АВГУСТИН АВРЕЛИЙ

крупнейший представитель отцов латинской Церкви (Тагаст, сег. Сук-Ахрас, 354— Гиппон, сег. Аннаба, 430). Его отец был бербером, мать -— христианкой (святая Моника). Основоположник философии религии, защитник христианства. В «Проповедях», «О граде Божием», «Исповеди», трактате «О благодати», в «Письмах» он изображает человека, павшего в результате грехопадения и спасенного благодатью. Его метод саморефлексии, раскрывающий «Присутствие, которое глубже нас самих», оказал влияние на западноевропейскую философию вплоть до христианского экзистенциализма (мы находим здесь основные познавательные темы, делающие упор на любви и на памяти, сконцентрированной в настоящем). Августинизм противопоставляется томизму (от Св. Фомы Аквинского), ищущему Бога при помощи размышления о природе, а не о внутреннем мире субъекта. Августин стал вдохновителем янсенизма, основной трактат которого «Augustinus».

епископ гиппонский (в Сев. Африке), христианский богослов и философ-мистик, близкий к неоплатонизму, влиятельный представитель патристики. Все его мировоззрение носит фидеистический характер, подчиняясь принципу: “Без веры нет знания, нет истины”. Воззрения А.— один из источников схоластики. В соч. “О граде божием” (426) А. развил христианскую концепцию всемирной истории, понимаемой фаталистически, как результат божественного предопределения. “Земному граду”, “греховному” светскому государству он противопоставляет “град божий”, всемирное господство церкви. Это учение сыграло большую роль в борьбе пап против светских феодалов. Влияние А. на последующее развитие христианской теологии огромно. До настоящего времени августинизм широко используется как протестантскими, так и частью католических богословов. В православной церкви иррационалистические построения А. пользовались особой популярностью.

род. 31 нояб. 354, Тагаст, Нумидия - ум. 28 авг. 430, Гиппон, близ Карфагена) - философ, влиятельнейший проповедник и политик католич. церкви. Через манихейство, скептицизм и неоплатонизм пришел к христианству, учение которого о грехопадении и помиловании произвело на него сильное впечатление. В частности, он защищает (против Пелагия) учение о предопределении (см. Предопределение): человеку заранее предопределено Богом блаженство или проклятие. Человеческая история, которую Августин излагает в своей книге "О граде божием", "первой мировой истории", в его понимании есть борьба двух враждебных царств - царства приверженцев всего земного, врагов божьих, т.е. светского мира (civitas terrena или diaboli), и царства божия (civitas dei). При этом он отождествляет царство божие, в соответствии с его земной формой существования, с рим. церковью. Августин учит о самодостоверности человеческого сознания (основа достоверности есть Бог) и познавательной силе любви. При сотворении мира Бог заложил в материальный мир в зародыше формы всех вещей, из которых они затем самостоятельно развиваются. Августин явился родоначальником направления неоплатонизма в христ. философии (августинизма), которое господствовало в Западной Европе вплоть до 13 в., когда оно было заменено христ. аристотелизмом Альберта Великого и Фомы Аквинского. Августин написал автобиографию под названием "Исповедь". Она и "О граде божием" вошли в собр. соч., изданное Минье ("Patrologia latina", Париж, 1845, т. 32 - 47). На рус. языке см. "Творения Блаженного Августина, епископа Иппонийского", изд. 2-е, Киев, 1901 - 1912.

354-430) - христианский теолог, епископ, один из «отцов церкви» (у католиков), жестокий преследователь еретиков, автор нескольких сот произв.; крупнейшие из них: «О святой троице» и «О граде божием». Воззрения А. - один из гл. источников ранней схоластики и учения Римской церкви. Утверждая, по определению Плеханова, «теологическое понимание истории», А. подчеркивал противоположность исходных принципов, разделяющих земное и небесное: «...два града созданы двумя родами любви: земное царство создано любовью человека к самому себе, доведенной до презрения к богу, а небесное (церковь) - любовью к богу, доведенной до презрения к самому себе». Учение о предопределении, о божественной благодати, о сущности высшего блага и высшего зла (первое - в вечной жизни, второе - в вечной смерти, оба за границами земного существования) определяют осн. принципы религиозной этики А.: бог - источник и критерий нравственности, к-рая противоположна земной чувственности, вся полнота добра воплощена в боге, источник зла - первородный грех, «каинова печать» на роде человеческом. Активность личности, выражающаяся в ее свободной воле, со времени грехопадения имеет исключительно отрицательный смысл, влечет ее к греху, поэтому истинный христианин истребляет в себе «греховное своеволие», он - раб божий, ничтожный червь, прах перед всемогущим. Христианские добродетели, по А., - последовательное отрицание языческих добродетелей («переряженных пороков»). Это - пассивность индивида вместо активности, смирение вместо мужества, вера во всемогущество бога вместо мудрости, нерассуждающая любовь к богу вместо справедливости и надежда на небесное спасение. Т. обр., А. требует крайнего аскетизма и отказа от собственной индивидуальности, беспрекословного следования предначертаниям бога, возвещаемым его служителями. В своей «Исповеди», пронизанной религиозной экзальтацией, А. на собственном примере стремился показать тщетность человеческих усилий, неспособность человека освободиться от греха до тех пор, пока он не отдастся безраздельно провидению и не выступит орудием божественной воли. Только обратившийся к богу может надеяться на спасение, поэтому для блага самих еретиков они должны быть возвращены в лоно церкви силой. Трактаты А. против донатистов и пелагианцев, его фанатизм и авторитаризм послужили источником теории, и практики инквизиции. Идеи А. используются и совр. буржуазными теологами.

Блаженный (Augustinus Sanctus) Аврелий (13.11.354, Тагаст, Сев. Африка, Нумндия - 28.8.430, Гиппон, Сев. Африка), христ. теолог, представитель зап. патристики. Прошел через увлечение манихейством и скептицизмом, в 387 принял крещение. С 395 епископ Гиппона.
Онтология А. и его учение о боге как абс. бытии следуют неоплатонизму, но А. пытался заново продумать старые идеи, исходя не из объекта, а из субъекта, из самодостоверности человеч. мышления. Бытие бога, по А., можно непосредственно вывести из самосознания человека, а бытие вещей - нет (ход мысли, близкий Анселъму Кентерберийскому и противоположный подходу Фомы Аквинского). Психологизм А. выявляется в его учении о времени как корреляте помнящей, созерцающей и ожидающей души. Новой чертой мышления А. было внимание к двум проблемам, мимо к-рых прошла антич. мысль: динамики человеч. личности и динамики общечеловеч. истории. Первой из них посвящена «Исповедь» - лирич. автобиография, рисующая внутр. развитие А. от младенчества до окончат, утверждения в ортодоксальном христианстве. С недостижимым для антич. лит-ры и философии психологич. самоанализом А. сумел показать противоречивость становления личности. От констатации темных «бездн» души А. пришел к выводу о необходимости божеств, благодати, к-рая выводит личность из греховной инерции и тем самым «спасает». Проблема мистически осмысленной диалектики истории поставлена в трактате «О граде божием», к-рый написан под впечатлением взятия Рима ордами Алариха в 410. А. усматривал два противоположных вида человеч. общности: «град земной», т. е. государственность, к-рая основана «на любви к себе, доведенной до презрения к богу», и «град божий» - духовную общность, к-рая основана «на любви к богу, доведенной до презрения к себе». «Град божий» никак не тождествен идеалу теократии, в духе к-рого истолковывали учение А. в ср. века идеологи католицизма. А. находил меткие слова для критики «каиновского» духа империи, потребительски организованной позднеантич. цивилизации, бездумности римлян, завоевавших чужие города и жалующихся, когда то же самое сделали с их собств. городом. Однако всякое насилие - от насилия над ребенком в школе, выразительно описанного в «Исповеди», до гос. насилия - для А. есть следствие греховной испорченности человека и постольку достойно презрения, но неизбежно. Поэтому А. признавал необходимость гос. власти, им же охарактеризованной как «большая разбойничья шайка».
Для средневековья А. был непререкаемым авторитетом в вопросах религии и философии, вплоть до Фомы Аквинского не имеющим себе равного; от него исходит платонич. ориентация ранней схоластики. Протестантизм искал у А. обоснования религ. индивидуализма и своей веры в предопределение. В совр. католич. неосхоластике к А. апеллируют мыслители, не удовлетворяющиеся рассудочностью томизма; представители экзистенциализма видят в А. одного из своих предшественников.

(354—430) — ср.-век. философ, христ. богослов, один из наиболее значит. представителей лат. патристики. Осн. соч.: «О Граде Божием» (413—26), «Исповедь» (400). Святой в католич. церкви именуется Блаженным в православии. Род. в афр. провинции Нумидия, в г.Тагаст (ныне г.Сук-Арас в Алжире), в семье христианки и язычника. Пришел к христианству пройдя увлечение манихейством, скептицизмом, неоплатонизмом. На Пасху 3 мая 387 г. Августин вместе с сыном принял крещение; этот день почитается в католич. церкви как особ. праздник. Принял сан пресвитера в 391 г., в 395 г. стал епископом г.Гиппон. Считал сущностью христ. учения положение о способности человека к восприятию Божьей благодати. Это возможно благодаря свободе воли человека и действию божеств. предопределения — акта божеств. любви и милости по отношению к падшему человечеству. Изначально Бог избрал неизменное число тех, кто достоин вечного блаженства. Но поск. никто из людей не знает о своей участи, каждый имеет возможность личного нравств. совершенствования. А. настаивал на самодостоверности чел. сознания, основанной на гл. достоверности — Боге; выдвигал тезис о познавательной силе любви. В трактовке сотворения мира А. исходил из положения о божеств. преформизме всех вещей, развивающихся далее самостоятельно. В философии истории исходил из борьбы двух царств — «Града земного» и «Града Божьего». При этом А. признавал необходимость совершенствования «Града земного» в рамках христ. добродетели: все формы правления должны уважать Бога и человека. Основал ср.-век. жанр «soliloquia» — «одиноких бесед с самим собой», сформировал теор. принципы интроспекции, заложив тем самым основы феноменологич. и экзистенциального анализа. Анализ строится на опыте общения автора с самим собой как с другим и созидания самого себя, протекающих под знаком диалога с Богом. А. исходит из безусловного приоритета экзистенциального опыта «внутр. человека», самосознания эмпирич. «Я» (души и тела) перед познанием мира внешн. Опыт постижения самости и ее божеств. «наполнения», содержания складывается из осознания актов воления и свободы воли. А. предлагает психол. трактовку восприятия времени в неразрывной связи с памятью: прошлое — это воспоминание души, настоящее — созерцание души, будущее — состояние ожидающей души. Соч.: Творения Бл. Августина: В 8 т. Киев, 1901— 1915; Исповедь // Августин Аврелий. Исповедь. Абеляр П. История моих бедствий. М., 1991; Исповедь // Лабиринты души. Августин Аврелий. Исповедь. Паскаль Б. Письма к провинциалу. Симферополь, 1998; Творения: В 4 т. СПб.; Киев, 1998; О бессмертии души. М., 2004. Лит.: Августин: pro et contra. СПб., 2002; Бычков В.В. Эстетика Блаженного Августина. М., 1983; Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. М., 1979; Марру А.И. Св. Августин и августинизм. М., 1998; Суини М. Лекции по средневековой философии. М., 2001; Гагарин А.С. «Homo interior» Августина Аврелия (Блаженного) // Дискурс-Пи. Екатеринбург, 2006. Вып. 6; Flasch K. Augustin. Einfuhrung in sein Denken. Stuttgart, 1980. А.С.Гагарин

Augustinus Sanctus) (354-430) Аврелий — христианский теолог и философ, виднейший представитель патристики, признанный в православии блаженным, а в католицизме — святым и Учителем Церкви. Сын язычника и христианки. До принятия христианства (387) увлекался манихейством и скептицизмом. С 395 епископ Гиппона (Северная Африка). Ярый противник инакомыслящих, жестоко боролся с ересями, особенно с манихейством, донатизмом и пелагианством: "Лучше сжечь еретиков живьем, чем дать им коснеть в заблуждениях" (А.). А. не признавал философии вне теологии. Борясь с языческой античной философией, он на основе мистического неоплатонизма пытался превратить платоновские "идеи" в "мысли Творца перед актом творения", а "сверхчувственный мир" — в иерархию христианского неба с Богом во главе. При этом А. считал, что земная иерархия предопределена и управляется небесной. Проповедуя всеобщую предопределенность, А. утверждал, что Бог "от века" предназначил одних людей к спасению, других — к адским мукам независимо от их поступков. Человеческую волю он считал слепым орудием воли Божьей. Восприняв от римской традиции сугубо практический подход к философии ("истина" нужна человеку только потому, что без нее невозможно блаженство, к тому же познание указывает надежные блага и разоблачает ненадежные), А. вопреки манихейскому дуализму разрабатывал неоплатоническую доктрину о бытии как совершенстве, с позиций которой зло представляется простым недостатком бытия. Онтология А. построена вокруг учения о Боге как принципе бытия. Бытие же самого Бога, считает А., можно вывести из самосознания человека, из самодостоверности его мышления, в то время как бытие вещей — лишь более отдаленным образом. Своей онтологией А. предвосхитил ряд идей Р. Декарта. В отличие от античных мыслителей А. одним из первых обратил внимание на проблему формирования человеческой личности и развития общества, его истории. Первая проблема рассматривается им в "Исповеди" — лирико-философской автобиографии, в которой на основе глубокого психологического самоанализа А. раскрыл внутреннее развитие себя как личности от младенчества до принятия христианства, показал противоречивость этого становления и пришел к выводу, что только Божественная благодать может спасти человека, избавить его от греха. Проблема развития общества изложена А. в его основном сочинении "О граде божьем". В нем А. разработал христианскую философию мировой истории, согласно которой есть два противоположных друг другу вида человеческой общности: мир земной как достояние дьявола (государственность) и противоположный ему мир божий, который представлен католической церковью. Отсюда задача церкви — одолеть мир дьявола, обратив все человечество в "истинную веру". Содержание мировой истории А. сводит к этой борьбе, которая должна "церковь воинствующую" превратить в "церковь торжествующую". При этом А. считал, что всякое насилие, будь то насилие над ребенком или государственное насилие, есть следствие греховной испорченности человека. Оно хотя и неизбежно, но достойно презрения. Отсюда и государственную власть А., хотя и признавал, но характеризовал отрицательно, называя ее большой разбойничьей шайкой. Утверждая, что без помощи Бога человек способен только на грех, А. противоречил своему же учению о церкви как "единоспасающей" силе христианства, которую всячески возвеличивал, ставил ее даже выше Евангелий. А. Сыграл важную роль в разработке католической догматики. Он фактически разработал христианское учение о божественном предопределении, греховности человеческого рода, Божественной благодати, милосердии, искуплении, загробном воздаянии, таинствах и т.д. По существу в его учении христианская церковь получала теоретическое (богословское) обоснование своей доктрины. Авторитет А. в вопросах философии и теологии в эпоху средневековья был общепризнанным и непререкаемым во всем католическом богословии вплоть до 13 в., до Фомы Аквинского.
А .А. Круглов

Augustinus) "Б л а ж е н н ы й" (Sanctus), Аврелий (13 нояб. 354 – 28 авг. 430) – христианский теолог, один из "отцов церкви" (у католиков); воззрения А. явились одним из гл. источников ранней схоластики. Род. в г. Тагасте, в Африке. В своем филос. развитии А. прошел неск. этапов. В течение 9 лет он был приверженцем манихейства, затем подвергся влиянию скептицизма. Решающую роль в духовном развитии А. сыграло знакомство с неоплатонизмом, послужившим ступенью к переходу в христианство. Став проповедником, А. был со временем (395) посвящен в епископы г. Гиппона (Сев. Африка). Учение А. легло в основу католицизма. В соч. "О граде божием" ("De civitate Dei", ок. 413–426) А. развил, по формулировке Плеханова, "теологическое понимание истории" – мысль о том, что "исторические события зависят от божественного провидения" (Избр. филос. произв., т. 2, 1956, с. 636). А. рассматривал жизнь общества как борьбу двух противоположных царств – грешного (языческого) и божественного. Первое воплощено в гос. учреждениях Римской империи, второе – в общине избранных, наделенных божеств. благодатью, т.е. в церкви. Их борьба приведет к окончат. победе церкви – к господству католич. религии. Не отрицая светской власти, А., по существу, признавал приоритет над ней власти духовной и в такой форме освящал гос. власть. Не считая рабство божеств. созданием, А., однако, призывал терпеть его, как и бедность, проповедовал аскетизм и веру в загробное блаженство. Это реакц. социально-политич. учение, к-рое широко использовал католицизм на всем протяжении своего существования, получало у А. общефилос. обоснование в теологич. учении. Именно эти идеи А. привлекают сторонников совр. идеализма и реакц. бурж. социологии (амер. неотомист Эрик Пшивара и др.). В борьбе с языч. философией А. защищал христианские догматы и выдвинул неск. "доказательств" бытия божия, в т.ч. и то, к-рое позже было названо "онтологическим" (см. Бог), по к-рому бытие бога обосновывается из идеи его всесовершенства. На этом мистич. учении покоится и онтология А., близкая к неоплатонизму: бог не только сотворил мир, но и творит его непрерывно; сотворенными являются материя, время и пространство, душа. Выступив против скептицизма, А. принимал постулат о том, что для блаженства необходимо обладать истиной. Основой всякого знания А. считал самодостоверность сознания, т.е. ощущений, чувств, мыслей, стремлений и т.д., и доказывал, что вместе со знанием дано не только его содержание, к-рое может быть подвергнуто сомнению, но и реальность воспринимающего субъекта. Углубление в себя приводит к истине, заключающейся в душе, а эта истина, в свою очередь, приводит к богу. В согласии с неоплатониками А. развивал мистич. учение о том, что "бытие" всеобщих истин должно быть мыслимо как бытие идей в боге. Соч. А. явились основой разработки схоластич. философии и служили одним из источников изучения антич. философии, гл. обр. Платона и неоплатоников, а также Аристотеля. А. – автор трактата по эстетике "О прекрасном и пригодном" ("De pulchro et apto"). Примыкая к идеям античной эстетики, А. развивал положение Аристотеля о том, что красота представляет собой единство в многообразии. В то же время А. рассматривал красоту Вселенной с позиций христианства как продукт целесообразной деятельности бога. Следуя за Платоном, А. считал, что красота, созданная богом, выше и лучше, чем красота, произведенная людьми. Иск-во является лишь слабым подражанием деятельности творца. В ряде трактатов ("О порядке" – "De ordine", "Против академиков" – "Contra academicos") A. требовал очищения красоты от плоти, проповедуя аскетизм и в области эстетики. Соч.: Opera omnia, t. 1–11, P., 1864–65, Supplementum, p.,1877 (Patrologiae cursus compl., ser. latina .... accur. J.-P. Migne, t. 32–47); Opera, sect. 6, pt 3 – De libero arbitrio libri 3, W., 1956; Избранные сочинения Блаженного Августина, епископа Иппонийского, [пер. с лат.], ч. 1–4, М., 1786; Творения Блаженного Августина..., 2 изд., ч.. 1–7, Киев, 1901–1912. Лит.: История философии, т. 1, [М.], 1940, с. 391–94; История философии, т. 1, М., 1957, с. 280–81; Герцен А. И., Собрание сочинений в тридцати томах, т. 3, М., 1954, с. 87, 181, 215, 219–20; Тpубецкой Е., Религиозно-общественный идеал западного христианства в V веке, ч. 1, М., 1892; Геpье В., Блаженный Августин, М., 1910; Аничков Е., Очерк развития эстетических учений, в сб.: Вопросы теории и психологии творчества, т. 6, вып. 1, Харьков, 1915, с. 12–21; Попов И. В., Личность и учение Блаженного Августина, т. 1, ч. 1–2, Сергиев-Посад, 1916; Баскин М., Августин как теоретик католицизма. Труды Моск. ин-та истории, философии и литературы, т. 1, М., 1937; Nourrisson J. F., La philosophie de Saint Augustin, t. 1–2, P., 1865; Sehasler M. Kritische Geschichte der Aesthetik..., в его кн.: Aesthetik als Philosophie des Sch?nen und der Kunst, Tl 1, Abt. l, B., 1872, S. 250–52; Alfaric P., L´?volution intellectuelle de Saint Augustin, P., 1918; Gro?e Denker, hrsg. von E. Aster, Bd l, 2 Aufl., Lpz., 1923; Holl K., Augustins innere Entwicklung, B., 1923; Marrou H., Saint Augustin et l´augustinisme, P., 1956; Fremantle ?., The age of belief, Boston – Camb., 1957; Ley H., Studie zur Geschichte des Materialismus im Mittelalter, B., 1957 (см. Указатель имен). А. Рубин. Москва.

Augustinus) Аврелий (13.11.354, Тагаст, Сев. Африка, - 28.8.430, Гиппон, Сев. Африка), христианский философ и теолог, представитель латинской патристики. Сын язычника и христианки, получил риторическое образование; до обращения в христианство прошел через увлечение манихейством и скептицизмом; изучал сочинения Плотина и Порфирия (в переводе Мария Викторина). Для духовного облика А. характерны контрасты: органичная связь с античным прошлым — и внутренний отход от него в критике основных ценностей языческой цивилизации; острое личное самосознание — и убежденное утверждение сверхличного церковного авторитета; устремление к универсальному синтезу — и богатство фрагментарных по своей сути подступов к новым проблемам, раскрывающимся лишь в последующие эпохи. От римской традиции (Цицерон, стоицизм) А. воспринял сугубо практический подход к философствованию: «истина» нужна человеку постольку, поскольку без нее невозможно «блаженство», познание указывает надежные блага и разоблачает ненадежные. В противовес манихейскому дуализму разрабатывал неоплатоническую доктрину о бытии как совершенстве, в свете которой зло оказывается простым недостатком бытия; оригинальный момент теодицеи А. — эстетическое оправдание противоречий мира как некоего аналога поэтики антитезы. Онтология А., построенная вокруг учения о Боге как принципе бытия, близка к неоплатонизму, однако А. продумывает неоплатонические идеи исходя не столько из объекта, сколько из субъекта. Бытие Бога, по А., можно непосредственно вывести из самодостоверности человеческого мышления, а бытие вещей - лишь более отдаленным образом (мысль, получившая новое оформление у Ансельма Кентерберийского, позднее у Декарта, но оспоренная Фомой Аквинским). «Самопознание» и «Богопознание», объявленные единственно достойной целью ума, сближены и часто переходят друг в друга, чему способствует спиритуалистический характер антропологии. В результате сократический принцип рефлексии теологизируется, но обсуждение чисто теологических вопросов в свою очередь широко включает философскую проблематику (напр., умозаключение к троичности Божества от анализа структур человеческого духа: триединство «памяти» как основы личного бытия, «разумения» и «воли» как реализации этого бытия. — «О Троице» [De Trinitate]). Психологизм А. выявляется также в его учении о времени как корреляте помнящей, созерцающей и ожидающей души. Важной чертой мышления А было внимание к двум проблемам, мимо Которых прошла античная мысль: динамики человеческой личности и динамики общечеловеческой истории. Первой из них посвящена «Исповедь» (Confessiones) — лирико-философская автобиография, рисующая внутреннее развитие А. от младенчества до окончательного утверждения в ортодоксальном христианстве. С недостижимым для античной литературы и философии психологическим самоанализом А. сумел показать противоречивость становления личности (традиция литературных «исповедей» в европейской культуре до Руссо и Л. Толстого включительно представляет собой секуляризацию данного А. образца). От констатации темных «бездн» души А. пришел к выводу о необходимости божественной благодати, которая одна может вывести личность из греховной инерции и тем самым «спасти»; это положение явилось предметом полемики А. с пелагианами по вопросу о соотношении в деле «спасения» свободной воли и благодати, неоднократно возобновлявшейся впоследствии (напр., Готшальком в IX в., Лютером в XVI в., янсенистами в XVII в., Л. Шестовым и диалектической теологией в XX в.). Проблема мистически осмысленной диалектики истории поставлена в трактате «О граде Божием» (De civitate Dei), который был написан под впечатлением взятия Рима ордами Алариха в 410 г. А. различал два противоположных вида человеческой общности: «град земной», т. е. государственность, которая основана на «любви к себе, доведенной до презрения к Богу», и «град Божий» — духовную общность, которая основана на «любви к Богу, доведенной до презрения к себе». Поскольку «град Божий» обречен в этом мире на бездомность и странничество, очевидно, что он не тождествен идеалу клерикально-институциональной теократии, в духе которого учение А. часто истолковывалось в Средние века. А. находил меткие слова для критики «каиновского» духа империи, потребительски организованной позднеантичной цивилизации, бездумности римлян, завоевавших чужие города и жалующихся, когда то же самое сделали с их собственным городом. Он ясно видит то, что называет «мраком общественной жизни» (De civ. Dei, XIX, 6) — внутренние противоречия имперского престижа, карающей юстиции, вообще власти. Однако всякое насилие — от насилия над ребенком в школе, выразительно описанного в «Исповеди», до государственного насилия — для А. есть следствие греховной испорченности человека и постольку достойно презрения, но неизбежно. Поэтому А. признавал необходимость государственной власти, им же охарактеризованной как «большая разбойничья шайка». Причисленный католицизмом к четверице важнейших «учителей Церкви», А. был для Средневековья непререкаемым авторитетом в вопросах теологии и философии, вплоть до Фомы Аквинского, не имеющим себе равного; от него исходит платоническая ориентация ранней схоластики. Протестантизм искал у А. обоснования религиозного индивидуализма и веры в предопределение. В современной католической неосхоластике к А. апеллируют мыслители, не удовлетворяющиеся рассудочностью томизма; представители религиозного экзистенциализма видели в А. одного из своих предшественников. Сергей Аверинцев. София-Логос. Словарь

(Augustine of Hippo, 354430). Очевидно, величайший из теологов древней Церкви, Августин родился в Сев. Африке, в г.Тагасте (нынешняя территория Алжира). Отцом его был язычник Патриций, а матерью  христианка Моника. Августин изучал грамматику в Мадауре и риторику в Карфагене; большое влияние на его интеллектуальное развитие оказал "Гортензий" Цицерона. После разгульной жизни времен ученичества он обратился в манихейство (373). В 37382 гг. Августин преподавал грамматику и риторику в Сев. Африке, а потом в Риме (383). Здесь он отошел от манихеев и отдал дань скептицизму. В 384 г. Августин перебрался в Милан, где сильное влияние на него оказало чтение неоплатоников, а также проповеди Амвросия. Однажды, находясь в саду, он услышал призыв прочитать из Рим 13:1314 и пережил религиозное обращение; в 387 г. Августин крестился у Амвросия и снова обрел духовное единство с матерью, умершей вскоре после этого. После нескольких лет уединенных занятий Августин переехал в г. Гиппон (Сев. Африка), где был рукоположен в священники. Позднее он основал в Гиппоне монастырь и стал его настоятелем (395). О последующей жизни Августина можно судить по его творениям и теологическим спорам, в крых он принимал участие. Умер Августин 28 авг. 430 г., когда Рим осаждали вандалы. Главные труды. Творчество Августина можно условно разделить на три периода. Первый период (38696) . Августин пишет философские диалоги: "Против академиков" (386); "О блаженной жизни" (386); "О порядке" (386); "О бессмертиидуши" и "Ограмматике" (387); "О количестве души" (38788); "Омузыке" (38991); "Об учителе" (389); "О свободной воле" (СВ, 38895). К-ром е того, он написал несколько антиманихейских трудов: "Об обычаях Церкви кафолической" (НЦК) и "Об обычаях манихеев" (388); "О двух душах" (ДД, 391) и "Определения против Фортунатаманихея" (392). Третью группу его работсоставили теологические и экзегетические труды: "О разных вопросах" (38996); "О пользе веры" (391); "О вере и символе" (393); некрые "Письма" (П) и "Проповеди". Второй период (396411). К этому периоду относятся поздние антиманихейские работы: "Против послания манихея" (397); "ПротивФавстаманихея" (ПФМ, 398) и "О природе добра" (399); церковные писания "О крещении" (400); "Против сочинений Петилиана" (401)и "ОединствеЦеркви" (405).Наконец, тогда же написаны теологические и экзегетические труды: знаменитая "Исповедь" (И, 39899); "О Троице" (Т, 40016); "О Книге Бытия согласно буквальному смыслу" (40015); "Охристианской науке", ???? (ХН, 397), а также "Письма", "Проповеди" и "Толкование псалмов". Третий период (41130). В эти годы Августин сосредоточился гл. обр. на антипелагианских работах. К ним относятся: "О заслугах и отпущении грехов" (ЗОГ, 41112); "О духе и букве" (ДБ, 412); "О природе и благодати" (414); "Об исправлении донатистов" (417); "О благодати Христовой и первородном грехе" (418); "О браке и вожделении" (41920); "О душе и ее происхождении" (ДП, 419); "Энхиридион" (Э, 421) и "Против Юлиана" (2 кн., 421 и 42930). Вторую группу антипелагианских писаний составляют: "О благодати и свободной воле" (БСВ, 426); "О наказании и благодати" (426); "Опредопределении святых" (42829); "О даре постоянства" (42829). В последние годы жизни Августин пишет теологические и экзегетические труды, в т.ч. величайшее своетворение "О Граде Божием" (ГБ, 41326), "О христианской науке" (ХН, 4 кн., 426)и "Отречения" (42627), многочисленные "Письма", "Проповеди", атакже "Толкование псалмов". Теология. Августин  создатель ортодоксальной теологии. Бог. Бог несотворен (ГБ XI, 5), абсолютно неизменен (ГБ XI, 10). Он  простое бытие (ГБ VIII, 6) и в то же время  единосущен в трех лицах (П, 169, 2, 5). Бог вездесущ (ГБУП, 30), всемогущ (ГБУ, 10), нематериален (духовен) (ГБ VIII, 6), вечен (? XIV, 25, 21). Богсуществует вне времени, но сотворил время(ИХ1,4). Творение. По Августину, мир не вечен (И XI, 13, 15). Он сотворен ex nihilo ("изничего")(ИХП, 7, 7); "дни" изкниги Бытия могут быть длительными периодами времени (ГБХ1, 68). Душа не рождается вместе с человеком, а достается ему от родителей (ДП 33). Библия 60жественна(Э 1, 4), непогрешима (ГБ XI, 6), безошибочна (П 28, 3); она, единственная, первенствует (ГБ XI, 3) над всеми прочими писаниями (ПФМ XI, 5). В Библии нет противоречий (ХН VII, 6,8). Ошибки могут встретиться только в копиях, но не в первичных рукописях (П 82, 3). Одиннадцать апокрифических книг это тоже часть канона (ХН II, 8, 12), поскольку они были включены в Септ, (крую Августин считал богодухновенной) и поскольку в них встречаются многочисленные рассказы о мучениках(ГБ XVIII, 42). По свидетельству Августина, иудеи не признали апокрифических книг(ГБХ1У, 14). Канон завершается н.з. апостольскими посланиями (ГБ XXXIX, 38). Грех. Грех рождается из свободы воли, края есть сотворенное добро (ГБ XIV, 11). Свобода воли предполагает возможность творить зло (ГБ XII, 6). Грех  это акт добровольный (ГБ XIV, 27), невынужденный (ДД X, 12), сознательный (CBIII, 17, 49). Впоследствии, кажется, Августин стал противоречить себе, заключив, что вера донатистов могла быть им навязана ("Об исправлении донатистов", III, 13). Падший человек, лишенный Божьей благодати, потерял возможность творить добро (Э 106), однако попрежнему обладает свободой выбора, чтобы принять Божью благодать (П 215, 4; БСВ 7). Истинная свобода  не способность грешить, а способность совершать добро (?????, 11); ею обладают только искупленные (Э 30). Человек. Бог сотворил человека безгрешным ("О природе Бога", 3); грех достался человеческому роду от Адама (ГБХП, 21). Когда Адам согрешил, в нем, в принципе, согрешили все люди (ЗОГ14). Человек двойственен, он состоит из тела и души (НЦК 4, 6); образ Божий запечатлен в душе человека (ХНI, 22, 20). Грехопадением этот образ не стерт (ДБ 48), хотя грех исказил природу человека (" Против послания манихеев", XXIII, 36). Человеческая жизньначинается в материнской утробе с момента одушевления (Э 85); выкидыши, случившиеся до этого момента, просто "исчезают" (Э 86). Душа человека выше и лучше его тела (ГБХН, 1), к-рое враждебно человеку (21, 43; 111, 103). Состоится всеобщее физическое воскресение, праведных и неправедных (Э 84, 92), крые обретут, соответственно, вечное блаженство или вечные муки. Христос. Христос обладает полнотой человеческой природы ("О вере и символе" [ВС IV, 8]), но при этом безгрешен (Э 24). Человеческую природу Он обрел в утробе Девы (ВС IV, 8), оставаясь предвечным Богом, единосущным с Отцом (? I, 6, 9). При этом Христос  единая личность (ипостась) (Э 35), соединяющая в себе две различные природы (П CXXXVII, 3, 11). Эти две природы настолько различны, что в боговоплощении божественная природа не перешла в человеческую(??, 7,14). Спасение. Источник спасения  вечная (ГБ XI, 21) и неизменная (ГБ XXII, 2) Божья воля. Предопределение  это предвидение Богом того, каким будет свободный выбор человека (ГБУ, 9). Предопределена судьба всех: тех, кто спасется, и тех, кто обречен на муки (ДПIV, 16). Спасение возможно только через заместительную смерть Христа(Э 33) и достигается по вере (Э 31). Младенцы, однако, возрождаются к жизни крещением, вне зависимости от их веры ("О прощении грехов и крещении", I, 44). Этика. Высший закон есть любовь (ГБХУ, 16). Все добродетели определяются в понятиях любви (НЦКХИ, 53). Ложь  всегда зло, даже во имя спасения жизни (П 22, 23). В трудной ситуации не нам самим, а Богу следует решать, какой грех больше (Э 78, 79). Бог порой дозволяет преступить моральный запрет: так, убийство разрешается во время справедливой войны (ГБ XIX, 7); допускаются даже случаи, подобные жертвенному самоубийству Самсона (ГБ1,21). N.L. GE1SLER(nep. Ю.Т.) Библиография: А.Н. Armstrong St. Augustine and Christian Platonism; AugS R.W. Battenhouse, ed., A Companion to the Study of Saint Augustine; G. Bonner, Augustines Quest for Wisdom; P. Brown, Augustine of Hippo; J. Burnaby, Amor Dei: A Study of the Religion of St. Augustine; M. P. Garvey, Saint Augustine: Christian or NeoPlatonist; E. Gilson, The Christian Philosophy of Saint Augustine; M.J. McKeough, The Meaning of the Rationes Seminales in St. Augustine; ?. I. Marrou, Saint Augustine and His Influence Through the Ages; A.D.R. Polman, The Word of God According to Saint Augustine; E.R. TeSelle,Лишимте the Theologian; Augustinian Institute, St. Augustine Lectures 1959; T. Miethe, Augustine Bibliography 19701980; T. Van Bauel, Repertoire bibliographique de Saint Augustine 19501960; F. van der Meet, Augustine the Bishop; N. L. Geisler, What Augustine Says; E. Przywara,/ln Augustine Synthesis.

христианский теолог и философ, представитель зрелой патристики, оказавший существенное влияние как на развитие христианского богословского канона (и в католической, и в православной, и в протестантской его версиях), так и на эволюцию культуры западного образца в целом. Родился в римской провинции Нумидии в г. Тагасте (современный Сук-Арас в Алжире). Сын язычника Патриция (римского гражданина, мелкого землевладельца) и ревностной христианки Моники (под влиянием которой муж незадолго до смерти - 370 - принял крещение и не без влияния которой А. обратился к христианскому вероучению). Получил гуманитарное образование (Мадавра, Карфаген), преподавал риторику в Тагасте, Карфагене, Риме и Медиолане (современный Милан). В юности испытал влияние римских авторов (Гортензий, Цицерон и др.), был сторонником манихейства, привлекшего его, по ретроспективной оценке самого А., системностью и риторизмом. Однако, когда манихейский лидер Фавст не сумел ответить на его вопросы (383), утратил доверие к манихейству. Испытал влияние скептицизма Новой академии (Афинской школы философии - см. Скептицизм). Однако наиболее серьезным увлечением в истории дохристианской духовной эволюции А. стал неоплатонизм. Именно в контексте латинских переводов Плотина А. впервые познакомился с трактовкой Бога как нематериального трансцендентного Бытия. Слушая проповеди епископа Медиоланского Амвросия (исходно - с целью анализа их риторических аспектов), А. находит убедительным для себя христианское вероучение. Поворотным моментом в становлении А. в качестве христианина выступило чтение им Послания апостола Павла к Римлянам, окончательно склонившее его к принятию нового вероучения (согласно легенде, побудительным мотивом, заставившим А. наугад развернуть Послания Павла, явилось мистическое "видение" А., связанное с услышанным им голосом ребенка в саду). В 387, на Пасху, в возрасте тридцати двух лет А. принял крещение в Медиолане. Основал монашескую общину в Гиппоне, в течение тридцати пяти лет был епископом Гиппона, превратив монастырь в Гиппоне в богословскую семинарию. Блестяще проявил себя в полемике с манихейством, донатизмом и пелагианством: участвовал в публичных диспутах с манихейцами (после диспута 404 манихей Феликс признал себя обращенным в христианство); принимал участие в осудившем донатизм Карфагенском соборе (411). Сорок три года жизни А., после принятия им христианства, считаются в богословской традиции образцом христианского образа жизни и служения. В православии признан блаженным, а в католицизме - святым и Учителем Церкви. А. считается автором устава, которым руководствуются ряд монашеских орденов католической церкви: орден каноников-обсервантов св. А. (августинцы-каноники) и орден отшельников св. А. (августинские братья, из которых вышел Лютер и к которому принадлежал Г.Мендель), а также ассумпционисты (с середины 19 в.) и ряд женских монашеских конгрегации августинок. Литературное наследие А. поистине необъятно: в своей ретроспективно ориентированной работе "Пересмотренное заново" (427), посвященной исправлению некорректностей ранних своих текстов, А. фиксирует, что им было исправлено 97 сочинений, в общей сложности содержащих 232 книги; известны также 224 его письма и более 500 текстов проповедей. Философская компонента литературного наследия А. включает в себя как дохристианские, так и христианские произведения: "Против академиков (скептиков)" (386), "О жизни блаженной" (386), "О порядке" (386), "Монологи" (387), "О бессмертии души" (387), "О количестве души" (388-389), "Об учителе" (388-389), "О музыке"
(388-389), "Об истинной религии" (390), "О пользе веры" (391), "О свободной воле (О свободе выбора)" (388-395), "Против послания Мани, именуемого Основоположным" (396), "Против Фавста" (в 33 книгах, ок. 400), "О духе и букве" (412), "О природе и благодати" (415) и др. Наиболее значительными произведениями А., оказавшими влияние не только на формирование христианского религиозного канона, но и на эволюцию европейской культуры в целом, являются "Исповедь" (400) и "О граде Божьем" (413-426). Учение А. сыграло значительную роль как в развитии христианской теологии, так и в разворачивании европейской историко-философской традиции. Идеи А. оказали огромное влияние на формирование христианского богословского канона, его авторитет в вопросах теологии и философии был тотальным - вплоть до конституирования и доминирования в католицизме томистской парадигмы. Столь же значимую роль сыграли они и в эволюции европейской философии, конституировав традицию августинизма в рамках средневековой схоластики и определив многие семантико-аксиологические векторы последующего философского развития Европы. А. может быть оценен как один из основоположников догматической теологии, в частности, 15 книг его трактата "О Троице" (399-419) представляют собой согласованное и систематическое изложение многочисленных текстов Св. Писания, на базе которых конституирован Никейский Символ веры. Важнейшим моментом теологической концепции А. и важнейшим его вкладом в эволюцию европейской богословской традиции выступает трактовка А. проблемы Троицы. Согласно А., в основе сущности Троицы (соотношения Божественных ипостасей) лежит такой феномен, как имманентный внутренний диалог самосозерцания, самопознания, общения и любви, - сущность Бога мыслится в качестве не рядоположенной ипостасям Троицы, но в качестве реализующей себя в процессуальности их диалога. Подобная экзистенциально-психологически артикулированная интерпретация Троицы, предложенная А., задала мощный импульс развития эмоционально-психологической составляющей христианства, и инициировала конституирование в европейской культуре как традиции имманентизма в интерпретации субъективной сферы (см. Экзистенциализм), так и философской традиции диалогизма (см. Диалог, Диалогизм, Другой). Важнейшим моментом учения А. выступает его концепция соотношения веры с рациональным знанием: в русле общей тенденции патристики А. осуществляет синтез христианской веры и античного рационализма, постулируя веру в качестве исходного основания любого знания: "разве учитель будет стараться объяснить темные места у Вергилия, если прежде того не поверит в значительность Вергилия? Точно так же и читатель Св. Писаний должен уверовать в их авторитет прежде, чем научится их понимать". Основываясь на библейской презумпции "покуда не уверуете, не уразумеете" (Ис. 7:9), А. постулирует в качестве основания этого синтеза презумпцию "верую, дабы понимать", задавшую впоследствии программный канон христианской ортодоксии в отношении проблемы соотношения веры с рациональной критикой (см. Ортодоксия). Полемические сочинения А., направленные против манихеев, пелагианцев и др., являются важной вехой в развитии христианской экзегетической традиции, поскольку полемика, как правило, переводится А. в плоскость интерпретации тех фрагментов Св. Писания, которые, по его мнению, ошибочно толкуются его оппонентами (см. Экзегетика). Трактат в 12 книгах "О Книге Бытия дословно" (401-414) является признанным шедевром экзегетической литературы; каноническим считается трактат А. "О христианском учении" (396, дополнен в 426), целевым образом адресованный в качестве руководства истолкования Библии для читателей и проповедников Св. Писания. Важнейшим моментом экзегетической концепции А. являются последовательная дифференциация им "вещи" и "знака вещи", разработанная им обширная типология знаков (см. Знак). А. известен также в христианской традиции как "учитель благодати" (именно к А. восходит столь значимое для христианской теологии концептуальное обоснование различия между "внешней" благодатью как буквой закона и "внутренней" благодатью как его духом). Благодать мыслится А. как необходимая для восстановления человеческой природы, "поврежденной грехопадением": по словам А., в данном контексте уместно метафорически "говорить... о человеке, которого полумертвым бросили на дороге разбойники и который, ослабевший и жестоко израненный, не способен снова взойти на вершины праведности, с которых прежде спустился", и исцеление человеческой воли может исходить, по мысли А., лишь от Христа, как "доброго самаритянина". Согласно сотерио-логической концепции А., спасение непосредственно зависит от действия Божьей благодати в человеческом сердце. В этом контексте А. вводит свое знаменитое различение "поп posse peccare" ("неспособности согрешать") и "posse non peccare" ("способности не согрешать"): именно "способностью не согрешать", основанной на презумпции свободы воли, согласно А., был изначально наделен Адам и именно этой способностью он не сумел воспользоваться. Что же касается "неспособностью согрешать", то ее А. сопрягает с Христом как "вторым Адамом", - именно через него сообщается миру эта способность не только "желать лишь благого", но и "волить к благому". Таким образом, в контексте сотериологии А. разработана системная концепция свободы воли, основанная на дифференциации таких феноменов, как "желать" (velle) и "мочь" (posse): согласно позиции А., "подобно тому, как мы иногда желаем того, чего не можем, точно так же иногда мы можем то, чего не желаем", - свобода в этом контексте интерпретируется А. не как способность "выбора", но как способность "исполнения" (см. Свобода воли). В трактовке природы философского знания А. движется в русле характерного для римской традиции "прикладного" подхода к философии: "истина" интерпретируется им как один из инструментов достижения благодати. В этом контексте А. создает концептуальную модель универсума, во многом предвосхитившую ряд идей Декарта. Онтология А. моделируется как учение о Боге как "совершенном Бытии". Существенно важным моментом философского учения А. является его идея о возможности выведения бытия Бога как абсолютного Бытия из самодостоверности человеческого мышления (в то время как применительно к бытию конкретной предметности этот тезис, по мысли А., не является верным). Переосмысливая основополагающие презумпции неоплатонизма (в частности, в рамках неоплатонической концепции эманации), А. конституирует идею изначально сотворенных Богом "потенций", в "надлежащее время" обретающих статус действительного бытия, т.е. "семенных логосов" как своего рода оплодотворяющих смыслов (rationes semi-nales), что во многом предвосхищает ряд моментов современной философии языка и постмодернистской семиологии (в частности, в рамках концепции "диссеминации" Деррида - см. Рассеивание). А. оценивается западно-христианской культурой как основоположник системной философии истории, его работы сыграли существенную роль в оформлении христианского понимания предопределения и конституировании христианского провиденциализма. А. разрабатывает концепцию исторического процесса как учение о двух "градах" - земном и небесном, основанных, соответственно, на любви к себе (персонифицированной в фигуре Каина) и на любви к Богу (персонифицированной в фигуре Авеля). История мыслится А. как процесс, конечной целью которого является достижение "вечного мира в Боге", когда "церковь воинствующая" превратится в "церковь торжествующую". В соответствии с этим, моральное учение А. основано на евангельской презумпции милосердной любви (caritas), осмысленной А. в качестве высшей формы развития чувственной сферы человека, единственно способной придать подлинный смысл всем выразительным средствам человеческого языка и мышления. Фигура А. является культовой (в сугубо светском смысле этого слова) не только для христиански артикулированной традиции европейской культуры, - основные сочинения А. могут быть отнесены к тем текстам европейской культуры, резонанс которых оказал конституирующее влияние на формирование глубинных оснований культурной традиции западного образца: так, именно "Исповедь" А., реконструирующая его духовный путь от язычества к христианству, не только заложила в европейской культуре основы такого жанра, как жанр духовной биографии (да и автобиографии как таковой), но и задала интенцию на рафинированные формы утонченной интроспекции и интеллектуального самоанализа, ставшие для европейского менталитета фундаментальными и смыслообразующими.

, крупнейший средневековый философ, виднейший представитель западных "отцов церкви". Он оказал сильнейшее влияние на всю западноевропейскую жизнь средневековья. Годы жизни Августина пересекаются с годами жизни Прокла и даже приходятся на более ранний период, чем жизнь некоторых неоплатоников. Поэтому некоторые исследователи полагают, что его творчество лучше рассматривать в русле греческой философии. Более того, Августин пришел к христианству через манихейство под воздействием трудов неоплатоников. В философии Августина много от неоплатоников, однако душа его, сочинений религиозный, не сорместимый с духом античной философии. Родина Августина - город Тагаст (Северная Африка) - современный Алжир. Интерес к философии у него появился под влиянием чтения трактатов Цицерона. Августин оставил после себя богатое литературное наследство. Им написаны десятки значительных произведений: "Против академиков", "О блаженной жизни", "О бессмертии души", "Об учителе", "О свободе воли", "Исповедь", "О граде Божьем" и др. По своим философским воззрениям Августин сначала примыкал к манихейству - религиозному течению, исповедовавшему противоположность добра и зла, света и тьмы, - но, разочаровавшись в нем, примкнул к скептицизму академиков. После знакомства с Амвросием Медиоланским, оказавшим на него большое влияние, и чтения трудов неоплатоников Августин стал склоняться к христианству, которое принял в 387 г. Он развернул активную деятельность по распространению христианского вероучения, что дало возможность исследователям его творчества называть его "молотом еретиков". Религиозно-философская система Августина представляет собой соединение библейского мировоззрения с теми положениями неоплатонизма, которые приемлемы для христианского вероучения. Центральный пункт философской системы Августина - Бог, поэтому она исключительно теоцентрична. Согласно Августину, Бог представляет собой высшую сущность, он - единственное в мире, что не зависит ни от кого и ни от чего, все остальное определяется и зависит от божественной воли. Первенство Бога над всем остальным имеет для Августина большое философско-теологическое значение, так как в этом случае он выступает причиной любого существования и всех изменений в мире. Бог сотворил мир и продолжает постоянно творить его. Проблема креационизма раскрывается Августином всесторонне и с различных сторон. Августин стоит на позициях дуализма Бога и мира: природа и человек созданы Богом и полностью зависят от него, Бог же от человека и природы никак не зависит. Идея постоянного творения мира Богом приводит Августина к концепции фатализма, что является характерной чертой-августианизма. Все, что происходит в мире, совершается по воле высшего существа - Бога, поэтому в мире само по себе ничего не рождается и ничего не умирает. Даже развитие растений и животных предопределено волей Бога, который трансцендентно определяет зарождение и развитие индивидуальных существ. Это приводит к иррационалистическому истолкованию действительности Августином, полагавшим, что таинственные, непостижимые человеком явления природы вполне определяет воля Божья. Креационистская доктрина Августина по-своему трактует природу и человека. Для Августина весь органический мир не обладает одушевленностью, не говоря уже о неорганическом мире. Душой обладает только человек. Душа человека создается Богом и после этого существует вечно. В работе "О величине души" он Пишет, что душа "не есть ни земля, ни вода, ни воздух, ни огонь, ни соединение всех этих элементов или также некоторых из них" [1, 2]. Августин понимает человеческую душу как нематериальную сущность, как бестелесное образование. При этом он считает, что человеческая нематериальная душа находится в материальном теле человека, и здесь возникает проблема их взаимодействия, но не дает ответа на этот вопрос. В произведении "О граде Божьем" он пишет: "Тот способ, каким души соединяются с телами и становятся живыми существами, в полном смысле слова удивителен и решительно непонятен для человека: а между тем это и есть человек" [XXI, 10]. Разделяя тело и душу человека, Августин отдает превосходство человеческой душе над телом. Он рассматривает душу как "разумную субстанцию, приспособленную для управления телом" [О величине души. XII, 22]. Августин наделяет душу не только разумной способностью, но и способностью к волевой деятельности. В воле Августин видел характерную особенность человеческого существа, именно воля определяет человеческую активность, а не мышление, которое в основном пассивно отражает предметы окружающего мира. Рассматривая проблему человеческой воли, Августин приходил к утверждению о ее свободе. В связи с проблемой Бога Августин должен был решать и проблему теодицеи - проблему существования Бога-творца и зла в мире. В решении этой проблемы он исходил из неоплатоновского подхода, рассматривавшего зло не как нечто самостоятельное, а как недостаток добра. Августин руководствовался текстом Священного писания, в котором говорилось, что Верховный творец добр по своей природе и все, что творит, он творит по образу и подобию своему. Поэтому Бог создает определенный порядок и форму вещей в соответствии со своими идеями, которые являются образцами для любой сотворенной вещи. Следовательно, зло - это просто отсутствие добра, а не нечто самостоятельное. Здесь проявилось стремление Августина снять ответственность за зло в мире с Бога, так как божественные идеи творят только добро, а зло возникает вследствие искажения материей божественного образа и уменьшения добра в вещах. В связи с проблемой креационизма Августин рассматривал проблему времени, которая имеет общефилософское, а не только теологическое значение. "Что такое время? - спрашивал он в своей "Исповеди" и отвечал: - Пока никто меня о том не спрашивает, я понимаю, нисколько не затрудняясь; но как скоро хочу дать ответ об этом, я становлюсь совершенно в тупик" [XI, 14, 17]. При решении этого вопроса Августин прежде всего обращается к Богу и полагает, что время не существовало до сотворенных Богом вещей, в возникло вместе с ними по воле Божьей. Рассматривая проблему времени, Августин утверждает, что при анализе времени мы впадаем в парадоксы. Думая о природе времени, мы приходим к выводу, что его нельзя измерить, так как прошлое время не существует, раз оно прошло, будущее время еще не существует, так как т наступило, а настоящее время становится прошлым, как только осуществляется. В конце концов Августин решает, что время - это определенный вид протяженности, и то, что мы измеряем, когда измеряем время, - это впечатления и отпечатки памяти. Обращаясь к своему сознанию, он говорит: "В тебе, как я сказал, я измеряю периоды времени. Я измеряю как время настоящие впечатления, которые вещи производят на меня в то время, как они проходят мимо меня. Я не измеряю сами вещи, а только впечатления, которые оставляют вещи, когда они проходят мимо меня. Это есть то, что я измеряю периоды времени". Августин решает трудность проблемы несуществования прошлого и будущего времени ссылкой на впечатления, память и ожидания будущих событий. Подчеркивая быстротечность и изменяемость окружающих вещей реального мира, Августин указывал на вечность Бога, который не изменяем. Августин не обошел и проблему соотношения веры и разума. Как и другие "отцы церкви", он превозносит веру за счет разума. Им провозглашена формула: "верю, чтобы понимать", которая выражала требование, чтобы вера предшествовала пониманию. Веру Августин представлял себе не только как веру в авторитет Священного писания, но и как веру в авторитет церкви. Однако в вопросах познания он больше склоняется к рационализму. Признавая существование чувственного восприятия предметов, Августин в то же время полагал, что все это происходит в силу деятельности души, которая постоянно заботится о своем теле. Он считал, что чувственное познание не способно дать достоверного знания и только человеческий ум в состоянии преодолеть скептицизм. Августа" утверждал, что человек не может сомневаться в своем мышлении, и это является несомненным фактом. "Всякий, кто сознает, что он сомневается, сознает это (свое сомнение) как некоторую истину" [Об истинной религии. XXDC, 73]. Это положение часто рассматривают в качестве аналогичного декартовского "Cogito, ergo sum" ("Я мыслю, следовательно, существую"). Конечно, зерно рационалистического подхода к познанию у Августина существует, однако отождествлять эти положения, разделенные тысячелетием, нельзя, так как Августин не вкладывал в свое положение того смысла, который Декарт вкладывал в свое "Cogito". Кроме того, это положение следует рассматривать в системе августианизма, который придавал божественному творчеству и божественному вмешательству первенствующее значение в познании. Бог у Августина выступает "отцом нашего озарения". Человек лишь пассивно воспринимает божественные идеи. Познание настоящих истин происходят посредством божественного озарения. В своих произведениях Августин много внимания уделял проблеме греха в божественного предопределения. Бог, согласно Августину, творит только добро, зло же, которым наполнен мир, всецело лежит на совести человека и виновна в этом его свободная воля. Бог сотворил Адама и Еву свободными, но они ввали в грех, вкусив запретного плода и нарушив запрет Бога. Употребив свою свободную волю вопреки божественным заповедям, Адам создал пропасть между человеком и Богом. Свободная воля постоянно толкает человека на путь греха. Грех заключается в том, что человека влечет к земным благам, он впадает в самонадеянность, воображает, что может без помощи Бога жить в мире и овладевать им. Большинство людей совершают греховные поступки вследствие того, что это уже предопределено Богом. Только меньшинство совершает морально безупречные деяния, но отнюдь не по своей доброй воле, а потому, что это предопределено свыше. Так что большинство грешников не может рассчитывать попасть в Рай, ибо на них не снизошла божеская благодать. В этом состоит понятие божеского &предопределения: к добру человека направляет воля Бога, к греху человек влечется сам через свою свободную волю. Свою доктрину Августин развивал в борьбе с пелагианством -течением, которое отстаивал монах Пелагий. Пелагий отрицал наследственность первородного греха Адама и испорченность вследствие этого всего человечества. Он полагал, что человек действительно обладает свободной волей, которая дает ему возможность пойти по пути или добра, или зла, и здесь нет божеского предопределения. Благодать Бога Пелагий видел лишь в помощи, которая оказывалась Богом человеку в соответствии с его заслугами. Все это не могли принять Августин и церковь, поскольку этим подрывались власть и авторитет церкви. Пелагианство было в конце концов осуждено церковью. Исходный пункт моральной доктрины Августина - безграничная любовь к Богу. Именно любовь к Богу должна наполнять всю жизнь человека, должна вытеснить любовь человека к человеку. Это Августин продемонстрировал своей собственной жизнью, выгнав перед обращением в христианство свою любимую жену с единственным ребенком. "Когда человек живет по человеку, а не по Богу, он подобен дьяволу", - пишет Августин в "Граде Божием" [XIV, 4]. Отсюда проистекает аскетизм морального учения Августина, согласно которому добродетель состоит в том, чтобы отказаться от большего количества вещей, которыми живет обычный человек. В согласии с основными положениями эллинистической философии Августин полагал, что цель человеческой жизни - счастье человека, которое состоит в познании Бога и испытании души. Августин защищал концепцию неравенства людей, которое рассматривал как необходимое явление в социальной жизни общества. Неравенство, полагал он, будет всегда в обществе и здесь бессмысленно что-либо менять, так как богатство одних и бедность других обусловлены божественным промыслом. Августин был один из первых, кто поставил в своем творчестве проблемы-философии истории, сделав попытку объяснить ход человеческой истории. В своей "Исповеди" он писал, что большинство людей в своей ограниченной жизни "не обладают способностью проникать в дух предшествующих веков и сопоставлять этот дух с духом настоящего времени" [Ш, 7]. Интерес Августина к общим проблемам истории возник в связи с разграблением Рима готами в 410 г. под руководством короля Алариха. Понимание истории Августином является провиденциалистким, так как власть и воля Бога распространяется не только на жизнь отдельного человека, но и на все общество, его историю. циалистским, так как власть и воля Бога распространяются не только на жизнь отдельного человека, но и на все общество, его истерию. В своей философии истории Августин проводил периодизацию истории земных обществ, которая у него состоит из шести периодов по аналогии с шестью днями творения. Этими шестью возрастами человеческой жизни у Августина являются: младенчество, детство, отрочество, юность, зрелый возраст, старость. Первая эпоха начинается с детей Адама и Евы и продолжается до потопа, а последняя началась с прихода Христа и возникновения христианства и закончится со вторым пришествием Христа и концом человечества. Для Августина все происходящее в мире определяется борьбой двух царств: царства Божьего и царства земного. Этим Августин переносил дуализм Бога и природы на общественное развитие. Божье царство состоит из людей избранных, на которых снизошла божественная благодать к спасению, земное царство состоит из людей, которые обречены на греховную жизнь. В первом царстве обитают те праведные люди, которые руководствуются в жизни только любовью к Богу, во втором - те,, которые забывают о Боге. Однако на земле общество перемешано из праведников и грешников, т.е. царства Божье и земное соединены вместе. Августин подвергает критике все то в обществе, что связано с земным царством. Он указывает на насильственный характер государства, которое называет "великой разбойничьей организацией". Августин осуждает все эгоистические стремления к накоплению богатств, низменные страсти, попытки господствовать над людьми. В то же время критика общества и государства ограничена его теологическими воззрениями, так как, согласно Августину, любая власть, даже самая плохая, возникает по воле Бога и осуществляет все то, что ей предназначено провидением, т.е. поддерживает порядок и скрепляет социальные узы. Августин противопоставляет государство и церковь. Если государство - это царство греха и основано на любви только к самому себе, то церковь основана на самоотверженной любви к Богу. Церковь - это общество Христа и вне ее нельзя обрести спасение. Церковь - это представитель царства Божьего на земле. Философия истории Августина при всей своей теологичности заложила основы теории общественного прогресса. История общества имеет начало и все время развивается по пути своего совершенствования. Эта история имеет смысл и предназначение - победу христианства во всемирном масштабе. В последующих концепциях социального прогресса последний стал уже связываться не с прогрессом в деле христианизации, а с прогрессом в развитии производства и наук.