобщ, ни единичен, но единственно реален как совокупность всеобщих и единичных свойств; "возникает не белизна, а белая доска... как целое само по себе" (ср. с гегелевским тезисом о реальности отдельного как носителя единичных, особенных и всеобщих свойств). Вместе с тем, haecceitas как единство "по числу" любого индивидуального существования дополняется его quidditas ("чтойностью"), т.е. единством "по природе", роднящим его с другими элементами того или иного множества. И если haecceitas - одна, то quiddditas может быть сколь угодно много в зависимости от системы отсчета (родового признака множества). Заданный контекст инспирирует нетривиальную постановку гносеологических вопросов в учении И.Д.С. Рационалистский дедуктивизм И.Д.С. (по его формулировке, познание должно двигаться от причин к следствиям, а не наоборот), тем не менее, покоится на исходном фундаменте специфического нулевого (или снятого) сенсуализма: интеллект не может непосредственно прозревать истину (и в этом отношении откровение для И.Д.С. вообще - не когнитивный акт), но должен быть приведен в действие соприкосновением с реальными индивидуальными объектами (ср. феномен аффицирования в гносеологии Канта), Однако, в свою очередь, этот исходный эмпиризм не только допускает, но и предполагает априорное (внечувственное и сверхрациональное) интуитивное схватывание индивидуального существования вещи - помимо ее сущности (в этом отношении интуитивный образ (species) у И.Д.С., будучи терминологически прямой латинской калькой платоновского эйдоса, радикально альтернативен ему по содержанию). В обрисованном контексте И.Д.С. оформляется тезис о цели познания как познании индивидуального существования ("этовости" в противовес "чтойности"), что предвосхищает обоснование баденской школой неокантианства специфики гуманитарного познания как ориентированного не на генерализирующие обобщения, предполагающие формулировку универсально-общего закона (номотетика), но на фиксацию неповторимых характеристик объекта (см. идиографический метод Виндельбанда, модель "индивидуализирующего образования понятий" Риккерта). Принципиальная возможность самого познавательного процесса зиждется, по И.Д.С., на своего рода интеракционизме субъекта и объекта; знание не рождается ни в пассивном восприятии, ни в самодостаточной ментальной активности субъекта, но складывается из того, что, с одной стороны, "идет от объекта", и, с другой - из атрибутивной для субъекта встречной "интенциональности сознания". Однако, если материальные объекты, согласно И.Д.С., познаваемы, то субстанциальная материя и "разумная душа, которая не может быть внутренней степенью материи", выступающие как экстремумы природы ("пределы творения"), в качестве таковых не могут быть постигнуты до конца: "материя в сущности своей и сама по себе познаваема, но не нами". Мы же "видим, одну новую форму вслед за другой, так как видим новое действие, которое выявляет новую форму. Стало быть, субъект превращения остается общим, и это есть материя. Из этого, однако, не следует, что она познаваема по аналогии с формой; следовательно, она не познаваема и иным способом, в себе или сама по себе". И в любом случае, полученное знание не выступает для человека регулятивом его поступков, - таковым регулятивом является свобода воли, постулирующая ин-детерминированное желание, и разум со всем своим знанием лишь обеспечивает ей возможность выбора. Концепция И.Д.С. при всей своей неортодоксальности, была высоко оценена в рамках схоластики (титул Доктора причислял своего носителя к Учителям Церкви). Идеи И.Д.С. легли в основу такого направления схоластической мысли, как скотизм, чем, однако, далеко не исчерпывается роль философии И.Д.С. в историко-философской традиции. Учение И.Д.С. являет собой глубоко оригинальную и намного опережающую свое время концепцию, скрупулезно выстроенную по всем правилам схоластического теоретизирования и задающую изнутри канона семантические векторы, выходящие далеко за пределы схоластической проблематики и инспирирующие впоследствии многие аспекты таких философских направлений, как: волюнтаризм с его презумпцией индетерминистской свободы воли; аксиологическая система персонализма, трактующая индивидуальную личность в качестве максимальной земной ценности; парадигмальная установка экзистенциализма на различение сущности и существования; фундированная идеей интенциональности сознания философская феноменология; культивирующий идиографический метод историцизм и др.
М.А. Можейко
М.А. Можейко
Источник: Новейший философский словарь
ДУНС СКОТ, ИОАНН
по прозванию Doctor subtilis, также Dr. Marianus) - последний и самый оригинальный представитель золотого века средневековой схоластики и в некоторых отношениях предвестник иного мировоззрения, род., по всей вероятности, в г. Дунсе (в южн. Шотландии), по другим предположениям - в Нортумберланде или в Ирландии; показания о годе рождения колеблются между 1260 и 1274 гг. Сведения о жизни Д. Скота имеют наполовину легендарный характер. Несомненно, что он с большим успехом преподавал теологию в Оксфорде, а потом в Париже. Здесь в 1305 г. он защитил докторскую диссертацию, в которой отстаивал (против доминиканцев-томистов) изначальную непорочность Пресвятой Девы (Immaculata Conceptio). По легенде, на этом диспуте произошло чудо в пользу Д. Скота: мраморная статуя Богородицы одобрительно кивала ему головой. Исторически достоверно, что парижский факультет признал доводы Д. Скота настолько убедительными, что тогда же постановил требовать впредь от всех, ищущих ученой степени, клятвенного исповедания веры в непорочное зачатие (за пять с половиной веков до провозглашения этого догмата папой Пием IX). Вызванный в Кельн по церковным делам, Д. Скот скончался там от апоплексического удара, как полагают, в 1308 г. - По преданию, Д. Скот казался в первой молодости чрезвычайно тупоумным и лишь после одного таинственного видения стал обнаруживать свои богатые духовные силы. Кроме богословия и философии, он приобрел обширные сведения в языкознании, математике, оптике и астрологии. В свою непродолжительную жизнь он написал очень много; полное собрание его сочинений (издание Ваддинга, Лион, 1639 г.) заключает в себе 12 томов in folio. Главные его сочинения - комментарии на Аристотеля, Порфирия и в особенности на Петра Ломбарда. - Чем был Фома Аквинский для доминиканцев (привилегированным учителем ордена), тем же сделался Д. Скот для францисканцев; полагают поэтому, что он сам был из монахов св. Франциска, но это не доказано; существенная противоположность его учения томизму достаточно объясняет приверженность к нему францисканцев. Насколько допускали общие пределы схоластического миросозерцания, Д. Скот был эмпириком и индивидуалистом, твердым в религиозно-практических принципах и скептиком относительно истин чисто-умозрительных (в чем можно видеть одно из первых проявлений британского национального характера). Он не обладал, да и не считал возможным обладать стройной и всеобъемлющей системой богословско-философских знаний, в которой частные истины выводились бы a priori из общих принципов разума. С точки зрения Д. Скота, все действительное познается только эмпирически, через свое действие, испытываемое познающим. Внешние вещи действуют на нас в чувственном восприятии, и наше познание со стороны реальности своего содержания зависит от предмета, а не от субъекта; но, с другой стороны, оно не может всецело зависеть от предмета, ибо в таком случай простое восприятие предмета или его присутствие в нашем сознании составляло бы уже совершенное познание, тогда как на самом деле мы видим, что совершенство познания достигается лишь усилиями ума, обращаемыми на предмет. Наш ум не есть носитель готовых идей или пассивная tabula rasa; он есть потенция мыслимых форм (species intelligibiles), посредством которых он и преобразует единичные данные чувственного восприятия в общие познания. То, что таким образом познается или мыслится умом в вещах, сверхчувственных данных, не имеет реального бытия отдельно от единичных вещей; но оно не есть также наша субъективная мысль только, а выражает присущие предметам формальные свойства или различия; а так как различия сами по себе, без различающего ума, немыслимы, то, значит, объективное, независимое от нашего ума существование этих формальных свойств в вещах возможно, лишь поскольку их первоначально различает другой ум, именно ум Божественный. Каким образом в действительном (актуальном) познании формальные свойства вещей (не исчерпываемые единичными явлениями) совпадают с соответствующими формальными идеями нашего ума, и где ручательство такого совпадения - на этот вопрос о сущности познания и критерии истины мы не находим у Д. Скота, как и у проч. схоластиков, вразумительного ответа. Резче других схоластиков различая веру от знания, Д. Скотт решительно отрицал подчиненное отношение наук к теологии. Теология, по Д. Скоту, не есть наука умозрительная или теоретическая; она изобретена не для избежания неведения; при ее обширном объеме, она могла бы содержать гораздо больше знаний, чем теперь в ней содержится; но ее задача не в этом, а в том, чтобы посредством частого повторения одних и тех же практических истин побудить слушателей к исполнению предписанного. Теология есть врачевание духа (medicina mentis); она основана на вере, имеющей своим прямым предметом не природу Божества, а волю Божию. Вера, как пребывающее состояние, а также самые акты веры и, наконец, последующее за верой "видение", суть состояния и акты не умозрительные, а практические. Теоретические познания о Божестве мы имеем лишь настолько, насколько это необходимо для нашего духовного благополучия; при этом Божество познается нами эмпирически через испытывание Его действий, частью в физическом мире, частью в историческом откровении. Бога мы не можем понимать, а только воспринимать в Его действиях. Соответственно этому Д. Скот отвергал априорно онтологическое доказательство бытия Божьего, допуская только космологическое и телеологическое. Рассматривая мир и мировую жизнь в их положительных и отрицательных свойствах, разум познает Божество как совершенную первопричину, целесообразно действующую, но о собственной индивидуальной действительности Божьей мы можем иметь лишь смутное познание. Внутренние определения Божества (троичность и проч.), сообщаемые в христианском вероучении, не могут быть выведены или доказаны разумом; они не имеют также характера истин самоочевидных, а принимаются лишь в силу авторитета их сообщающего. Однако эти данные откровения, будучи свыше сообщены человеку, становятся затем предметом разумного мышления, извлекающего из них систематическое знание о вещах божественных. На этом основании Д. Скот предается умозрениям о предметах веры, первоначально недоступных разуму. Хотя Бог сам по себе есть Существо абсолютно простое (simpliciter simplex), невыразимое ни в каком понятии, и, следовательно, Его атрибуты или совершенства не могут иметь в Нем особой реальности, однако они различаются формально. Первое такое различие - разума и воли. Разумность Божья явствует из Его совершенной причинности, т. е. из всеобщего порядка или связи мироздания; воля Его доказывается случайностью единичных явлений. Ибо если эти явления в своей реальности не суть только следствия общего разумного порядка, а имеют независящую от него собственную причинность, которая, однако, подчинена Богу, как первой причине, то, следовательно, сама первая причина, помимо своего разумного действия, имеет еще другое, произвольное, или существует как воля. Но как Существо абсолютное, или совершенное в себе, Бог не может иметь разум и волю только по отношению к другому, тварному бытию. В Нем Самом существуют две вечные внутренние processiones: разумная и волевая - ведение и любовь; первой рождается божественное Слово или Сын, второй изводится Дух Св., а единое начало обоих есть Бог-Отец. Все вещи находятся в уме Божьем как идеи, т. е. со стороны своей познаваемости, или как предметы познания; но такое бытие не есть настоящее или совершенное, ибо по Д. Скоту идеальность меньше реальности. Для произведения настоящей реальности к идеям ума (божественного) должна привходить свободная воля Божьего, которая и есть окончательная причина всякого бытия, не допускающая дальнейшего исследования.
В философской метафизике Д. Скота характерны его взгляды на материю и его понимание индивидуального бытия (principium individuationis). Д. Скот понимает всеобщность отрицательно - не как полноту всех определений, а напротив, как их отсутствие: самое общее бытие для него есть самое неопределенное, пустое; таковым он признает материю саму по себе (materia prima). Он не разделяет ни Платонова взгляда, по которому материя есть несущее, ни Аристотелева, по которому она есть только потенциальное бытие: по Д. Скоту материя актуально выделяется из ничего и есть действительный предел творения. Все существующее (кроме Бога) слагается из материи и формы. Существование материи или ее реальность независима от формы, которой определяется только качество материального бытия. Различные подразделения материи, различаемые Д. Скотом, выражают только различные степени определенности, которую материя получает от своего соединения с формой; сама же по себе, она везде и всегда одна и та же. Таким образом, понятие материи у Д. Скота совпадает с понятием всеобщей субстанции, единого реального субстрата всех вещей. Неудивительно, поэтому, что, вопреки всем схоластическим авторитетам, Д. Скот приписывал материальность человеческим душам и ангелам. Весьма замечателен следующий аргумент: чем какая-нибудь форма совершеннее, тем она действительнее (актуальнее), а чем она актуальнее, тем сильнее внедряется она в материю и прочнее ее с собой соединяет; но формы ангела и разумной души суть совершеннейшие и актуальнейшие и, следовательно, всецело соединяют с собой материю, а потому и не подвергаются количественному распадению, так как имеют свойство силы единящей.
Полагая в основу всего существующего в мире единую неопределенную материю или субстанцию и понимая совершенство как форму, всецело овладевшую материей и определившую ее, Д. Скотт представлял себе мироздание как постепенное восхождение от общего к индивидуальному, от слитного к раздельному, от неопределенного к определенному, от несовершенного к совершенному. Невольно соединяя схоластические понятия с древними образами северной мифологии, он сравнивает вселенную с огромным деревом, которого корень - первая материя, ствол - видимое вещество, ветви - физические тела, листья - организмы, цветы - человеческие души, а плоды - ангелы. Д. Скот первый из философов христианского мира стал в космологии на точку зрения генетическую, ясно и решительно высказал ту идею постепенного развития (снизу вверх), которая во всей своей односторонности была в наши дни разработана его соотечественником, Гербертом Спенсером. Представления вселенной, как самостоятельного, из себя развивающегося целого, есть философская заслуга Д. Скота, хотя он не сумел связать этой идеи с основными истинами теологии, в которые искренно верил. В каком действительном отношении формы природного бытия находятся к соответствующим идеям божественного ума? И далее: если идеи божественного ума становятся действительными вещами через привхождение к ним актов божественной воли, а, с другой стороны, основа всякого реального бытия в мире есть всеобщая субстанция или первая материя, то спрашивается: в каком же отношении между собой находятся эти два первоначала всякой реальности? Удовлетворительного, в философском смысле, решения обоих этих вопросов мы не находим у Д. Скота. Отожествляя всеобщее с неопределенным в своей materia prima и видя в ней низкую ступень, minimum бытия, Д. Скот естественно признавал положительный полюс бытия, maximum реальности, за существованием единичным или индивидуальным, как представляющим высшую степень определенности. Вопреки большинству своих предшественников и современников в философии Д. Скот понимал индивидуальность не как что-то привходящее (accidens) к сущности, а как нечто существенное, само по себе (entitas). Совокупность свойств, характеризующих Сократа и отвечающих на вопрос, что есть Сократ - так назыв. у схоластиков quiditas - еще не составляет индивидуального существа Сократа, как этого лица, ибо вся эта совокупность мыслимых свойств могла бы принадлежать нескольким субъектам и, следовательно, не есть настоящая индивидуальность этого субъекта, действительного Сократа. Эта последняя не есть что-либо качественно определимое, она не может быть высказана как что-нибудь, а только указана как это. Эта неизреченная индивидуальная сущность не есть ни материя, ни форма, ни сложное из обоих, а крайняя реальность всякого существа (ultima realitas entis). Ученики Д. Скота изобрели для его principium individuationis название haecceitas, в противоположность с quidditas.
В антропологии Д. Скота особенно замечательны следующие положения: человек есть совершеннейшее соединение совершеннейшей формы с совершеннейшей материей. Души творятся непосредственными актами воли Божьей. Бессмертие души не может быть доказано разумом и принимается только веруй. Душа не отличается реально от своих сил и способностей; она - не accidentia душевной субстанции, а сама душа, в определенных состояниях и действиях или в определенном отношении к чему-либо. Между известными мыслителями, не только средневековыми, но и всех времен, Д. Скот - единственный, который вполне решительно и отчетливо признавал свободу воли, с исключением всякого детерминизма.
Из менее известных схоластиков предшественником его индетерминизма был Вильгельм Овернский (1249), которому принадлежит определение voluntas sui juris suaeque potestatis est.
Воля есть причина, которая может сама себя определять. В силу своего самоопределения воля есть достаточная или полная причина всякого своего акта. Поэтому она не подлежит никакому принуждению со стороны предмета. Никакое предметное благо не вызывается необходимостью согласия воли, но воля свободно (от себя) соглашается на то или другое благо, и таким образом может свободно соглашаться на меньшее, как и на большее благо. Наша воля не только есть настоящая причина наших хотений. Если воля в данном случае хотела того или другого, то этому нет никакой другой причины, кроме той, что воля есть воля, как для того, что тепло согревает, нет иной причины, кроме той, что тепло есть тепло. Замечательна по своей безукоризненной точности следующая краткая формула "утонченного доктора": не иное что, как сама воля, есть полная (или цельная) причина хотения в воле (nihil aliud б voluntate est causa totalis volitionis in voluntate). С учением о свободе воли тесно связано учение о первенстве (примате) воли над умом. Воля есть сила самоопределяющаяся и самозаконная, она может хотеть и не хотеть, и это зависит от нее самой, тогда как ум определяется к своему действию (мышлению и познанию) с троякой необходимостью: 1) собственной природой, в силу которой он есть только способность мышления, и не в его власти мыслить или не мыслить; 2) данными чувственного восприятия, определяющими первоначальное содержание мышления, и 3) актами воли, обращающей вниманием ума на тот или другой предмет и тем определяющей дальнейшее содержание и характер мышления. Согласно с этим, Д. Скот различает первое разумение или мышление, определяемое природой ума и первоначальными предметными данными (intellectio sive cogitatio prima), и второе, определяемое волей (i. s. с. secunda). Акт ума должен находиться во власти воли, дабы она могла отвращать ум от одного мыслимого и обращать его к другому, ибо иначе ум остался бы навсегда при одном познании предмета, первоначально ему данного. Ум (в "первом мышлении") лишь предлагает воле возможные сочетания идей, из которых воля сама выбирает желательное ей и передает его уму для действительного и отчетливого познания. Таким образом, если ум бывает причиной хотения, то лишь причиной служебной относительно воли (causa subserviens voluntati). Все свои психологические рассуждения Д. Скот старается оправдать эмпирически, обращаясь к внутреннему опыту, как к высшей инстанции. "Что это так, - говорит он, - явствует из достоверного опыта, как всякий может испытать в себе самом".
Признание первенства воли над умом существенно предопределяет и этическое учение Д. Скота. Основание нравственности (как и религии) есть наше желание блаженства. Это желание удовлетворяется не в теоретической, а в практической области духа. Окончательная цель нравственной жизни или верховное благо (summum bonum) заключается не в созерцании абсолютной истины или Бога, как полагал Фома с большинством схоластиков, а в известном аффекте воли, именно в совершенной любви к Богу, реально нас с Ним соединяющей. Норма нравственности есть единственно Божья воля, предписывающая нам законы деятельности, как естественные, так и религиозно-положительные. Праведность состоит в исполнении этих законов; грех есть функциональное нарушение праведности, а не какое-нибудь существенное извращение нашей души. Ничто, кроме Бога, не имеет собственного достоинства, а получает положительное или отрицательное значение исключительно от воли Божьей, которую Д. Скот понимает как безусловный произвол. Бог хочет чего-нибудь не потому, что оно добро, а, напротив, оно есть добро только потому, что Бог его хочет; всякий закон праведен, лишь поскольку он принимается Божественной волей. Единственно от произволения Божьего зависело поставить условием нашего спасения воплощение и крестную смерть Христа; мы могли бы быть спасены и другими способами. В христологии своей Д. Скот, при всем желании быть правоверным, невольно склоняется к несторианскому и адоптианскому воззрению; по его представлению, Христос, рожденный как совершенный человек Пресвятой Девой (которая, таким образом, по Д. Скоту, несмотря на Свое непорочное зачатие, не была в собственном смысле Богородицей), достигает совершенного единения с божественным Логосом и становится Сыном Божьим. Только скептические оговорки Д. Скота о бессилии разума в вопросах веры не дозволили ему сделаться формальным еретиком. Впрочем, и относительно веры он допускает сомнение, отрицая только сомнение побеждающее.
Учение Д. Скота имеет положительные достоинства, поднимающие его над общим уровнем средневековой схоластики. Сюда относятся: его разумный эмпиризм, не дозволяющий выводить конкретную действительность из общих принципов; его несогласие с девизом схоластиков: philosophia theologiae ancilla; его более реальное понимание субстанции вообще и духовных сущностей в особенности; его представление мира, как имманентно развивающегося целого, признания самостоятельности и безусловного значения за индивидуальным бытием; наконец, его более верное духу Христову, нежели духу Аристотелеву, убеждение, что истинная жизнь не сводится к мышлению ума и что любовь выше созерцания. Но все эти важные достоинства не могут искупить коренного греха Скотовой системы - ее безусловного волюнтаризма, который приводит "утонченного доктора" к заключениям нелепым и запутывает его философию в безысходные противоречия. Ясно, в самом деле что безусловная самопричинность человеческой воли несовместима с таковой же причинностью воли Божьей; что нравственное безразличие и безусловный произвол, приписанные Богу, противоречат понятию Божества, как верховного Разума и совершенной Любви; наконец, что принцип чистой произвольности как со стороны человеческой, так и со стороны Божьей совершенно разрушает всякое понятие о целесообразном мировом строе и о генетическом естественном развитии вселенной. Ученики Д. Скота - Johannes a Landuno (сближавший мнения своего учителя с идеями Аверроэса), Franciscus de Mayronis (dr. illuminatus, или rnagister acutus abstractionum), Antonius Andreae (doctor dulcifluus), Johannes Bassolius, Walter Burlacus (doctor planus et perspicuus). Nicolaus de Lyra, Petrus de Aquila (doctor omatissimus). Ничего существенного к учению Д. Скота эти писатели не прибавили.
Вл. С.
Источник: Философский словарь Владимира Соловьева