ГЕОРГ ВИЛЬГЕЛЬМ ФРИДРИХ ГЕГЕЛЬ
Источник: Философия науки. Краткий энциклопедический словарь. 2008 г.
Источник: Философия: словарь основных понятий и тесты по курсу «Философия»
Даты жизни. Родился 27.8.1770 в Штутгарте. В 1788-1793 учился в Тюбингенском теологическом институте. В 1801-1806 жил в Йенс. В 1808-1816 — директор гимназии в Нюрнберге. С 1816 — профессор философии в университетах Гейдельберга (1816-1818) и Берлина (с 1818). Умер 14,11.1831 в Берлине.
На место нравственной добродетели Г. ставит санкционированную существующим об-вом и государством «добропорядочность», а идею служения человечеству в целом (что в абстрактном виде выражено в категорическом императиве Канта) заменяет конкретными и частными обязанностями, в к-рых он находит элементы единичного (семья), особенного (корпорации и сословия в «гражданском об-ве») и всеобщего (сфера государственной деятельности), причем последнее играет определяющую роль как воплощение «конкретной тотальности». Т. обр., этика Г. есть мораль обязанностей перед семьей, об-вом и государством. В связи с этим Г. отрицает значение нравственной критики существующих порядков с позиции должного, а государственную деятельность «великих личностей» освобождает от критериев обычной человеческой моральности. Субъективный аспект нравственных отношений (проблемы совести и идеала) и моральной ответственности личности, соотношение личной и общественной морали (в частности, возможность конфликта между ними) оставлены Г. без внимания. Односторонность этических взглядов Г. вызвала столь же одностороннюю критику их со стороны Кьеркегора.
Источник: Словарь по этике
"С этой точки зрения процесс развития, совершаемый природой и человечеством, есть лишь копия самостоятельного развития понятия, совершающегося вечно, но неизвестно где, независимо от человеческого сознания, так как сама пророда и человек рассматриваются Гегелем как инобытие духа" (Энгельс, "Анти-Дюринг").
Маркс и Энгельс, ученики Гегеля, после основательной критики всей гегелевской философии, в корне видоизменили идеалистическую диалектику. Коренное изменение, которое было ими внесено в гегелевскую диалектику, заключалось в переходе на материалистическую точку зрения. Абсолютный дух Гегеля был отброшен, его место заняла материя.
"Диалектика, которая, таким образом, была сведена к науке об общих законах движения как во внешней природе, так и в человеческом мышлени, получила существенно иное содержание. Именно материальный мир рассматривался не как комплекс готовых вещей, а как комплекс процессов, в которых вещи, кажущиеся нам неизменными, равно как и их мысленное отражение в нашей голове, т. е. понятия, проходят беспрерывно смену возникновения и уничтожения" (Там же). /Т. 20/
немецкий философ (Штутгарт, 1770 — Берлин, 1831). Будучи студентом в Тю-бингенском протестантском университете, он знакомится с Гельдерлином и Шеллингом, разделяя их романтический энтузиазм. Сначала школьный наставник (с 1793 по 1796 г.), с 1797 г. преподает во Франкфурте, затем, с 1800 г. — в Йене. Тогда же он пишет важную для его творчества статью «Различие систем Фихте и Шеллинга» (1801) и «Феноменологию духа», быстро законченную в вечер Йенского сражения (1806). С 1812 по 1816 г. он пишет «Большую логику» (WissenschaftderLogik). С 1818 г. до самой смерти занимает кафедру философии в Берлине, сменив на ней Фихте. Сначала сто рефлексия чрезвычайно конкретна: она направлена на дух иудаизма и христианства и свидетельствует о религиозной и исторической направленности. Его интересует раскрытие религиозного или народного духа, выработка новых понятий, способных отразить историческую жизнь человека и его существование среди народа или в истории. Эта жизненная мысль образует ткань «Феноменологии», описывающей историю сознания, начиная с чувственного участия в мире, «здесь и теперь», вплоть до абсолютного знания, к которому приходит человеческая душа через все виды опыта, которые она может познать. Это написанное абстрактным языком произведение является, по сути, введением в «Большую логику»: последняя воспроизводит уже сам Абсолют и отождествляет его с философским знанием.
Гегель оказал значительное влияние на философию. При этом возможны два подхода к интерпретации его мысли: первый основывается на логике и рассматривает абсолютное знание как последнюю цель всей человеческой истории; Гегель предстает тогда как спекулятивный философ религиозного склада. Второй основывается на «Феноменологии» и рассматривает в качестве фундаментальной проблему реализации человечности в нас и гуманизма в истории. С этой точки зрения, глубокая оригинальность Гегеля в том, что он первым осмыслил социальную и духовную реальность, предваряя этим Фейербаха и Маркса. Первые произведения Гегеля чрезвычайно конкретны и многозначны («Жизнь Авраама», «Жизнь Иисуса»). Зато «Феноменология духа» и «Логика» требуют специального философского образования.
Источник: Философский словарь
Источник: Атеистический словарь
Источник: История и философия науки. Энциклопедический словарь
Источник: Краткий философский словарь 2004
Источник: Философия справочные материалы для самостоятельной работы студентов и магистрантов
Вместе с тем в философии Г. содержится немало ценных положений и высказываний, направленных против офиц. религии и авторитета церкви. В 1827 «Евангелич. церк. газета» объявила Г. «безбожником». На Г. писались доносы властям, в к-рых ставилась под сомнение его принадлежность к христианству, а представитель церкви св. Ядвиги в Берлине специально посещал лекции Г., чтобы шпионить за ним. В 1829 был выпущен анонимный католич. трактат против Г. «Об учении Гегеля или абсолютном знании и совр. пантеизме», в к-ром неизвестный мракобес упрекал философа в... желании сделать себя самого богом. Отрицат. отношение мн. церковников к Г. объяснялось тем, что он как диалектик видел в религии только одну из ступеней развивающегося сознания и придавал особое значение знанию, хотя и уверял, что оно в конечном счете ведет к богу. Г. учил, что три осн. типа религии - естественная, художественная и религия откровения - представляют собой последоват. этапы развития. Тем самым он признавал законность и необходимость каждой из них на опродел. этапе и превращал христианство лишь в одну из истор. форм религии. В ряде случаев Г. истолковывал христ. догмы как аллегории, символы, мифы и критиковал тех, кто понимает их буквально. Говоря об «истинности» христианства, Г. в то же время протестовал против попыток церковников доказывать его превосходство над др. религиями ссылками на «чудеса». В отличие от церкви, провозглашавшей бессилие человеч. разума, его полнейшую зависимость от бога, Г. подчеркивал огромную роль разума, логики, познават. способностей человека, хотя и фальсифицировал их сущность.
В его работах содержится яркая критика ср.-век. схоластики, господства религии над умами людей. Все это объясняет нам, почему, несмотря на положит, отношение Г. к религии и его резкую враждебность к атеизму и материализму, последователи Г. в лице т. н. младогегельянцев (А. Руге, В. Вауэр и др.) дошли до прямой критики христианства и религии вообще. Об отношении Г. к религии см. его труды: «Феноменология духа» (1807, Соч. Т. IV), «Наука логики» (1812—1816, Соч. Т. V—VI), «Энциклопедия филос. наук» (1817, Соч. Т. I—III), «Философия права» (1821,
Источник: Эстетика: Словарь
Источник: Философский словарь. 1963
Источник: Философский энциклопедический словарь
Источник: Философский энциклопедический словарь
Немецкий философ Гегель родился в Штутгарте в семье государственного чиновника. В его ранние и школьные годы никто не мог даже заподозрить, что вполне заурядный юноша с годами приобретет такую власть над умами нескольких поколений. По окончании Тюбингенского университета в 1793 г. Гегель получает диплом, вк-ром говорится, что он отличается благонравием и проявляет способности к изучению теологии и филологии, тогда как философия дается ему с превеликим трудом. Несколько лет Гегель служит домашним учителем в аристократических домах, а с 1801 г. преподает в Йенском университете. В те годы он находится под сильным влиянием Шеллинга, вместе с крым издает "Критический философский журнал ". В Йене он создает свое главное произведение, " Феноменологию Духа". В1807 г. изза близости театра военных действий университет закрывается, и Гегель несколько месяцев служит в ежедневной газете. В1808 г. он становится директором гимназии в Нюрнберге, где продолжает работать над своими философскими сочинениями. В 1816 г. его приглашают в Гейдельберг, где он преподает философию, а в 1818 г. он становится профессором философии в Берлине, где наконец обретает славу и авторитет.
Гегель самый видный представитель немецкого идеализма. По его мысли, подлинной реальностью обладает только Дух; все прочее лишь проявления Духа. Для Гегеля философия была своего рода теологией, ибо он полагал, что вся наличная действительность не что иное, как проявление Аболюта, крый и есть Бог. Поскольку все сущее представляет собой проявление божественного Духа, то "все действительное разумно, и все разумное действительно ".
Применяя свой диалектический метод, Гегель выявлял слабые стороны тех или иных утверждений, стараясь наглядно продемонстрировать противоречия человеческого мышления. Он полагал, что причина мыслительных ошибок либо в незавершенности мысли, либо в ее чересчур абстрактном характере. Если показать человеку присущие его рассуждениям "противоречия", он сможет убедиться в незавершенности своих философских построений, а это побудит его стремиться ко все более полному пониманию диалектики частного и всеобщего. Гегель представлял историю как некий форум, на к-ром разоблачаются противоречия и несоответствия конечной человеческой мысли и действия, а бесконечный разум Абсолюта переходит на более высокий уровень культурного и духовного проявления.
Государство, по мысли Гегеля, это высочайшее социальное достижение человека. Подчеркивая важность семейной любви, Гегель утверждал, что государство ее более высокое и универсальное проявление. Государство обеспечивает осуществление этического идеала; Дух нации это божественное, это "действительный Бог". То, что государство осуществляет свою волю при помощи силы, мало беспокоило Гегеля, крый считал войны благом. По его мнению, война предохраняет исторический процесс от застоя и способствует здоровью нации. Два народа могут быть правыми, оба могут быть проявлениями божественного; но только война помогает решить, чье "право" должно восторжествовать.
Религия, согласно Гегелю, проходит четыре стадии четыре пути познания Абсолюта. Первая естественная религия, или анимизм, т.е. обожествление деревьев, животных и проч. На второй стадии Бога представляют в человеческом облике; люди строят храмы и поклоняются статуям богов. Третья стадия появление на исторической сцене христианства. Бог воплощается и действует в мире, будучи и Богом, и человеком. Гегель высоко оценивал этическое учение Иисуса, особенно Нагорную проповедь. Иисус не делал различия между врагами и друзьями, Он отвергал всякое неравенство. Для Иисуса нравственность спонтанное проявление жизни, сопричастность божественному. Четвертая, и высшая стадия этотрадиционные христианские верования, переведенные Гегелем на язык понятий спекулятивной философии.
Гегель рассматривал различные аспекты проявления Бога в мире. Сама история была для него средством изучения божественного промысла. Посредством божественного деяния "противоречия" между антитетическими движениями или культурами вновь и вновь разрешаются в высшем синтезе. Бог во всей полноте проявился в воплощении, ибо здесь Его присутствие не было ограничено Его трансцендентностью. Тем не менее в воплощении Бог был слишком привязан к конкретной исторической ситуации. Поэтому необходима философская религия, края в гораздо большей степени будет иметь всеобщий характер. Бог есть любовь, поэтому, хотя отрицание и противопоставление между тезисом и антитезисом исторически необходимы, примирение и синтез всегда существенны. Диалектические движения истории это проявления Божьего промысла во времени.
Существует множество самых разных интерпретаций философии Гегеля. Многие исследователи считают его христианство ересью, слегка прикрытым пантеизмом. Для других система Гегеля искренняя попытка выразить истину христианства средствами философии. Гегель оказал огромное влияние на философскую мысль целой эпохи и на столь несхожих по своим задачам философов, как Маркс, с его исторической диалектикой, и Кьеркегор, для мысли крого особое значение имели самосознание и страсть.
P.H.deVries (пер.в.Р.) Библиография: G.W.F. Hegel,Lectures on the Philosophy of Religion, Phenomenology of Spirit, Philosophy of Right, and Science of Logic; F. Copleston, A History of Philosophy, VII, chs. 911 ;J.N. Findlay. Hegel: A Reexamination; J. ?. E. McTaggart, Studies in Hegelian Cosmology; G. R. G.Mure,An Introduction to Hegel; W. T. Stace,The Philosophy of Hegel.
Источник: Теологический энциклопедический словарь
Г. полагает, что в основе всего существующего лежит безличное духовное, активное начало, «абсолютная идея». Деятельность идеи выражается в мышлении, в «самопознании». Но поскольку развитие идеи составляет одновременно и сущность вещей, то самопознание идеи одновременно является и реальным развитием: идея из самой себя порождает, творит вселенную. Творение материальных форм – это одновременно и самопознание. Необходимые мыслительные формы, порождаемые идеей в этой внутренней диалектике, являются и категориями действительности. Развитие идеи – объективный процесс. Развитие мира есть, по сути, самопроявление абсолютного духа, который постоянно раздваивается и в этой раздвоенности вновь возвращается к себе, воссоздавая собственную целостность. Абсолютная идея внутренне противоречива, благодаря чему постоянно изменяется, развивается.
В процессе своего саморазвития идея проходит три этапа. Первый этап – логический, когда она действует в своем «доприродном» бытии, в «стихии чистого мышления», и развивается в форме логических сущностей. На этой ступени «абсолютная идея» выступает как система логических категорий. Эта часть учения Г. изложена в «Науке логики». На втором этапе «идея» превращается («отчуждается») в природу, которая является «инобытием абсолютной идеи». Учение о природе Г. изложил в «Философии природы». Высшей, третьей ступенью саморазвития идеи является «абсолютный дух». Содержание этой ступени раскрывается Г. в «Философии духа». На этой ступени развития идея, обогащенная всем предшествующим развитием, возвращается к себе. получая необходимую конкретность «посредством человека». На этом этапе идея проходит стадии субъективного, объективного и абсолютного духа.
Субъективный дух – это сознание субъекта, не выходящего за рамки индивидуального опыта. Объективный дух – человеческий «родовой» разум, получивший выражение в организациях общественной жизни (в государстве, праве, семье, морали, политике, обществе, экономике). Абсолютный дух – дух свободы, стремящийся познать себя и выразить свою сущность. Он развивается от внешнего чувственного созерцания к представлению и от него – к мышлению в понятиях. Дух, созерцающий себя в полной свободе, есть искусство; дух, благоговейно представляющий себя, есть религия; дух, мыслящий свою сущность в понятиях и познающий ее, есть философия. У искусства, религии и философии в конечном счете одно и то же содержание, разница состоит в форме раскрытия и глубине осознания содержания.
Задача Г. состоит в том, чтобы показать, что только философия способна понять основные законы функционирования человеческого духа. Философское осмысление человеческой культуры есть не просто «инвентаризация» уже созданного богатства; у философии особая миссия. Будучи «квинтэссенцией» культуры, философия доводит человеческую мысль до совершенства, делает ее всесторонней и систематичной. Так с помощью философии абсолютный дух завершает свое развитие. Учение Г., по его мнению, и есть та философская система, которая воплотила все мировые достижения философского духа.
Г. начинает свою «логику» с понятия абсолютного («чистого») бытия, лишенного конкретных характеристик, а потому равного своей противоположности – ничто. Абсолютная идея оказывается тождеством бытия и ничто, которые образуют становление как нечто более конкретное, содержательное, как момент перехода в другое состояние. Первые же три понятия демонстрируют особенность построения диалектики Г. – принцип триады («тезис – антитезис – синтез»). Результат становления – «синтез» – Г. назвал «наличным бытием». Оно присуще реальным предметам.
Следующий этап – разработка структуры наличного бытия. Чтобы предмет мог существовать, быть отличным от другого, он должен быть соединением таких противоположных сторон, как сущность и явление, целое и часть, содержание и форма, необходимое и случайное, качество и количество, возможное и действительное. Результаты познания предмета конденсируются в «понятии» – концепции предмета. Понятие, говорит Г., есть абсолютная творческая мощь, порождающая всё наличное. Все понятия из духовной сферы переходят в сферу материального и начинают жить самостоятельной жизнью. Абсолютная идея «решается из самой себя свободно отпустить себя в качестве природы».
Природа – это идея в своем инобытии. Формы этого инобытия Г. рассматривает в «Философии природы». Все знания о природе можно вывести и из одного понятия абсолютной идеи, считает Г. Однако поскольку существуют специальные научные дисциплины, то нужно лишь скорректировать результаты, полученные в химии, механике, математике, биологии, географии и т. д., чтобы четче выявить движение Идеи в природном мире. В учении Г. философия природы наименее оригинальна и больше всего подвергалась критике. С одной стороны, гегелевская натурфилософия есть выражение крайнего панлогизма, стремящегося из разума вывести законы природы. С другой стороны, Г. вынужден признать, что в природе остается нечто необъяснимое, аналогичное кантовской «вещи в себе»: природа слишком бессильна, чтобы получать определения понятий; она есть царство случайностей, «скучное многообразие форм». Природа – это место, где зародился человек, общественная жизнь, где идея освобождается от своей материальной оболочки и с помощью человека опять возвращается в чистое духовное бытие.
Третью часть системы Г. составляет философия духа. Учение о субъективном духе, состоящее из антропологии, феноменологии и психологии, посвящено духовному развитию индивида в соответствии с интеллектуальным развитием всего человеческого рода. Учение об объективном духе – это взгляды мыслителя на социально-историческую жизнь человечества. Объективный дух здесь выступает как закономерность, стоящая над людьми и проявляющаяся через различные их связи и отношения. Объективный дух в своем развитии проходит три ступени: абстрактное право, мораль, нравственность. Объективный дух наиболее адекватно воплощается в нравственности, которая развивается в формах семьи, гражданского общества и государства. Поскольку государство примиряет все противоречия, то оно как закон, порядок есть высшая форма пребывания объективного духа, это «шествие Бога в мире», сфера подлинной свободы духа.
Всеобщий дух, отдельные определения содержания которого становятся действительностью в историческом развитии, выраженный целостно, есть абсолютный дух. Искусство как первая, несовершенная форма самосознания абсолютного духа является предметом рассмотрения в «Лекциях по эстетике». Искусство рассматривается Г. не как особая форма отражения мира, но как саморазвитие понятия: содержанием искусства является идея, а его формой – чувственный образ. Прекрасное в искусстве есть идея, которая оформилась в действительности и находится с ней в непосредственном единстве. Задача искусства – выявить образными средствами духовное начало в природе и обществе. Если искусство дает духу чувственное выражение, то религия уже является «представлением» абсолютного духа. Религия, в свою очередь, снимается более высокой формой познания абсолюта – философией.
Источник: Краткий философский словарь.
В догегелевской философии человек рассматривался преимущественно со стороны его природной сущности, для Г. же он — продукт развивающейся культуры и потому Г. ставит его в рамки конкретной истории. Применяя категории, рассмотренные ранее в «Логике», для анализа исторического процесса, Г. прежде всего ставит вопрос о Разуме в истории, иными словами, о наличии исторической необходимости. Но если его предшественники полагали, что необходимость абсолютно исключает случайность и ведет к фатализму, то Г. показал, что обе эти категории диалектически взаимосвязаны. Необходимость пробивает дорогу через массу случайностей, а случайность есть форма проявления необходимости. С этих позиций Г. сумел методологически правильно решить вопрос о роли выдающихся личностей. Их роль в истории огромна, но она состоит вовсе не в том, что они творят историю по своему произволу, а в том, что они осознают историческую необходимость раньше других и, обладая сильной волей и мужеством, организуют массы на борьбу за реализацию исторических задач. Признание необходимости не только не ведет к фатализму, но предполагает наличие активных действий, без чего в истории не могут осуществиться никакие преобразования. Историю Г. рассматривал как закономерный процесс, в основе которого лежит движение к свободе. Эта внутренняя цель истории осознается не сразу, а лишь в результате длительного пути движения от деспотизма и состояния рабского подчинения к утверждению конституционного строя и гражданского общества. Идеалом для Г. была конституционная монархия, в рамках которой осуществлено верховенство закона и гарантированы права и свободы граждан, понимаемые им в духе буржуазной идеологии. Воплощением в жизнь этого идеала и завершается, по Г., история человечества.
Вывод о прекращении развития истории свидетельствует об отступлении Г. от последовательного проведения принципов диалектики. Высшими формами самопознания идеей своего содержания, смысла и цели истории, а также сущности человека являются, по Г., религия, искусство и философия. Их история совпадает с восхождением идеи к вершинам истины, постигнув которую, она становится абсолютным духом. Особое значение в этом процессе Г. отводит философии. История философии предстает в изложении Г. не как история заблуждений или паноптикум глупцов, а как закономерный процесс движения к истине, где каждая последующая школа отрицает предыдущую и вместе с тем усваивает все то положительное, что содержалось в ней. Истина не раскрывается сразу, это, по словам Г., не отчеканенная монета, которую остается только положить в карман. Истина есть и результат развития, и путь к достижению этого результата. Однако и в этом случае Г. допускает непоследовательность. Прослеживая проходящую всюду и везде нить развития, он прерывает ее на этапе своей собственной философии, которую он объявляет абсолютной истиной. Цель, наконец, достигнута и развитие прекращается. Заключение, к которому пришел Г. представляет собой явное отступление от диалектики. Объясняется такое отступление тем, что он создавал систему, которая по традициям его эпохи должна была завершиться провозглашением истины. Г. уступил этой традиции, вследствие чего система вступила в противоречие с диалектическим принципом всеобщности развития. Философия Г. несмотря на присущие ей черты исторической ограниченности, имела огромное воздействие на дальнейшее развитие философии, а также целого комплекса естественных, гуманитарных и исторических наук (см. Диалектика. Идеализм).
Источник: Философский словарь инженера. 2016
Г. начал как последователь «критич. философии» Канта и Фихте, но уже вскоре, под влиянием Шеллинга, перешел с позиций «трансцендентального» (субъективного) идеализма на т. зр. «абсолютного» (объективного) идеализма. Среди др. представителей нем. классич. идеализма Г. выделяется обостренным вниманием к истории духовной культуры. Уже в ранних сочинениях Г. толкует иудаизм, античность, христианство как ряд закономерно сменяющих друг друга ступеней развития духа. Свою эпоху Г. считал временем перехода к новой, исподволь вызревшей в лоне христ. культуры, формации, в образе к-рой явственно проступают черты бурж. общества с его правовыми и нравств. принципами. В «Феноменологии духа» (1807) духовная культура человечества представлена в ее закономерном развитии как постепенное выявление творч. силы «мирового разума». Воплощаясь в последовательно сменяющих друг друга образах культуры, безличный (мировой, объективный) дух одновременно познает себя как их творца. Духовное развитие индивида воспроизводит стадии самопознания «мирового духа», начиная с акта наименования чувственно-данных «вещей» и кончая «абс. знанием», т. е. знанием тех форм и законов, к-рые управляют изнутри всем процессом ду
ховного развития - науки, нравственности, религии, иск-ва, политическиправовых систем.
Универсальная схема творч. деятельности «мирового духа» получает у Г. название абсолютной идеи, а логика определяется как науч.-теоретич. «самосознание» этой идеи. Критич. преобразование логики было осуществлено Г. в «Науке логики» (1812). «Абс. идея» раскрывается в ее всеобщем содержании в виде системы категорий, начиная от самых общих и бедных определениями - бытия, небытия, наличного бытия, качества, количества, меры и т. д.- и кончая конкретными, т. е. многообразно определенными понятиями - действительности, химизма, организма (телеологии), познания и др. Объявляя мышление «субъектом», т. е. творцом всего духовного богатства, развитого историей, и понимая его как вечную, вневременную схему творч. деятельности вообще, Г. сближает понятие идеи с понятием бога. Однако в отличие от теистич. бога идея обретает сознание, волю и личность только в человеке, а вне и до человека осуществляется как внутренне закономерная необходимость.
Согласно схеме Г., «дух» просыпается в человеке к самосознанию сначала в виде слова, речи, языка. Орудия труда, материальная культура, цивилизация предстают как позднейшие, производные формы воплощения той же творч. силы духа (мышления), «понятия». Исходная точка развития усматривается, т. о., в способности человека (как «конечного духа») к познанию «самого себя» через освоение всего того «богатства образов», к-рые до этого заключены внутри духа как неосознанные и непроизвольно возникающие в нем состояния.
Центр. место в диалектике Г. занимает категория противоречия как единства взаимоисключающих и одновременно взаимопредполагающих противоположностей (полярных понятий). Противоречие понимается здесь как «мотор», внутр. импульс развития духа вообще. Движение это восходит от «абстрактного к конкретному», ко все более полному, многообразно расчлененному внутри, «истинному» результату. Противоречие, по Г., недостаточно понимать лишь в виде антиномии, апории, т. е. в виде логически неразрешенного противоречия: его следует понимать более глубоко и конкретно, когда исходная антиномия одновременно и осуществляется, и исчезает («снимается»).
С помощью созданного им диалектич. метода Г. критически переосмысливает все сферы совр. ему культуры. На этом пути он всюду открывает напряженную диалектику, процесс постоянного «отрицания» каждого наличного, достигнутого состояния духа следующим, вызревающим в его недрах состоянием в виде конкретного, имманентного ему противоречия. Критич. анализ совр. ему состояния науки и ее понятий переплетается у Г. с некритич. воспроизведением и филос. «оправданием» ряда догм и предрассудков совр. ему сознания. Это противоречие пронизывает не только логику, но и др. части гегелевской филос. системы - философию природы и философию духа, составляющие соответственно 2-ю и 3-ю части его «Энциклопедии философских наук» (1817). Философия духа развертывается далее в «Философии права» (1821) и в изданных после смерти Г. лекциях по философии истории, эстетике, философии религии, истории философии. Так, в философии природы Г., критически анализируя механистич. воззрения науки 18 в., высказывает ряд идей, предвосхищающих последующее развитие естеств.-науч. мысли (напр., о взаимосвязи и взаимопереходах определений времени и пространства, об «имманентной целесообразности», характерной для живого организма, и т. д.), но одновременно отказывает природе в диалектич. развитии. Рассматривая прошлое лишь с т. зр. тех диалектич. коллизий, к-рые вели к созреванию «настоящего», т. е. современности, некритически понятой как венец и цель процесса, Г. завершает философию истории идеализированным изображением прусской конституц. монархии, философию права - идеализированным изображением бурж. правосознания, философию религии - апологией протестантизма. Консерватизм филос. системы Г. вступает здесь в противоречие с пронизывающим ее диалектич. методом.
Развитое в «Философии права» учение Г. об объективном духе оказало громадное влияние на последующее развитие социологии и социальной философии; с критики именно этого соч. Г. началась выработка Марксом материалистич. взгляда на общество и историю (см. Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., т. 1). «Объективный дух» охватывает у Г. сферу социальной жизни и понимается как сверхиндивидуальная целостность, возвышающаяся над отд. людьми и проявляющаяся через их различные связи и отношения. «Объективный дух» развертывается в праве, морали и нравственности, причем под нравственностью Г. понимает такие ступени объективации человеч. свободы, как семья, гражд. общество и гос-во. Г. отмечает противоречия бурж. общества: поляризацию нищеты и богатства, одностороннее развитие человека в результате разделения труда и т. д.
Историю Г. рассматривает в целом как «прогресс духа в сознании свободы», к-рый развертывается через «дух» отд. народов, сменяющих друг друга в историч. процессе по мере выполнения своей миссии. Идея объективной закономерности, прокладывающей себе дорогу независимо от желаний отд. лиц, нашла свое превратное отражение в учении Г. о «хитрости мирового разума», пользующегося индивидуальными интересами и страстями для достижения своих целей.
В эстетике Г. дал содержат. трактовку прекрасного как «чувств. явления идеи», к-рая берется не в ее «чистой», логич. форме, но в ее конкретном единстве с нек-рым внеш. бытием. Это определило гегелевское учение об идеале и ступенях его развития («формах исква»). Последние дифференцируются в зависимости от соотношения между идеей и ее внеш. образом: в символич. художеств, форме внеш. образ лишь намекает на идею (к этой стадии Г. относит вост. иск-во), в классической - идея и ее образ находятся в равновесии и полностью соответствуют друг другу (антич. иск-во), в романтической - над внеш. формой преобладают духовный элемент, глубина души и бесконечность субъективности (выросшее на основе христианства ср.-век. и новое европ. иск-во).
В лекциях по истории философии Г. впервые изобразил историко-филос. процесс как поступат. движение к абс. истине, а каждую отд. филос. систему - как определ. ступень в этом процессе.
Бурж. философия послегегелевской поры не смогла усвоить действит. завоевания Г. в области диалектич. логики (см. Гегельянство, Неогегельянство). Формальный аппарат диалектики Г. оказал значит, влияние на экзистенциализм (Ипполит, Сартр, Хайдеггер).
Маркс, Энгельс и Ленин, охарактеризовав историч. заслугу Г. в разработке идеалистич. диалектики, подвергли ее критике и переосмыслили с материалистич. позиций. Маркс подчеркивал, что его «...диалектический метод по своей основе не только отличен от гегелевского, но является его прямой противоположностью» (Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., т. 23, с. 21). Ленин отмечал, что логику Г. необходимо очистить от мистики (см. ПСС, т. 29, с. 93, 139, 238).
Источник: Советский философский словарь
Соч.: Phänomenologie des Geistes, 1807 (рус. пер.: Феноменология духа, 1913, 1959); Logik, 1812— 1816 (рус. пер.: Наука логики, 1916, 1937—1939, 1970—1972); Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften, 1817, 1827, 1830 (рус. пер.: Энциклопедия философских наук, ч. 1—3, 1861—1868, т. 1—3, 1929, 1934, 1956, 1974—1977); Rechtsphilosophie, 1821 (рус. пер.: Философия права, 1934, 1990); друзьями и учениками Гегеля были изданы его лекции по философии истории (рус. пер. 1935), истории философии (рус. пер. 1932—1935), эстетике (рус. пер. 1938—1940, 1968—1970) и философии религии (рус. пер. 1975—1977). Собр. соч.: Werke, 18 Bde., 1832—1845 (19 Bde., 1887); Hegels sämtliche Werke, изданное в другой последовательности и дополненное первым изданием «Энциклопедии», монографией издателя о Гегеле и словарем Гегеля (юбилейное издание Г. Глокнера), 1927—1940, в 26 т. С 1905 г. выпуск критического издания сочинений Гегеля (Sämtliche Werke), которое не было завершено, предпринял Г. Лассон, затем И. Хофмайстер. Историко-критическое издание сочинений Гегеля большей частью осуществляется немецкими исследователями. Критически подготовленные тексты выпускаются в «Философской библиотеке» издательства Ф. Майнера. Избранные произведения Гегеля вышли в Kröners Taschenausgabe, Bd. 39 (право, государство, история), изд. Ф. Бюлова. «Энциклопедия» (6-е изд.), как и новое издание других произведений, осуществляется Ф. Николином и О. Пёггелером (с 1959), выходит «Suhrkamp — Ausgabe» в 20 т. (с 1969). (На рус. яз. см. также: Работы разных лет. 1970—1971. Т. 1—2; Политические произведения, 1978.) — Библиографию см.: К. Steinhauer. (Hg.). HegelBibliographie, 1980.
К. Rosenkranz. G. W. F. H. s Leben, 1844 (Repr. 1972); R. Haym. H. und seine Zeit, 1857 (Repr. 1962); K. Fischer. H. s Leben, Werke u. Lehre, I—II, 1901, 1911 (Repr. 1976); W. Dilthey. Die Jugendgesetz H. s, 1905; R. Kroner. Von Kant bis H., I—II, 1921—1924; N. Hartmann. H., 1929; H. Marcuse. H. s Ontologie und die Theorie der Geschichtlichkeit, 1932; K. Löwith. Von H. zu Nietzsche, 1941; A. Kojeve. Introduction ä la lecture de H., Paris, 1947, dt. 1958; G. Lukäcs. Der junge H., 1948; T. Litt. H. — Versuch einer krit. Erneuerung, 1953; J. Ritter. H. und die Frz. Revolution, 1957; G. Rohrmoser. Subjektivität u. Verdinglichung. Theologie u. Gesellschaft im Denken des jungen H., 1961; T. W. Adorno. Drei Studien zu H., 1963, 1975; J. Ritter. Metaphysik u. Politik. Studien zu Aristoteles und H., 1969; I. Fetscher (Hg.). H. in der Sicht der neueren Forschung, 1973; R. Heede, J. Ritter (Hgg.). H.-Bilanz, 1973; L. B. Puntel. Darstellung, Methode u. Struktur. Unters, zur Einheit der systemat. Philos. G. W. F. H. s, 1973; B. Dinkel. Der junge H. und die Aufhebung des subjektiven Idealismus, 1974; G. Ahnveiler. H. s Gesellschaftslehre, 1976; L. Eley. H. s Wiss. der Logik, 1976; H. Röttges. Der Begriff der Methode in der Philos. H. s, 1976; С. H. Taylor. H., dt. 1978; L. Siep. Anerkennung als Prinzip der prakt. Philos. — Unters, zu H. s Jenaer Philos. des Geistes, 1979; Helferich. G. W. F. H., 1979; K.-A. Scheier. Analyt. Kommentar zu H. s Phänomenologie des Geistes, 1980;
Henrich, R.-P. Horstmann. H. s Philos. des Rechts, 1982; D. Henrich (Hg.). Kant oder H., 1983; K. Düsing. H. und die Gesch. der Philos., 1983 (mit Bibi.); D. Henrich, R.-P. Horstmann. H. s Logik der Philos. — Religion u. Philos. in der Theorie des absoluten Geistes, 1984; A. GethmannSiefert (Hg.). Welt u. Wirkung von H. s Ästhetik, 1986; D. Henrich (Hg.). H.s Wiss. der Logik, 1986; R.-P. Horstmann, M. J. Petry (Hgg.). H.s. Philos. der Natur, 1986; V. Hösle, H.s System, I—II, 1988; A. Peperzak. Selbsterkenntnis des Absoluten. Grundlinien der H.sehen Geistphilos., 1990.
Источник: Философский словарь [Пер. с нем.] Под ред. Г. Шишкоффа. Издательство М. Иностранная литература. 1961
В своих ранних произведениях Гегель исследует христианство, античные религии. Им были написаны «Народная религия и христианство», «Жизнь Иисуса». Первое выдающееся произведение «Феноменология духа» - опубликовано в 1807 г. в Иене. Будучи директором гимназии, он создал самое значительное свое произведение «Науку логики» (1812-1816).
В «Феноменологии духа», по словам Маркса, содержатся истинный исток и тайна гегелевской философии. В этом произведении дается происхождение диалектики, а также раскрывается принцип абсолютного идеализма: господство в мире мирового разума, Абсолютной идеи, которая в своем поступательном развитии порождает окружающую действительность. Сознание в своем движении развивается от противопоставления предмету до абсолютного знания, т.е. до понятий науки. Таким образом, Гегель пытался раскрыть генезис философского знания, начинающегося с чувственной достоверности. Сначала сознание противостоит предмету, который не зависит от него, и не знает ни своей природы, ни сущности предмета. На второй стадии сознание овладевает своей собственной общественной природой и сознает себя в качестве участника исторических событий. Когда сознание ретроспективно обозревает свой собственный путь, оно поднимается на третью ступень своего развития и доходит до абсолютного знания. В «Феноменологии духа» Гегель, рассматривая исторически весь путь сознания, применяет принцип историзма и дает толкование общественной природы сознания, говорит о роли труда в его формировании. Он показывает историческую необходимость развития сознания, которая выражается в разных формах. Однако на ступени абсолютного знания развитие сознания останавливается.
В «Феноменологии духа» Гегель рассматривает такую важную для философии категорию, как отчуждение, которое он понимает в разных, хотя и связанных между собой смыслах. Отчуждение для Гегеля - это прежде всего порождение духом природы и общества, т.е. опредмечивание. Затем под отчуждением он понимал любую целесообразную деятельность человека, опредмечивание деятельности человека в результатах его труда. Кроме того, Гегель видел отчуждение в искаженном восприятии людьми продуктов своей деятельности.
Основные разделы гегелевской философской системы: логика, философия природы и философия духа, к последней примыкают философия права, философия истории, эстетика, философия религии, история философии. Логика представляет исходную и важнейшую часть всей гегелевской системы, так как она рассматривает абсолютную идею, которая, составляя существо всей действительности, развертывает в логике свои категории.
Логика. Свое логическое учение Гегель изложил в работах: «Наука логики» (так называемая Большая логика), «Энциклопедия философских наук», часть первая (так называемая Малая логика) и в «Философской пропедевтике» (здесь оно изложено популярно).
Гегель исходит из идеалистического принципа тождества мышления и бытия. Однако этот принцип позволяет Гегелю встать на путь историзма и рассмотреть логические категории как содержательные понятия. Вместе с тем единство логического и исторического понимается Гегелем в духе приписывания логическому первичности по отношению к историческому. Логические категории Гегель представил как взаимосвязанные и переходящие друг в друга, а так как за этой диалектикой стоит диалектика вещей, действительности, то диалектика Гегеля имеет глубокий смысл.
Логику Гегель подразделяет на учения о бытии, сущности и понятии. Начало всего - чистое ничто, так как оно есть в то же время и чистая мысль. В этом случае оно есть также и ничто, лишенное каких-либо определений. Бытие и ничто переходят друг в друга, происходит становление, в котором и бытие, и ничто снимаются, т.е. они одновременно и упраздняются, и сохраняются. В этом процессе выявляются три основных момента бытия, его триада: бытие (тезис), ничто (антитезис), становление (синтез). Этот принцип триады Гегель проводит через весь анализ категорий.
Становление характерно лишь для духа, природа же хотя и существует во времени, но только в пространстве получает свое разнообразие.
Осуществляющийся в триаде процесс снятия отрицания это сформулированный Гегелем один из законов диалектики - закон отрицания отрицания.
В результате становления возникает наличное бытие, обладающее некой определенностью - качеством. Количество не приводит к изменению качества в определенных границах. Единство качества и количества образует меру, переход которой приводит к изменению качества, совершающемуся посредством скачка. Таким образом, Гегель сформулировал закон перехода количественных изменений в качественные.
Во втором разделе логики - учении о сущности - Гегель рассматривает проблему противоречия. Он говорит, что «противоречие является корнем всякого движения». Гегель смотрит на противоречие как на источник самодвижения и саморазвития и формулирует закон единства и борьбы противоположностей.
Гегель подверг критике кантовскую «вещь в себе», считая ее пустой абстракцией и полагая, что вещь в себе - это неразвитый предмет, когда же предмет получает развитие, он становится предметом для себя.
Гегель раскрыл содержание такой категории, как закон, который для него выступает как существенное явление. Далее Гегель рассматривает другие категории: существенное отношение, возможность, необходимость и случайность, причинность, взаимодействие, свобода. Свободу он понимал как постигнутую в понятии необходимость.
В третьем разделе логики - о понятии - Гегель переосмысливает традиционную логику, критикуя сформулированные ею законы мышления и имея в виду в основном логику вольфианцев.
В своей логике Гегель воспроизвел действительность на идеалистической основе как развертывание абсолютной идеи в категориях. Изображенная Гегелем картина отражает реальные стороны и связи внешнего мира.
Философия природы Гегеля - это учение об идее, которая воплощается в природе, как своем инобытии. Философия природы у него делится на три раздела: механику, физику и органическую физику. В механике Гегель рассматривает такие категории, как время, пространство, притяжение и отталкивание, количество, мера.
Философия духа - это завершающая часть гегелевской системы, в которой идея, становясь духом, выступает как конкретно разумная. Философия духа имеет своим предметом учение о человеческом сознании, а также о различных видах человеческой деятельности. Она подразделяется на три части: субъективный дух, объективный дух, абсолютный дух. Учение о субъективном духе это характеристика индивидуального сознания, которое выступает в тесной связи с духовным развитием человечества. В учении об объективном духе Гегель излагает свои воззрения на общественную жизнь человека, рассматривая такие категории, как право, мораль, нравственность, семья, гражданское общество, государство, и подходит к человеку как общественному существу.
Учение об объективном духе более обстоятельно изложено Гегелем в работе «Философия права», где история представлена в целом как «прогресс духа в сознании свободы», развертывающийся в «духе» отдельных народов, которые сменяют друг друга в историческом процессе. Гегель выдвинул идею объективной закономерности, прокладывающей себе путь независимо от конкретных людей и их действий. Исходя из своей концепции о развертывании Абсолютной идеи, Гегель называет это «хитростью мирового разума», который пользуется индивидуальными интересами для достижения собственных целей.
Эстетика. Философию искусства Гегель рассматривает как учение об идеале и его развитии. Идеал в искусстве проходит ряд ступеней своего развития, являющихся формами искусства, которые дифференцируются в зависимости от соотношения идеи и ее внешнего образа. Символическая художественная форма дает лишь намек на идею. Это искусство характерно для Востока. Когда идея и ее внешний облик полностью соответствуют друг другу, мы имеем классическое искусство. Если внешняя форма не достаточна для воплощения развивающейся идеи, то возникает романтическое искусство.
Гегель связывает искусство с различными видами человеческой деятельности.
Искусство - это первая форма самораскрытия абсолютного духа, второй формой выступает религия.
Религия. Гегель утверждал, что содержание религии и философии тождественно, они различаются лишь по форме: в религии - представление, в философии - понятие. Религию Гегель рассматривает в качестве специфической формы знания. Религия, по Гегелю, снимается более высокой формой знания - философией, которая имеет задачу разработать логические категории и является наукой наук. Гегель связывает философию с историческими условиями ее существования, рассматривая каждую философскую систему как постижение современной ей эпохи в понятии. История философии - это не просто перечень мнений, а закономерный процесс достижения абсолютной истины. Свою философскую систему Гегель рассматривал как завершение развития философии.
В оценке философии у Гегеля есть много ценного. Он подчеркивал, что философское обобщение действительности - не дело произвола, капризное желание пройтись для разнообразия разочек на голове после того, как долго ходили на ногах. Тем не менее он не отвергал содержания положительных наук, просто философия не должна с ними считаться.
Заслуга Гегеля состоит в том, что он развил диалектический метод понимания мира. Гегель разработал вопросы взаимосвязи движения, развития и превращения количественных изменений в качественные, вопросы о природе теоретического мышления, о логических формах и категориях, в которых осуществляется это теоретическое мышление.
Большой вклад сделан Гегелем в понимание метода науки. Метод, согласно Гегелю, - это не совокупность искусственных приемов, изобретенных человеком и не зависящих от предмета исследования. Метод - отражение реальной связи, движения, развития явлений объективного мира.
Гегель показал, что познание есть исторический процесс. Поэтому истина - это не готовый результат познания, навсегда данный, она постоянно развивается; логические формы, в которых развивается истина, имеют объективный характер.
«Все реальное – разумно, а все разумное – реально»
Жизнь. Один из величайших философов мировой цивилизации, Гегель родился 27 августа 1770 г. в Штутгарте, в семье государственного чиновника. Благодаря неплохим заработкам отца мальчик сумел получить хорошее образование в местной классической гимназии. По окончании ее он поступает в Тюбингенский университет, где в первые два года обучения студенты изучали философию, а в последующие три – теологию. Здесь он завязал дружбу с Шеллингом и Гёльдерлином, вместе с которыми обсуждал все насущные проблемы тогдашней современности – философские идеи Канта, социальнополитические потрясения, вызванные Французской революцией, вопросы религии и атеизма и т. п. Однако священником после окончания университета Гегель так и не стал. Любопытно, что в выпускном свидетельстве Гегеля было записано: «В философии никаких стараний не проявил».
Поначалу после университета он занимался домашним учительством в Швейцарии и Германии, продолжая самостоятельно изучать историю философии, а затем, получив наследство после смерти отца, отправился в Йенский университет, где защитил диссертацию «Об орбитах планет». Вскоре после этого, в 1801 г., Гегель опубликовал свою первую философскую работу – «Различие между системами философии Фихте и Шеллинга». В 1802–1803 гг. вместе с Шеллингом издает «Критический философский журнал», в котором, помимо всего прочего, они публиковали и свои работы. Затем, после начала наполеоновских войн, Гегель изза материальных трудностей перебрался в маленький городок Бамберг, где начал издавать местную «Бамбергскую газету». Однако вскоре он переезжает в Нюрнберг и становится ректором местной гимназии. После окончания войны Гегель уезжает в город Гейдельберг, там он преподает в местном университете философию. Однако наибольший академический успех его ожидал в Берлине, куда он переехал в 1818 г. и где прожил все оставшиеся годы. Здесь, преподавая в университете философию истории, религии, эстетики и мифологии, он достиг наивысшей славы и почета как у студентов, так и у коллег и даже властей государства.
По характеру Гегель был человеком очень неровным. Известно, что он бывал сварлив и мелочен, иногда упрям и даже деспотичен. Очень обижался на любую критику, но при этом был общителен и открыт, что высоко ценилось его коллегами и учениками. Вот что пишет о нем один из его студентов: «Он всегда был готов принять участие в увеселительных прогулках… Кто узнал бы тогда в нем глубочайший дух его времени? Всегда разговорчивый, он всячески избегал научных предметов, слушал с удовольствием городские толки и сплетни… Гуляя с ним, не много можно было бы пройти, потому что он постоянно разговаривал, жестикулировал или от души и громко хохотал… Он был также приятным товарищем в концертах и в театре…»
Круг тем, которых он не только касался, но глубоко и основательно прорабатывал, был не просто широк, а колоссален. За довольно короткий срок, всего четверть века с небольшим, он смог создать настолько гигантскую философскую систему, что остается только удивляться тому, как весь этот необъятный материал был охвачен, переработан, осмыслен и философским языком изложен одним человеком! Именно Гегеля с полным основанием можно назвать энциклопедистом своего времени. Поэтому представляется не совсем правильным перечислять все его значительные работы, т. к. ни одна работа зрелого Гегеля не может быть названа незначительной. Скорее, речь можно вести о наиболее известных и важных трудах, коих наберется немало.
Важнейшие работы. «Феноменология духа», «Наука логики», «Энциклопедия философских наук», «Философия права», «Философия религии», «Философия истории», «Философия искусства», «Система этики», «Отношение скептицизма и философии», «Вера и Знание», «История философии», «Эстетика».
Учение. Философия Гегеля в общем виде – это стремление дать всеохватную картину мира, объяснить весь универсум в его всеобщности. Стремясь достичь своей цели, Гегель создал одну из богатейших и сложнейших философских концепций в мировой цивилизации. Эта глобальная задача подразумевала точное и бесспорное разъяснение всех проблем, вопросов и загадок всемирной истории мысли и духа человечества. Тем не менее всю гегелевскую философию можно условно разделить на три основных раздела:
1. Логика.
2. Философия природы.
3. Философия духа.
Введение: Абсолютная идея, Абсолют. По мнению Гегеля, весь мир, весь универсум пронизан духовным разумным началом. Любое, даже самое безжизненное тело, обязательно имеет в себе разумность, дух. Эти начала являются абсолютно объективными, т. е. не зависящими от человека и его воли. И мировой разум, и мировой дух – суть Абсолютная Идея, Абсолют, который последовательно воплощается в мире сначала на уровне природы, затем – человека и, наконец – человеческого общества.
Логика. Однако, если мы внимательно посмотрим на мир природы и человеческое общество, то увидим, что они живут и развиваются по определенным законам. Причем эти законы так же разумны, строги и последовательны, как и законы нашего мышления – логики. Поэтому Гегель считает, что общественные и природные законы полностью соответствуют законам логического мышления. Таким образом, согласно Гегелю, бытие и мышление совпадают, а Абсолют представляет собой непрерывный процесс самопознания. Этот процесс совершается постоянно, по восходящей, от одной ступени к другой. В рамках этого раздела своей философии Гегель разрабатывает учение о бытии, учение о сущности и учение о понятии. Грандиозность этого раздела можно почувствовать хотя бы по тому факту, что здесь Гегель дает свыше 180 (!) категорий и понятий. Высшим же принципом логики и мышления он называет разумность всего существующего и наоборот: «Все действительное разумно; все разумное действительно».
Философия природы. Одной из первых ступеней самопознания мирового Абсолюта является его воплощение в физической природе. Здесь он начинает осознавать себя в качестве мировой идеи. Все развитие природы, считает Гегель, есть отображение этого постепенного самоосмысления Идеи. Поэтому он не согласен с теорией эволюции, зачатки которой стали появляться уже тогда. Природные формы не возникают друг из друга, говорит Гегель, а появляются как воплощение в каждой из них этого Абсолюта. В силу этого все природное многообразие Гегель объясняет как своеобразное шествие Абсолюта сквозь пассивную материю физической природы. В целом, философия природы Гегеля содержит возможно полный анализ всех существующих на то время наук, главными из которых он называет механику, физику и неорганическую химию.
Философия духа. После того как Абсолют воплотился в неживой, инертной по своей сути природе и она прошла все ступени природного развития, начиная с простейших форм неживой материи до высших форм живой, он начинает двигаться дальше. Следующим этапом его становления является появление разумного человека с его развитым мозгом. Этот период развития Абсолюта выражается философией духа, которая исследует развитие всей духовной жизни человека и общества. Сюда входит анализ умственной деятельности индивидуумов и социальных групп, различных общественнополитических, экономических, правовых идей, отношений, систем и форм. И все это также является самопознанием Абсолюта. На этот раз он уже проходит не сквозь материю природы, а сквозь мировой исторический процесс, представленный всевозможными событиями и явлениями всемирной истории. Поэтому любое движение человеческого прогресса, совершенствование человека и общественной мысли – все это суть развитие Абсолюта.
Диалектика Гегеля. Для более глубокого и научного подхода к изучению таких сложных и многомерных явлений, как всевозможные общественноисторические процессы, Гегель применил диалектику – учение о движении, развитии и всеобщей взаимосвязи всех мировых процессов и явлений. Диалектический метод – это, пожалуй, наиболее выдающаяся заслуга Гегеля в истории мировой философской мысли, ибо в то время только диалектика могла помочь осознать, осмыслить движение общественных форм от низших к высшим, преодоление новым старого, победу прогресса над консерватизмом.
Обычно диалектику принято изображать в виде трех моментов кругового диалектического движения: тезис – антитезис – синтез. Этим движением, говорит Гегель, проникнуто все мировое пространство, весь живой и неживой универсум, в котором всякому изначальному положению (тезису) обязательно противостоит некое нарождающееся новое начало (антитезис), стремящееся во что бы то ни стало преодолеть сопротивление тезиса. В этой бескомпромиссной борьбе возникает третья диалектическая форма – синтез, в которой находят примирение, успокоение и взаимное воплощение обе предыдущие. В качестве примера подобной схемы можно привести диалектику развития какоголибо плода, скажем, яблока. Изначальным положением, тезисом, здесь выступает почка на ветви яблони, в противоборство с которой вступает следующая фаза развития плода – цветок как антитезис почки. Он не уничтожает почку, а является всего лишь раскрывшейся почкой, которую, в конечном счете, сменяет их обоюдный синтез – само яблоко. Как утверждает Гегель, по такому диалектическому пути происходит любое развитие как в природе, так и в обществе. Диалектический круг движения есть, по сути, развитие самого Абсолюта.
Однако философия духа не исчерпывается только рассуждениями о путях развития и становления Абсолюта. Гегель хорошо понимает, что Абсолют необходимо также рассматривать в его поэтапном движении. Поэтому философия духа подразделяется у него на три соответствующих раздела: философию субъективного духа, философию объективного духа и философию абсолютного духа.
Философия субъективного духа. Субъективный дух выступает в формах сознания, разума и духовной деятельности человека. На этом этапе Гегель анализирует различные пути становления индивидуального сознания отдельно взятого человека, развитие всех его телесных, душевных и интеллектуальных сил. В этом разделе наибольшее значение приобретают такие науки о человеке, как антропология, феноменология, психология. Огромное внимание уделяется Гегелем также феномену языка и законам его развития.
Философия объективного духа. На этом этапе становления дух рассматривается уже на ступени объективации, т. е. на уровне обобщенного, общественного духа. Здесь Гегель анализирует социальнополитическую жизнь человеческого общества, выделяя в ней такие идейносоциальные формы, как право, семья и нравственность. В свою очередь, в основе нравственности, как ведущей общественной идеи, он видел крепкие семейные отношения, гармоничное гражданское общество и рационально устроенное государство. Причем государство Гегель считал высшим этапом развития объективного нравственного духа и свободы, победным шествием Бога (Абсолюта) по земле, «вступлением Бога в мир». Оно, это разумно устроенное государство, и является главной рациональной силой всего общественного развития. Оно есть «реальный Бог», причем идеальным образцом такого божественного государства Гегель называл… Прусское королевство.
Свобода. Стержневым понятием, определяющим все общественное развитие, Гегель считал свободу, без которой немыслимо никакое движение вперед, никакой прогресс. При этом свобода в общественном понимании также претерпевает прогрессивные изменения, которые необходимы в силу того, что свободен сам дух, проходящий все стадии своего развития. Таким образом, Гегель трактует свободу как свободу духа, мысли, интеллектуальную свободу личности. Кроме того, есть еще одна степень свободы – свобода экономическая, воплощаемая в частной собственности, которая, по его мнению, есть необходимое условие создания и поддержания гражданского общества.
Мировая история. Мировой исторический процесс понимается Гегелем как постоянное и постепенное осмысление человечеством, а значит, и Абсолютом своей свободы. «История есть самораскрытие Духа во времени, так же как Природа есть раскрытие Идеи во времени и пространстве». Вся история мировой цивилизации была разделена им на три основные исторические эпохи:
1. Восточная эпоха. Это наиболее древнее время. В этом мире все, по образному выражению Гегеля, являются рабами, даже деспоты и тираны. Это происходит в силу того, что никто из людей в эту эпоху еще не в состоянии осознать необходимость свободы.
2. Античная эпоха. Это время становления великой грекоримской культуры, но и здесь еще далеко не всеми осознается личная свобода. Ею, по мнению Гегеля, обладают лишь высшие умы античного мира – философы. Все остальные находятся на стадии умственнодуховного рабства.
3. Германская эпоха. Это уже время победы христианской идеи в западноевропейской цивилизации. На этой стадии развития человеческого духа уже все свободны, т. к. все осознают себя личностями, свободными по определению.
Духовный смысл мировой истории. Мировая история, по Гегелю, имеет свой разумный и конечный план, единую последнюю цель, к которой движется Абсолют в своем диалектическом развитии. Поэтому философия мировой истории в устах Гегеля превращается, по сути, в попытку объяснения разумности всего, что делается в мире людей – и плохого, и хорошего. Иными словами, рациональное объяснение божественности всех процессов, событий и явлений в истории человечества есть оправдание Божественной справедливости всеми возможными путями и средствами. Такое оправдание исторической справедливости Бога называется теодицеей, т. е. «оправданием Бога». Всякое зло в мире, говорит Гегель, есть только отдельный негативный момент в беспрерывном диалектическом движении Абсолюта. Все, что нами воспринимается как безусловное зло, на самом деле лишь этап дальнейшего прогресса целого, единого. Надо только уметь увидеть всякое зло в динамике бесконечных мировых процессов, и тогда зло не будет восприниматься так трагически, оно предстанет как необходимое звено общего поступательного движения. «В войне становятся крепче народы и нации, внутренний раздор, вытолкнутый в военные действия на стороне, сменяется умиротворением. Конечно, войны небезопасны для собственности, но и это как момент движения необходимо».
Итак, в мировой истории каждое событие, каждое явление имеет абсолютный разумный смысл. «Deus sive historia» – «Бог есть история», – вот девиз философии истории Гегеля.
Общественные формы Абсолюта. После того как Абсолют проходит все последовательные стадии своего развития, он осознает себя как Абсолютную Идею в мировой человеческой истории. Так он познает сам себя абсолютным образом, во многом благодаря человеку, ибо «его знание… есть Его самосознание в человеке и знание, которое есть у человека о Боге, которое продвигает человека к Богу». Таким образом, человек во всех формах общественного сознания, которые он создает в процессе исторического движения, как бы отражает развитие самого Бога. Гегель выделял три такие основные формы:
1. Искусство. Здесь человек познает сам себя с помощью чувственного созерцания, эстетики. Это непосредственное знание, ибо получается путем чувственного восприятия всего прекрасного. Оно открыто всем людям, поэтому является объективным.
2. Религия. Здесь люди познают себя через образы веры. Это уже субъективная форма знания, которая открывается только в сфере личной духовной интуиции.
3. Философия. Здесь они познают себя, вырабатывая чистые понятия о мире, обществе и Боге. Это сфера абсолютно свободного мышления, в котором соединяются все предыдущие формы. Это высшая форма сознания и самоосмысления Абсолюта, высшая стадия его развития. Дальше уже Абсолют только созерцает самого себя в наивысшем сознании всего своего пути. И т. к. философия есть высшая форма самопознания, то и история ее развития предстает в виде гигантской схемы движения общечеловеческой мысли, на вершине которой, по определению, должен находиться тот мыслитель, который первым догадается об этом пути Абсолюта. Таким мыслителем, понятно, Гегель считал самого себя.
Источник: Философия. Краткая история.
Источник: 100 великих мыслителей
очень глубоко и конкретно трактовал природу самого противоречия. Оно для него не есть простое отрицание той мысли, которая только что полагалась и утверждалась; это - двойное отрицание (первое отрицание есть обнаружение противоречия, второе - его разрешение), когда исходная антиномия одновременно и осуществляется и снимается. Иначе говоря, высшая ступень развития включает в себя низшую, последняя же отменяется в ней именно в этом двойственном смысле. Быть отрицаемым, согласно Г., - значит быть одновременно и сохраняемым и возвышаемым. С помощью разработанного им диалектического метода Г. критически переосмыслил все сферы современного ему человеческого знания и культуры, обнаруживая везде на этом пути напряженную диалектику, процесс постоянного отрицания каждого наличного, достигнутого состояния духа последующим, вызревающим в его недрах в виде конкретного, имманентного ему противоречия. [См. Абсолютная идея, "Наука логики" (Гегель), "Феноменология духа" (Гегель), "Философия права" (Гегель), "Энциклопедия философских наук" (Гегель), Немецкая трансцендентально-критическая философия.]
Источник: История Философии: Энциклопедия
ЭТАПЫ ТВОРЧЕСКОГО РАЗВИТИЯ И СОЧИНЕНИЯ. Родился в семье чиновника финансового ведомства; учился в гимназии Штутгарта, затем в Тюбингенском теологическом институте (1788—93), где его соучениками и друзьями были Шеллинг и Гельдерлин. Был домашним учителем в Берне (1793—96), во Франкфурте-на-Майне (1797—1800). Тогда же испытал наибольшее увлечение философией Канта, Платона, Спинозы, К этому времени относятся первые (неоконченные) сочинения Гегеля, опубликованные Г. Нолем в 1907: «Народная религия и христианство» (Volksreligion und Christentum, 1792—95); «Позитивность христианской религии» (Die Positivitat der christlichen Religion, писалось в 1795—96, дорабатывалось, вероятно, до 1800). Гегель резко критикует здесь «систему» институтов и догматических религиозных установлений, навязываемых индивиду извне, подавляющих его свободу, мысли, устремления и означающих «непризнание любой способности человеческого духа, особенно же первейшей среди них—разума» (Работы разных лет. М., 1970, т. 1, с. 174). В центре исследования — поиски «позитивной», «народной» религии, религии сердца, целью которой является не власть в обществе, а нравственное, духовное обновление личности. До сих пор спорят, кто именно (Гегель, Шеллинг, Гельдерлин) был автором наброска «Первая программа системы немецкого идеализма» (1796), но участие Гегеля в работе несомненно. Во Франкфурте в 1798 написано сочинение «О новейших внутренних отношениях Вюртемберга, в особенности об устройстве магистрата» с острой критикой отживших политических порядков тогдашней Германии (работа по совету друзей не была опубликована). Незавершенной осталась и другая работа философа— «Конституция Германии» (опубликована посмертно). В 1799 Гегель закончил трактат «Дух христианства и его судьба» (Der Geist des Christentunis und sein Schicksal). В это время он занимается политической экономией (конспект и комментарий к книге английского экономиста Стюарта «Исследование основ политической экономии»). Социально-критическая направленность произведений молодого Гегеля неразрывно связана с происходившими в его эпоху глубинными преобразованиями отживших социальных порядков, всего мира ценностей, идеалов, институтов, наиболее ярко проявившихся во Французской революции 1789—93. Под влиянием этого главной ценностью, на которой Гегель стал основывать свою философию, стал идеал свободы.
Йенский период жизни и творчества Гегеля (1801—06) отмечен: преподаванием в Йенском университете, сначала под руководством Шеллинга; чтением курсов по логике, метафизике, натурфилософии, естественному праву, истории философии, а потом по «чистой математике», арифметике, геометрии; исследованиями философских систем непосредственных предшественников и современников («Различие между философскими системами Фихте и Шеллинга» — Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie, 1801 —вместе с разбором идей К. Рейнгольда); попытками разработать собственную философскую систему и прежде всего поисками ее основания.
Эти поиски нашли отражение в следующих работах: «Вера и знание, или Рефлективная философия, взятая в полноте ее форм — в качестве философии Канта, Якоби и Фихте» (Glauben und Wissen, oder die Reflexionsphilosophie der Subjektivitat, in der Vollstandigkeit ihrer Formen, als Kantische, .lacobische und Fichtesche Philosophie, опубликована в 1802 в «Критическом журнале философии», который Гегель издавал совместно с Шеллингом): «Система нравственности» (System der Sittlichkeit, 1803)—вместе с опубликованной статьей о естественном праве; «Йенская реальная философия» (Jenaer Realphilosophie, 1805—06).
Основные идеи этих сочинений: 1) философия строится как система, причем философия государства и права вписана в структуры «объективного духа»; 2) первые системные разработки Гегеля ориентированы на тематику философских проблем политики, права, государства, собственности, договора, преступления и наказания и т. д.; 3) движение этих категорий «реальной философии» тесно связано с диалектикой таких понятий, как дух, сознание, нравственность и т. п.; 4) наибольший интерес раннего Гегеля вызывают процессы, которые происходят в сознании взаимодействующих индивидов и имеют своим результатом не только их «овнешнение» в материальных продуктах труда, но и объективирование в виде идеальных, духовных форм (напр., признание индивидами друг друга как процесс, происходящий «между» самосознаниями, имеет своим результатом институционализацию собственности; моральные и юридические установления); 5) в «Системе нравственности» системообразующим началом является «подведение» (Subsumtion) под понятие.
В Йене Гегель занимается также логико-философскими (логико-метафизическими) исследованиями (фрагмент наброска к задуманной им в 1801 —02 книге «Логика и метафизика» опубликован в Гамбургском собр. соч., т. 5, вместе с другими рукописями Гегеля, найденными в 1975; логические аспекты в рукописях, известных под названием «Логика, метафизика, натурфилософия» и датируемых по X. Киммерле, 1804—05). Логика трактовалась Гегелем в 1801—05 то как отделенное от метафизики введение в спекулятивное знание, то как составная часть метафизики, то как осмысление антиномии рефлексивных определений, приводимых в единство через созерцание (влияние Шеллинга). Т. о. Гегель испытывал и реальную философию, и логику в качестве возможного основания искомой философской системы. Видимо, не удовлетворенный этими попытками, он пришел затем к выводу—основополагающей частью системы должна стать новая философская дисциплина, феноменология, разработке которой посвящено итоговое сочинение йенского периода — «Феноменология духа» (1807); Гегель дописывал его уже находясь в Бамберге, куда он последовал, спасаясь от наполеоновского нашествия и где он ненадолго стал редактором «Бамбергской газеты» (март 1807—ноябрь 1808).
Нюрнбергский период (1808—16) —один из самых продуктивных этапов творчества Гегеля. В Нюрнберге он—директор гимназии (известны его «Гимназические речи», учебное пособие по философии—«Философская пропедевтика»). Самое значительное произведение этого периода—«Явука логики» (ч. 1—3, соответственно 1812, 1813, 1816), которой Гегель теперь прочно отводит роль первой, основополагающей части системы. Логика при этом понималась и разрабатывалась не как формальная, а как содержательная, одновременно онтологическая и гносеологическая дисциплина, выполняющая также теологическую функцию «изображения Бога в его вечной сущности»; в орбиту логических исследований была широко вовлечена история философии. В 1816—18 Гегель—профессоре Гейдельберге, где в 1817 опубликовал «Энциклопедию философских наук», содержащую абрис всей его философской системы, которая включала логику как ее основание, а также философию природы и философию духа. С 1818 до конца жизни Гегель был профессором Берлинского университета. Главные сочинения берлинского периода: «Философия права» (Grundlinien der Philosophie des Rechts, 1821; публикация в 1833—с дополнениями, под редакцией Э. Ганса); 2-е и 3-е, расширенные издания «Энциклопедии» (1827; 1830). Последнее опубликованное им сочинение— «Английский билль о реформе 1831».
СИСТЕМА И ОСНОВНЫЕ ПРИНЦИПЫ ФИЛОСОФИИ ГЕГЕЛЯ. Зрелая философская система Гегеля—это «многоэтажное» здание, выстроенное на фундаменте «Науки логики» (сохраняющее при этом пропедевтическое значение «Феноменологии духа»). Наука логики представлена в двух вариантах: т. н. «Большая логика», 1812—16 и 1-я часть «Энциклопедии философских наук», т. н. «Малая логика». Т. н. «реальная философия» делится на «философию природы» и «философию духа». Разделы философии природы—механика, физика, органическая физика. Философия духа—разветвленный системный отдел философии—делится на субъективный дух (с подразделами: антропология, феноменология, психология), объективный дух (разделяемый на право, моральность, нравственность) и абсолютный дух (разделы: искусство, религия, философия). Обе эти части реальной философии представлены прежде всего в «Энциклопедии», а относящееся к объективному духу учение о праве также в «Философии права». Система Гегеля в целом неотделима и от вторичных источников, каковыми являются его многочисленные Лекции, составленные преимущественно на основе записей его учеников и слушателей. При этом если лекции по логике, метафизике, философии духа, философии права как бы дополняют его основные сочинения, то в отношении эстетики, философии религии, философии истории, истории философии Гегеля именно Лекции приходится использовать как основной материал. Главное в гегелевских Лекциях: по философии истории — «одухотворение» исторического процесса, превращение его в «отголосок» «шествия» абсолютного духа, а индивидов, действующих на арене истории, в орудие мирового духа; акцентирование внимания на деятельности «всемирно-исторических индивидов», через личные цели и деяния которых проявляется историческая необходимость; критика субъективистских, романтических и т. п. представлений об истории; деление мировой истории на четыре периода—восточный мир (Китай, Индия, Египет), греческий мир, римский мир, германский мир; понимание истории как прогресса в осознании и достижении индивидами все большей свободы; по эстетике: выявление соотношения между формой искусства (она основывается на чувственных образах) и его содержанием (каковым является идея, которая, в отличие от логической идеи, претворена в действительность); осмысление эстетического идеала; дифференциация форм искусства (ступеней реализации идеала) соответственно отношению формы и содержания: 1) символическое искусство (на примере искусства Востока) с весьма слабым участием идеи; из видов искусства сюда больше всего тяготеет архитектура; 2) классическое искусство (античность) с гармоническим единством формы и содержания; наиболее полное его воплощение—скульптура; 3) романтическое искусство (Средневековье и Новое время) с растущим перевесом идеи над внешней формой; наилучшее его выражение — в живописи, музыке, поэзии; по философии религии (ее начало—анализ «верующего сознания» и его связей с «абсолютным знанием» в «Феноменологии духа» и «Философии духа», но наиболее полное воплощение—в Лекциях по философии религии): разделение на естественную, определенную и религию Откровения, или абсолютную религию; по истории философии: изображение истории философии как закономерного процесса движения мысли от абстрактного к конкретному, каждой ступени—как «момента» в историческом приближении к абсолютной истине; понимание исторического развития философии как строго соответствующего логическому строю философии и ее системному развертыванию; попытка дать широкую панораму истории философии древности. Средневековья, Нового времени — вплоть до новейших для гегелевской эпохи идей и учений.
Главные принципы, или основополагающие идеи философии Гегеля: абсолютный идеализм в форме логицизма; системность; научность; историзм; диалектика; теологический характер. Более специфические принципы: тождество бытия и мышления; восхождение ог абстрактного к конкретному; «двойной принцип» (разумность действительного и действительность разумного). Первый принцип всего полнее реализуется в построении целостной системы, подчиненной единому «ритму» понятия; категориальный каркас подробно обрисован в логике — первой части системы. Превращение логики в основание системы, а также—в качестве всеобщей логики понятий, переходов от одной стадии логического мышления к другой — в систематизирующую модель (в метафизическом плане закрепляется как первенство логической идеи перед «идеей природы» и «реального духа») есть воплощение логицизма. в рамках которого Гегель утверждает исходное первенство мышления, прежде всего мышления в понятиях. Путь понятия мыслится как многоступенчатое восхождение от первых, еще абстрактных его определений ко все большей конкретности (бытие — сущность — понятие в собственном смысле).
Вторая часть системы Гегеля—философия природы, которая строится на следующих основных принципах (по А. П. Огурцову): 1) «единство теоретического и практического отношения к природе, реализующееся в единстве объективного и субъективного, физических стихий и чувств человека»; 2) требование рассматривать природу в ее целостности; 3) синтетический (а не чисто аналитический, как в естествознании) подход; 4) качественный характер сфер, или ступеней природы; 5) антиредукционизм (критика механистического, количественного, химического редукционизма); 6) подход к органической целостности как развивающейся; 7) рассмотрение природы под углом зрения ее индивидуализации; 8) трактовка природы как одного из способов самопроявления («отражения») духа» (Огурцов А. П. «Философия природы» Гегеля и ее место в истории философии науки.—В кн.: Гегель. Энциклопедия философских наук, т. 2. Философия природы. М., 1975, с. 601, 602, 603).
Третья часть системы Гегеля—философия духа—имеет в своей основе понятие абсолютного духа как «окончательной истины» и завершения всех других понятий и разделов духа — «природы» (трактуемой как инобытие духа), «конечного духа», логической идеи. Здесь проявляется абсолютный идеализм Гегеля.
В философии духа имеет место богатая дифференциация духовных форм и структур, учитывающая то, где и как дух обретает реальное существование: субъективный дух B человеческом индивидууме, объективный дух — в «объективных формах» права и морали, (здесь дана разветвленная социальная философия Гегеля), абсолютный дух — в формахкультуры: искусства, религии, философии (в частности, здесь в едином системном комплексе даются эстетика, философия религии, философское осмысление самой философии и ее истории). Такие аспекты духа, как сознание, самосознание, чувственное познание, рассудок, разум, мышление, понятие, идея, приобретают в изображении Гегеля богатую разветвленность и диалектическую взаимосвязь. Разум, мышление, толкуются: 1) согласно принципам идеалистического субстанциализма, или логицистского, сверхрационалистического идеализма; 2) как способные к саморазвитию и самоосуществлению; мир в целом считается «осуществлением божественного разума» (Соч., т. III. М., 1956, с. 95); 3) как такие стороны воплощения духа, которые способны достигать апогея своего развития, — это «знающий себя разум, абсолютно всеобщее» (там же, с. 365). С этим связана и знаменитая формула Гегеля (ее называют также «двойным принципом»): «Что разумно, то действительно; и что действительно, то разумно» (Соч., т. VII. Философия права. М.—Л., 1934, с. i5). В недавно найденном варианте записей лекций Гегеля по философии права 1819/20 эта формула звучит так: «Что разумно, станет действительным, и что действительно, станет разумным»— Hegel G. W. F. Philosophie des Rechts. Die Voriesung von 1819/20 in einer Nachschrift, hrsg. von D. Henrich. Fr./M., 1983, S. 15). Двойной принцип, высказанный Гегелем в контексте социальной философии, означает следующее: познавая законы правовой и нравственной сфер, можно быть уверенным в том, что они претворяются и в наличной действительности: «Вся задача состоит в том, чтобы в видимости временного и преходящего познать имманентное, субстанцию, присутствующее в ней вечное» (Соч., т. VII, с. 15). Принцип системности в свою очередь связан с принципом историзма, проходящего через все звенья и ступени системы. Так, наука логики, выстраивающая систему диалектических категорий, в сокращенном виде воспроизводит последовательное историческое движение человеческого духа через ступени бытия — сущности — понятия. Соответственно, в истории философии, во множестве ее учений следует видеть одну философию: «мастером» работы тысячелетий является «единый живой дух» (Соч., т. I. М.—Л., 1929, с. 31). Исходный принцип абсолютного идеализма расшифровывается как единство научности, системности, историчности, восхождения от абстрактного к конкретному. «То же самое развитие мышления, которое изображается в истории философии, изображается также и в самой философии, но здесь оно освобождено от исторических внешних обстоятельств, здесь оно дается в стихии чистого мышления. Свободная и истинная мысль конкретна внутри себя и, таким образом, она есть идея, а во всей своей всеобщности она есть именно идея, идея как таковая, или абсолютное. Наука о ней по существу самому система, потому что истинное, как конкретное, есть развертывающееся внутри себя единство, остающееся во всем процессе этого развертывания таковым, т. е. целостность, и лишь посредством различения и определения ее различий может существовать и необходимость, и свобода целого» (там же, с. 32).
Диалектика является в философии Гегеля главным теоретико-методологическим принципом; она предстает: 1) как «подлинная, собственная природа» определений рассудка, вещей и конечного вообще, или: диалектическое «является вообще принципом всякого движения, всякой жизни и всякой деятельности в действительности» (там же, с. 135); все, что нас окружает, может рассматриваться как «образец диалектики» (там же, с. 137), в т. ч., напр., и движение небесных светил (там же, с. 138); 2) как общезначимый способ научного и философского познания, суть которого—преодоление изолированности различных определений, приведение их в отношение друг с другом. «Диалектика есть, следовательно, движущая душа всякого научного развертывания мысли и представляет собою принцип, который один вносит в содержание науки имманентную связь и Необходимость, равно как в нем же заключается подлинное, а не внешнее возвышение над конечным» (там же). Диалектика Гегеля вбирает в себя достижения диалектики в истории философии (начиная с «изобретателя диалектики» Платона до диалектики Канта, воплощенной в антиномиях разума) и представляет их в виде разветвленного учения о диалектических категориях; 3) как одна из специфических сторон логики: если рассудок схватывает наличные предметы «в их определенных различиях (и фиксирует вещества, силы, виды в их самостоятельности)... то диалектический момент есть снятие такими конечными определениями самих себя и их переход в свою противоположность» (там же, с. 135). Диалектика как момент логики подразумевает как отрицание, так и переход от рассудка и «отрицающего» разума к «положительному», спекулятивному разуму. «Это разумное, хотя оно есть нечто мысленное и притом абстрактное, есть вместе с тем и нечто конкретное, потому что оно есть не простое, формальное единство, а единство различенных определений» (там же, с. 139—140). Разумное мышление «содержит внутри себя противоположности как идеализованные моменты» (там же, с. 142) и в этом смысле Гегель называет разумное «мистическим», т. е. выводящим за пределы доступного рассудочному мышлению.
Теологический принцип философии Гегеля выражается в его убеждении, что если религия может существовать без философии, то «философия не может существовать без религии, а содержит ее внутри себя» (там же, с. 354). Говоря о религиозном чувстве, религии сердца, о религиозности, упорствующей «в своей узкой и потому бездуховной напряженности», о «религии рассудка», в плену которой находится «современная религиозность», Гегель противопоставляет им «религию духа», тесно связанную с философией и в нее перетекающую. При этом «абсолютный идеализм», являющийся основоположением философии Гегеля, «по существу не представляет собой особенности философии, а является, наоборот, основой всякого религиозного сознания, поскольку именно последнее также рассматривает совокупность всего того, что есть, вообще весь существующий мир, как сотворенный и управляемый Богом» (там же, с. 93).
Философия Гегеля оказала громадное влияние на последующее развитие философии в 19—20 вв. (правое и левое гегельянство, марксизм, неогегельянство, неомарксизм) и др.
Собр. соч.: Werke. Vollstandige Ausgabe durch einen Verein von Freunden des Verewigten, Bd 1—19. В., 1832—45; Samtliche Werke, hrsg. von G. Lassen, Bd 1—15, 18—21, 27-29. Lpz.—Hamb., 1905— 1954; Samtliche Werke. Jubilaumsausgabe, hrsg. von H. Glockner, Bdl-26.Stuttg„ 1927-40,3 Aufl., Bd 9,10,20, Stuttg., 1958; Gesammelte Werke, hrsg. im Auftrag der Rheinisch — Wesifallischen Akademie der Wissenschaften, Bd l. Hamb., 1968 ff.; Vorlesungen. Ausgewahlte Nachschriften und Manuskripte. Bd 1—13. Hamb., 1983 ff.; врус. пер.: Собр. соч., т. 1-14. М.-Л„ 1929-1958. Отд. изд., переписка, док., ист.: Hegels theologische Jugendschriften, hrsg. von H. Nohl. Tub., 1907; Briefe von und an Hegel, Bd 1—4, hrsg. v.J. Hoffmeister. Hamb., 1952—60; Dokumente zu Hegels Entwicklung, hrsg. von J. Hoffmeister. Stuttg., 1934; Dokumente zu Hegels Jenaer Dozententatigkeit (1801—1807). Hegels erster Entwurf einer Philosophie des subjektiven Geistes, hrsg. und eingeleitet von J. Hoffmeister.— «Logos», 1931, 20, S. 141—168; Der junge Hegel in Stuttgart. Aufsatze und Tagebuchaulzeichnungen 1785—1788, hrsg. von F. Nicolin. Stuttg., 1970.
Лит.: Гаим Р. Гегель и его время. СПб., 1861; Фишер К. Гегель, его жизнь, сочинения и учение, полутом 1, 2 изд. M.—Л., 1933; полутом 2. СПб., 1903; Ильин И. А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека, т. 1—2. M., 1918; Бакрадзе К. С. Система и метод философии Гегеля. Тб., 1958; Овсянников М. Ф. Философия Гегеля. М., 1959; Мотрошилова ff. В. Путь Гегеля к «Науке логики». М., 1984; Быкова М. Ф. Мистерии логики и тайна субъективности. М., 1996; A/ineri Sh. Hegels Theorie des modernen Staates. Fr./M., 1976; Baum M. Die Entstehung der Hegeischen Dialektik. Bonn, 1986; Bubner R. Zur Sache der Dialektik. Stuttg., 1980; Dilthey W. Die Jugendgeschichte Hegels.— Idem. Gesammelte Schriften, Bd. 3. 4. Stuttg.—Gott., 1963; Dosing K. Das Problem der Subjektivitat in Hegels Logik. Bonn, 1976 (Hegel-Studien, Beiheft 15); Find/ay /. N. Hegel. L,-N. Y., 1958; Gadamer H.-G. Hegels Dialektik. Funf hermeneutische Studien. Tub., 1971; Glockner H. Hegel, Bd l. Schwierigkeiten und Voraussetzungen der Hegeischen Philosophie. Stuttg.— Bad Cannstadt, 1965; Haering Th. Hegel. Sein Wollen und sein Werk, 2 Bde. Lpz.- B., 1929—38; Harris H. S. Hegels development.— Idem. Toward the sunlight 1770-1801. Oxf., 1972; Haym R. Hegel und seine Zeit. В., 1857; Henrich D. Hegel ira Kontext. Fr./M., 1971; /fyppolile J. Etudes sur Marx et Hegel. P., 1955; Kimmerle H. Zur Chronologie von Hegels Jenaer Schriften.—«Hegel-Studien», 1967, 4, S. 125—176; Idem. Das Problem der Abgeschlossenheit des Denkens. Hegels «System der Philosophie» in den Jahren 1800-1804, Bonn, 1970 («Hegel-Studien», Beiheft 8); Ko/eve A. Introduction a la lecture de Hegel. P.. 1947; Kroner R. Von Kant bis Hegel, 2 Bde, 2 Aufl. Tub., 1961; Lasson G. Hegel als Geschichlsphilosoph. Lpz., 1920; Lugarini L. Hegel dal mondo storico alia filosofia. Roma, 1973; Lukacs G. Der junge Hegel. Uber die Beziehung von Dialektik und Okonomie, 3 Aufl. Neuwied-B., 1967; Lwilh K. Von Hegel zu Nietzsche. Stuttg., 1950; Markiise H. Vernunft und Revolution. Hegel und die Entstehung der Cesellschaftstheorie. Darmstadt—Neuwied, 1976; Riedel M. (Hrsg.) Materialien zu Hegels Rechsphilosophie, 2 Bde. Fr./M., 1975; Rosenkranz K. G. W. F. Hegels Leben. B., 1844; Schutte G. Hegel und das Bedurfnis nach Philosophie. Hildesheim—Z„ 1982; Taytor Ch. Hegel. Fr./M., 1983; Theunissen M. Hegels Lehre vom absoluten Geist als Theologisch-politischer Traktat. B., 1970; Idem. Sein und Schein. Die kritische Funktion der Hegeischen Logik. Fr./M., 1980; Trede J. H. Hegels fruhe Logik (1801—1803/4). Versuch einer systematischen Rekonstruktion.—«Hegel-Studien», 1972, 7, S. 123—168; Wahl J. La malheur de la conscience dans la philosophie de Hegel. P., 1929; Ziesche E. Unbekannte Manuskripte aus der Jenaer und Nurnberger Zeit in Berliner Hegel-Nachlab.—«Zeitschrift fur philosophische Forschung», 1975, 29, S. 430—444; Zimmerli W. Die Frage nach der Philosophie. Interpretationen zu Hegels «Differenzschrift».—«Hegel-Studien», Beiheft 12. Bonn, 1974. См. также лит. к ст. «Феноменология духа», логики», Энциклопедия философских наук».
Н. В. Мотрошилова
Источник: Новая философская энциклопедия
Hegel), Георг Вильгельм Фридрих (27 авг. 1770–14 нояб. 1831) – нем. философ, объективный идеалист, представитель нем. классич, философии – одного из теоретич. источников марксизма, – впервые в истории развития филос. мысли на основе идеалистич. мировоззрения давший систематич. разработку диалектич. способа мышления. Г. принимал за основу всех явлений природы и общества абсолют, т.е. некое духовное начало, обозначаемое им разными терминами: "мировой разум", "мировой дух", "абсолютная идея", к-рая существует, по Г., до реального мира, природы и общества. "...Абсолютная идея, – абсолютная лишь постольку, поскольку он абсолютно ничего не способен сказать о ней, – "отчуждает" себя (т.е. превращается) в природу, а потом в духе, – т.е. в мышлении и в истории, – снова возвращается к самой себе" (Энгельс Ф., Людвиг Фейербах..., 1955, с. 9). В этом состоит его объективный и абсолютный идеализм. Г. выступал как продолжатель линии нем. философии, представленной Кантом, Фихте и Шеллингом, в теориях к-рых проблемы диалектики были уже поставлены, но не получили той систематической разработки, к-рую ей дал Г. В разработке диалектики Г. опирался также на теоретическое наследие Гердера, Ф. Шиллера, Гете и английских экономистов (Смит, Рикардо). Основоположники марксизма-ленинизма различали две стороны в философии Гегеля – диалектич. метод и метафизич. консервативную систему. Если диалектич. метод содержал в себе "рациональное зерно" – учение о развитии – и был прогрессивной стороной философии мыслителя, то его догматич. идеалистич. система была консервативной, поскольку требовала прекращения развития и в силу этого находилась в резком противоречии с диалектич. методом. Г. родился в г. Штутгарте в семье высокопоставленного чиновника. С 1788 по 1793 прослушал двухлетний философский и трехлетний теологич. курсы в Тюбингенском теологич. ин-те. Революц. события во Франции были восторженно встречены будущим философом. В это время (1794–96) Г. выступал как сторонник республики, отрицательно относился к феод.-абсолютистским порядкам Германии и к христ. религии, высоко оценивал антич. демократию и проповедовал принцип активного вмешательства в жизнь. Эти идеи нашли отражение в рукописях: "Народная религия и христианство" ("Volksreligion und Christentum"), "Жизнь Иисуса" ("Das Leben Jesu") и "Позитивность христианской религии" ("Die Positivit?t der christlichen Religion"). B 1797–1800 Г. был домашним учителем во Франкфурте-на-Майне. Здесь он написал брошюру "О новейших внутренних отношениях Вюртемберга, в особенности об устройстве магистрата" ("Ober die neuesten inneren Verh?ltnisse W?rtembergs, besonders ?ber die Magistratverfassung", 1798), ставя вопрос о необходимости конституц. реформ в Вюртемберге. В 1799 закончил трактат "Дух христианства и его судьба" ("Der Geist des Christentums und sein Schicksal"). К этому же периоду относятся занятия Г. политич. экономией: он пишет комментарий к соч. Стюарта "Исследование принципов политической экономии" (J. Steuart, An inquiry into the principles of Political Economy, v. 1–2, 1767). В 1801 Г. переехал в Иену, где началась его академич. деятельность в качестве университетского преподавателя. К прусским порядкам Г. по-прежнему относился отрицательно и возрождение нем. нации связывал с бурж. преобразованиями. Поскольку наполеоновские походы способствовали ликвидации феод. раздробленности Германии, Г. приветствовал победу франц. войск над прусской армией в битве под Иеной. В издаваемом совместно с Шеллингом "Критическом журнале" ("Kritisches Journal der Philosophie") Г. напечатал ряд статей, направленных против философии Канта и Фихте. Самое крупное произведение Г. иенского периода – "Феноменология духа" (1807). Г. нек-рое время редактировал "Бамбергскую газету" ("Bamberger Zeitung"), с 1808 по 1816 состоял директором гимназии в Нюрнберге, где написал самую значит. свою работу – "Науку логики" (1812–16). Таким образом, лучшие произведения философа созданы в тот период, когда он стоял в оппозиции к прусским порядкам. Общеевроп. реакция, установившаяся после падения Наполеона, отразилась и на эволюции взглядов Г. Во вступит. лекции (28 окт. 1816) в Гейдельбергском ун-те Г. заявил: "...Прусское государство, в особенности, построено на разумных началах" (Соч., т. 9, М.–Л., 1932, с. 4). С этого момента начинается деятельность Г. в качестве офиц. философа прусского пр-ва. Поправение Г. сказалось уже в "Энциклопедии философских наук" (1817). В 1818 Г. был приглашен в Берлинский ун-т, где Преподавал до конца жизни. Консервативные стороны его философии резко выявились именно в это время, особенно в "Философии права" (1821), затем в лекциях во философии религии, философии истории, к-рые он стал читать впервые в Берлине (опубликованы после его смерти учениками). Несмотря на примирение Г. с прусскими порядками, он все же до конца жизни положительно оценивал франц. бурж. революцию, враждовал с реакционерами Шлейермахером, Галлером и Савиньи. Именно благодаря проискам реакционеров Г. не был избрав в Прусскую академию. 14 ноября 1831 великий мыслитель скончался от холеры. Г. похоронен рядом с Фихте и Зольгером. Философия Г. внутренне противоречива. Это объясняется тем, что она, с одной стороны, отражала всемирно-историч. революц. события своей эпохи, являясь составной частью идеологич. развития всей буржуазии периода ее подъема; с другой стороны, развиваясь в условиях убожества карликовых феодальных немецких государств, она несла на себе отпечаток экономич., обществ. и политич. отсталости Германии. Противоречие мировоззрения Г. нашло отражение в противоречии между диалектич. методом, имевшим революц. значение, и консервативной системой его философии. Феноменологию духа, в к-рой Г. освобождается от влияния Шеллинга, Маркс назвал "истинным истоком и тайной гегелевской философии" (Маркс К. и Энгельс Ф., Из ранних произведений, 1956, с. 624), т.к. здесь раскрывается происхождение идеалистич. диалектики и дается обоснование принципа "абсолютного идеализма": основой мира является безличный мировой разум – абс. идея, в своем поступат. шествии порождающая всю действительность. В феноменологии духа Г. изобразил поступат. движение сознания от первой непосредств. противоположности между ним и предметом до понятия науки, до абс. знания. Феноменология, т.о., рассматривает генезис филос. знания. Именно здесь формулировал Г. свою мысль о том, что результат развития не может быть понят без его истории: "... голый результат есть труп, оставивший позади себя тенденцию" (Соч., т. 4, М., 1959, с. 2). Энгельс назвал это сочинение "параллелью эмбриологии и палеонтологии духа, изображением индивидуального сознания на различных ступенях его развития, рассматриваемых как сокращенное воспроизведение ступеней, исторически пройденных человеческим сознанием" ("Людвиг Фейербах...", 1955, с. 10). Сознание проходит путь от непосредств. чувств. достоверности до филос. знания троекратно и каждый раз как бы в другой плоскости. Соответственно этому "Феноменологию духа" можно разделить на три раздела. Первый раздел трактует о сознании, самосознании, разуме; здесь рассматривается движение индивидуального сознания от чувств. достоверности до познания разумной действительности. Второй раздел посвящен характеристике духа; здесь кратко охарактеризованы в форме определенных образов сознания отд. этапы истории (Древняя Греция, Рим, франц. революция 1789 и т.д.). Содержание третьего раздела – религия, абс. знание. В этом разделе анализируются формы обществ. сознания в собств. смысле. Первоначально сознание противостоит предмету, как не зависящему от него. На этой фазе сознание не знает ни своей природы, ни сущности предмета. Согласно Г., это точка зрения эмпиризма, сенсуализма (Локк, франц. материалисты 18 в.) и Канта. Отмечая действит. недостатки материалистич. сенсуализма, Г. сам впадал в заблуждение, поскольку объявлял несостоятельной материалистич. гносеологию. На второй фазе сознание постигает свою собств. обществ. природу и поднимается до уразумения смысла истории как совместной деятельности индивидов. Оно начинает осознавать себя как участника историч. событий. Но как таковое оно еще не поднимается до окончат. уразумения всей до сих пор протекшей истории. Дух должен бросить ретроспективный взгляд на все пройденные ступени истории. Здесь он осуществляет третий ход и поднимается до абс. знания. На этой фазе он сознательно вспоминает все пройденные этапы и сознательно приводит в порядок те моменты познания, к-рые имели место в прошлом. Дух, следовательно, еще раз проходит ступени историч. развития. Отдельными этапами здесь являются иск-во, религия и философия. Г., следовательно, как подчеркивал Энгельс (см. "Людвиг Фейербах...", 1955, с. 7–8), пытался применить принцип историзма к познанию. В "Феноменологии" Г. приблизился к пониманию обществ. природы сознания, роли труда в формировании сознания, отметил, что развитие сознания идет через сознание раба, а не господина. Г. прослеживал борьбу просвещения против суеверия и давал характеристику франц. революции, историч. необходимость к-рой он признавал всегда, хотя и осуждал ее кульминацию – диктатуру якобинцев. Последние главы "Феноменологии" посвящены рассмотрению иск-ва (к-рое выступало здесь как "художественная религия"), религии и философии. Догматич. сторона философии Г. обнаружилась здесь очень ясно: на ступени абс. знания процесс движения останавливается. Величие "Феноменологии духа" Гегеля Маркс видит в том, что философ "ухватывает сущность т р у д а", понимает человека "как результат его с о б с т в е н н о г о т р у д а" (Маркс К. и Энгельс Ф., Из ранних произведений, 1956, с. 627). Центр. категорией "Феноменологии духа" является категория "отчуждения" (Ent?usserung, Entfremdung). Под отчуждением Г. понимал: 1) возникновение всякой предметности из духа, т.е. порождение духом природы и общества (опредмечивание); 2) всякое сложное отношение между субъектом и объектом или всякую целесообразную деятельность человека, всякую работу. В таком случае богатство, гос-во, произведения иск-ва и т.д. выступают как отчуждение, опредмечивание сущностных сил человека. Действит. история, следовательно, выступает как результат отчужденной человеч. деятельности; 3) искаженное восприятие людьми продуктов их собственной деятельности: эти продукты представляются людям как некие чуждые им силы, живущие самостоят. жизнью и властвующие над ними. В этом смысле отчуждение составляет особенность человеч. отношений в бурж. обществе. Догадки Г. о фетишизированном характере отношений в бурж. обществе, однако, крайне смутны. Капиталистич. отчуждение он отождествляет с предметностью вообще и отсюда делает ложный вывод о том, что это отчуждение можно упразднить на путях снятия всякой предметности (распредмечивание), что Г. осуществляется через познание. Таким образом, исходные идеалистич. предпосылки вели к окостенению гегелевской мысли. "В "Феноменологии", этой гегелевской библии, в "Книге", индивиды сперва превращаются в "сознание", а мир – в "предмет", благодаря чему все многообразие жизни и истории сводится к различному отношению "сознания" к „предмету“" (Mapкс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 3, с. 140). Путем анализа "являющегося", "феноменологического знания" Г. попытался обосновать свое положение о том, что самой глубокой основой сущего является абс. идея, развивающаяся по принципу триады: тезис, антитезис и синтез. В развитой Г. позже филос. системе. абс. идея выступает в трех формах: в виде чистых логич. сущностей, в форме инобытия идеи – природы, и, наконец, в различных формах конкретного духа. Соответственно получаются три части системы: логика, философия природы и философия духа. Л о г и ч. у ч е н и е Г. излагал четырежды: в раннем очерке (т.н. Иенская логика), в "Науке логики" (т.н. Большая логика), в первой части "Энциклопедии философских наук" (т.н. Малая логика) и популярно в "Философской пропедевтике" (так назывались те лекции Г., к-рые он читал для гимназистов в Нюрнберге). Логика занимает центр. место в системе Г., поскольку ее предметом является сама абс. идея, развертывающая в логике свои моменты как категории и составляющая основу, существо всей действительности. Чистые логич. сущности первичны по отношению к действительности, в своей совокупности являются ее демиургом. В корне ложный идеалистич. принцип тождества мышления и бытия как исходная предпосылка логики является основой всех искусств. построений идеалиста Г. Вместе с тем этот же принцип служил ему базой для преодоления агностицизма Канта, дал ему возможность рассмотреть категории как содержат. понятия и толковать их с позиций историзма, т.е. в плане единства логического и исторического. Однако это единство понимается Г. искаженно: логическое объявляется первичным по отношению к историческому; на этой базе Г. поставил проблему единства логики, диалектики и теории познания. Логич. категории Г. рассматривал как всесторонне связанные, переходящие друг в друга. Поскольку в этом диалектич. развитии категорий "угадывается" действит. диалектика "вещей", постольку идеалистич. диалектика Г., систематически изложенная в логике в виде саморазвития понятий, приобретает глубокий рациональный смысл. Логика Г. распадается на учение о бытии, учение о сущности и учение о понятии. Каждый отдел, в свою очередь, расчленяется по принципу триады. Первый раздел логики начинается с характеристики самых абстрактных категорий бытия. Чистое бытие образует начало, потому что оно, по Г., в одно и то же время есть и чистая мысль и неопределенная простая непосредственность. Поскольку чистое бытие есть чистая мысль, лишенная всяких определений, оно равно ничто, ибо ничто есть то же самое отсутствие определений (Соч., т. 1, М.–Л., 1929, с. 145, 148). Истиной бытия и ничто является их взаимопереход, исчезновение друг в друге, или становление (Соч., т. 5, М., 1937, с. 68). В становлении бытие и ничто сняты, т.е. упразднены и сохранены (там же, с. 98–100) и содержатся в нем как снятые моменты. Т.о., выявляются три необходимых момента бытия – триада: бытие (тезис), ничто (антитезис), становление (синтез). Принцип триады мы встречаем в таблицах категорий Канта, где каждая третья категория является синтезом двух предшествующих; напр., категории качества образуют следующую триаду: реальность, отрицание, ограничение. Более определенно принцип триады выражен в "основоположениях" Фихте, от к-рого и отправлялся Г., а не от христ. догмата о троичности божества, как уверяли правые гегельянцы. Как идеалист Г. считал, что принцип становления имеет силу лишь в царстве духа; природа же хотя и существует во времени, но во времени она не развивается, а лишь разнообразится в пространстве. Применительно к истории и познанию принцип становления трактуется в духе телеологизма, что неизбежно приводит к утверждению о "конце" истории и достижении абс. истины, т.е. завершении процесса познания. Принцип развития, следовательно, распространяется лишь на явления духовного порядка, к тому же имеет значимость только в прошлом, вследствие чего гегелевская диалектика не распространяется ни на настоящее, ни на будущее. В учении о диалектич. характере отрицания, являющегося, по его мнению, моментом связи, моментом развития и осуществляющегося в форме триады, Г. формулировал на идеалистич. основе один из законов диалектики – закон отрицания отрицания. Этот закон диалектики у Г. лежит в основе построения всей системы и специально в каком-нибудь определенном сочинении не рассматривается. Результатом становления является наличное бытие, как бытие с некоей определенностью (там же, с. 101). Его определенность есть сущая определенность, качество (там же, с. 103). Своеобразие качеств. определенности заключается, по Г., в том, что она "едина с бытием", в отличие от количеств. определенности, к-рая не тождественна с бытием и при изменении в известных пределах не ведет к изменению качества. Единство качества и количества образует меру (Соч., т. 1, с. 184–85; Соч., т. 5, с. 380, 406–408). Эти три категории составляют осн. содержание учения о бытии. Поскольку качество и количество связаны, количеств. изменения приводят к изменениям качества. Этот переход от количеств. изменений к качественным на основе изменения количества осуществляется, по Г., путем скачка. Процесс меры, к-рый непременно сказывается то только изменением количества, то переходом количества в качество, Г. образно называет узловой линией мер (Соч., т. 5, с. 431). Философ резко критиковал метафизич. способ мышления, к-рый понимал изменение как постепенный процесс увеличения или уменьшения. "Всякое р о ж д е н и е и всякая с м е р т ь вместо того, чтобы быть продолжающейся постепенностью, есть, наоборот, перерыв такой постепенности и скачок из количественного изменения в качественное" (там же, с. 434). Для пояснения этого закона Г. приводил примеры (натуральный ряд чисел, муз. тона, химич. соединения и т.п. – см. там же, с. 432–36). Формулировка закона перехода количеств. изменений в качественные является одной из громадных заслуг Г. Здесь ярко проявился революц. дух гегелевской идеалистич. диалектики. Главной проблемой второго раздела логики – учения о сущности – является проблема противоречия и связанных с ней категорий. Противоречие, говорит Г., есть "корень всякого движения и жизненности; лишь поскольку нечто имеет в самом себе противоречие, оно движется, обладает импульсом и деятельностью" (там же, с. 520). Великая заслуга Г. заключается в том, что он рассматривал противоречие как источник самодвижения и саморазвития, за что его высоко ценил Ленин (см. "Философские тетради", 1947, с. 327, 83, 84 и др.). Однако ложность основных посылок гегелевской философии роковым образом сказалась и на его концепции противоречия: он считал возможным примирение, нейтрализацию противоречия, что явилось теоретич. выражением его капитуляции перед нем. действительностью (см. К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., 2 изд., т. 1, с. 321, 324 и "Капитал" Маркса, т. 1, 1955, с. 19). Противоречие идет к основанию, погружается в основание (Соч., т. 5, с. 511). Последнее выступает как абс. основание, определенное основание и условие. Абс. основание проходит три ступени: форма и сущность, форма и материя, форма и содержание, причем в этом единстве содержания и формы решающую роль он отводил содержанию и подчеркивал объективность формы. Однако для Г. не существует возможности противоречия между новым содержанием и старой формой. При рассмотрении категории формального основания Г. подвергал справедливой критике метафизич. понятия "скрытых качеств" и "сил", к-рыми оперировали и нек-рые науки того времени (там же, с. 544–545). Анализируя категорию реального основания, Г. тонко подмечал софистич. характер бурж. сознания. Суть софистики Г. усматривал в том, что для объяснения той или иной вещи или явления подыскание основания приобретает неопределенный и произвольный характер (там же, с. 555, Соч., т. 1, с. 211–12). Лишь при известных условиях, отмечал Г., реальное основание производит следствие. Если имеются все условия какой-нибудь мыслимой вещи, она вступает в существование (Соч., т. 5, с. 568–69). Из категории существования Г. выводил категорию вещи (там же, с. 576–77). В этой связи он подвергал критике кантовскую "вещь в себе", объявляя ее "пустой абстракцией" (там же, с. 583), хотя эта критика агностицизма осуществлялась Г. с позиций объективного идеализма. Г. переосмысливал понятие "вещи в себе". Предмет "в себе" – это его неразвитое состояние. Когда же предмет получает полное развитие, он становится предметом "для себя", раскрываясь в процессе взаимодействия с др. предметами и обнаруживаясь в свойствах (там же, с. 581). Г. критиковал кантовский идеализм за сведение свойств к чистым определениям сознания и тех представителей естествознания, к-рые трактовали свойства как нек-рые материи. Г. отвергал метафизич. понятия теплорода, электрич. и магнетич. материи, звукорода и т.д. (там же, с. 587). В связи с анализом понятия вещи Г. характеризовал категорию закона. Закон есть пребывающее, устойчивое, тождественное в пестрой сутолке явлений. "Царство законов,– говорит Г., – есть с п о к о й н о е отображение существующего или являющегося мира" (там же, с. 602). "Закон есть... с у щ е с т в е н н о е явление" (там же). Ленин отмечал мысли Г. о сущности и видимости, сущности и форме; он высоко оценил гениальные догадки Г. о сущности закона (см. "Философские тетради", 1947, с. 107, 119, 126). Однако, как идеалист, Г. дал крайне абстрактную трактовку категории закона, упускал из виду специфику различных закономерностей. Далее Г. рассматривал категории "существенного отношения" (целое и части, сила и обнаружение, внутреннее и внешнее). Здесь он развил критику механистич. материализма (Соч., т. 1, с. 227), углублял критич. замечания по поводу агностицизма (там же, с. 233–34). Единство внутреннего и внешнего образует, по Г., действительность (там же, с. 238). То, что относится к внутреннему действительности, есть возможность, к внешнему – случайность. Г. различал формальную и реальную возможности. В смысле формальном возможно все, что не противоречит себе, и поэтому формальная возможность по существу равна невозможности, поскольку любой формальной возможности можно противопоставить бесчисленное количество других, прямо исключающих первую (Соч., т. 5, с. 654). Реальная возможность является совокупной полнотой условий, из к-рых познается возможность мыслимой вещи. Реальная возможность как бы коренится в действительности и не имеет противостоящей себе другой реальной возможности, "ибо она реальна, поскольку она сама есть также и действительность" (там же, с. 662). Реальная возможность и необходимость, по Г., различны лишь кажущимся образом. Необходимость прежде всего выступает как реальная, или относительная. Относительной она наз. потому, что отправным пунктом имеет случайное. Это любой фрагментарный необходимый ряд. Лишь рассматриваемый в целом мир выступает как самоопределяющийся и поэтому должен быть понят как абс. необходимость. Анализируя процесс относит. необходимости или, что то же, реальной возможности Г. указывал на три момента: 1) условие, 2) предмет, 3) деятельность. Деятельность выступает как заключит. звено в процессе превращения реальной возможности в действительность. Но как идеалист Г. признавал истинной лишь духовно-теоретич. деятельность. Оборотной стороной внутреннего является внешняя сторона действительности, случайность. В рамках идеалистич. мировоззрения Г. дал глубокое толкование диалектики необходимости и случайности, рассматривая случайное "как нечто такое, что может быть и может также и не быть, которое может быть таким, а также и другим, чье бытие или небытие, бытие такого или другого рода имеет свое основание не в нем самом, а в другом" (Соч., т. 1, с. 243). Через понятие абс. необходимости Г. переходил к рассмотрению категорий субстанции, каузальности и взаимодействия (Соч., т. 5, с. 677–78). В трактовке причинности Г. продолжал традиции рационализма, поскольку понимал причинную связь как аналитич. отношение. Вместе с тем у него намечен отход от этой традиции (там же, с. 680). Г. совершенно справедливо указывал на необходимость различать причину и повод (там же, с. 680–81). Но он явно заблуждался, когда полагал, что явления физико-органической и духовной жизни не могут быть подведены под каузальную связь (там же). Вопреки этим ложным положениям, философ в конкретных исследованиях часто прибегал к категории причинности. В категории взаимодействия Г. фиксировал идею всеобщей связи явлений в мире. Вместе с тем он указывал и на ограниченность принципа взаимодействия. За взаимодействием должно стоять нечто такое, что определяет стороны взаимодействия. Этим определяющим началом является понятие. Второй отдел логики (учение о сущности) завершается анализом категории свободы. Г. понимал свободу как постигнутую в понятии необходимость. "Слепа необходимость лишь постольку, – говорит он, – поскольку она не постигается в понятии..." (Соч., т. 1, с. 248). Свобода, по Г., достигается на путях осознания необходимости. Поскольку философ игнорирует материальную практику и революц. борьбу, то его трактовка свободы не преодолевает созерцательности и остается в рамках сознания. Третьим, завершающим, отделом логики является учение о понятии. Понятие, согласно Г., не есть простая форма мышления и результат абстрагирующей деятельности рассудка. Понятие есть абсолютная творческая мощь, порождающая все наличное (там же, с. 264–65). Идеализм этой концепции очевиден. Рациональным моментом здесь является указание на диалектич. связь между общим, особенным и единичным. Г. глубоко ставил вопрос о конкретности как органическом единстве всеобщего, особенного и единичного. Г. далее сделал попытку дать новую классификацию суждений (суждения наличного бытия, рефлексии, необходимости и понятия), располагая их в порядке возрастания познават. ценности, вводя тем самым момент движения в логику. Идея о том, что в движении суждений отражен историч. прогресс познания, высоко оценена Энгельсом ("Диалектика природы", 1955, с, 177–79). Однако обоснование этой идеи у Г. носит искусств. характер. Аналогично обстоит дело у Г. и с классификацией умозаключений, к-рые делятся у него на умозаключения наличного бытия, рефлексии и необходимости. Г. пытался, т.о., переосмыслить традиц. логику. Отношение к ней у философа двойственное. С одной стороны, он признавал права рассудочного мышления и тем самым права формальной логики (Соч., т. 1, с. 131–34). С другой, имея в виду логику в изложении вольфианцев, он подвергал резкой критике сформулированные традиц. логикой законы мышления, заявляя, что "школа, в которой признаются только такие законы, вместе с ее логикой, которая серьезно излагает их, давно дискредитировала себя как перед судом здравого смысла, так и перед судом разума" (там же, с. 197). От анализа умозаключения Г. переходил к объекту, выступающему в трех формах: механизма, химизма и телеологии. Здесь заслуживает внимания критика механистич. материализма (там же, с. 307–308), а также концепция целесообразности. Анализируя диалектику целей и средств, Г. высказал ряд гениальных догадок о роли произ-ва орудий в развитии человеч. истории (Соч., т. 6, с. 205). Понятие как внутр. цель, согласно Г., есть идея, к-рая выступает в форме жизни, познания и абс. идеи. Эти заключит. части логики очень высоко ценил Ленин (см. "Философские тетради", 1947, с. 205). Здесь Г. глубоко ставил ряд вопросов: о роли практики в процессе познания, о сущности диалектич. метода, о взаимоотношении абсолютной и относит. истины и т.д. В своей логике Г. воспроизвел образ действительности и определил метод ее постижения, хотя сделал он это превратно. И все же в фантастич. картине, нарисованной Г., своеобразно отражены реальные стороны и связи действительности. Ленин, к-рый читал "Гегеля материалистически" и к-рый вслед за Энгельсом (см. вкн.: К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., 2 изд., т. 13, с. 496; "Людвиг Фейербах...", 1955, с. 19) считал, что "Гегель есть поставленный на голову материализм" ("Философские тетради", с. 78, ср. с. 145; 259), так характеризовал гегелевскую логику: "Река и к а п л и в этой реке. Положение к а ж д о й капли, ее отношение к другим; ее связь с другими; направление ее движения; скорость; линия движения – прямая, кривая, круглая etc., – вверх, вниз. Сумма движения. Понятия, как учеты отдельных... "струй" etc. Вот приблизительно картина мира по Логике Гегеля, – конечно минус боженька и абсолют" (там же, с. 122). В заключит. части логики Г. указывал, что абс. идея "решается из самой себя свободно отпустить себя в качестве п р и p о д ы" (Соч., т. 1, с. 344). Философия природы, по Г., есть учение об идее в форме инобытия, т.е. в форме природы. Задачу филос. рассмотрения природы Г. видел в том, чтобы проследить, каким образом природа, будучи инобытием идеи, становится духом. Г. придерживался метафизич. тезиса о неизменности природы. Он решительно отвергал теорию эволюции, заверяя, что " м е т а м о р ф о з е подвергается лишь понятие как таковое" (Соч., т. 2, М.–Л., 1934, с. 28). Во времени развиваются, по Г., лишь отд. особи, а не роды. В целом природа во времени не развивается. "Философия природы" Г. распадается на три больших раздела: механику, физику и органич. физику. В механике Г. рассматривал ряд важнейших филос. категорий – время и пространство, материю как их единство; из пространства и времени Г. дедуцировал движение. В механике же он рассматривал категории притяжения и отталкивания, массы, тяготения и др. В механике господствуют категории количества и меры. В космич. телах Г. усматривал намечающееся единство формы и материи, что ведет к "окачествлению" материи. Такую материю Г. рассматривал во втором отделе "Философии природы" – физике. Здесь уже господствует категория сущности, поскольку речь идет о свойствах материи, общих и частных, и соединении их, вследствие чего материя индивидуализируется. Если в механике роль объединяющего начала играло тяготение, то в физике ту же роль выполняет свет. Г. игнорировал важнейшие в его время открытия в химии, в учении о свете и звуке или же давал им неверное истолкование. Так, он отвергал корпускулярную и волновую теории света (там же, с. 125), отрицал теорию химич. элементов (там же, с. 143) и атомистич. теорию. Как идеалист, в явлениях магнетизма Г. усматривал прежде всего присутствие мысли в материальном мире. Химизм у Г. выступая как непосредств. ступень, ведущая к органич. жизни, к-рую он рассматривал в третьем отделе "Философии природы" – "Органической физике". Осн. противоречие между особью и родом в мире природы разрешается, согласно Г., через посредство гибели индивидуальных живых организмов. Дух снимает это противоречие, ибо он бессмертен (там же, с. 548). Здесь дух выступает не как система чистых логич. сущностей, как это было в логике, а как конкретный дух. Идеалистич. и метафизич. понимание природы в целом, отрицание идеи развития, ложная трактовка переходов от одних форм движения к другим, телеологизм и в этой связи отход от причинного объяснения явлений органич. жизни, злоупотребления спекулятивными конструкциями дали полное основание Энгельсу сказать, что в этой области Г. оказался далеко позади докритического Канта (см. "Анти-Дюринг", 1957, с. 11–12). Ф и л о с о ф и я д у х а является завершающей частью системы Г. В духе идея становится конкретно разумной. Содержанием философии духа является не только учение о человеч. сознании, но и о различных видах человеч. деятельности. Философию духа Г. расчленял на три раздела: субъективный дух, объективный дух и абсолютный дух. Учение о субъективном духе, состоящее из антропологии, феноменологии и психологии, посвящено в основном характеристике индивидуального сознания. Духовное развитие индивида у Г. связывается с интеллектуальным развитием всего человеч. рода. Предметом антропологии, по Г., является дух в его телесности, т.е. душа. Гл. внимание здесь Г. уделял вопросу о специфичности духовного склада человека в связи с его распространением по Земле, различием людей по расовым, возрастным и половым признакам. Содержание феноменологии в философии духа представляет собой часть содержания "Феноменологии духа", к-рая носит пропедевтич. характер и является введением ко всей филос. системе Г. Заключит. частью раздела о субъективном духе является психологич. учение о личности. Объективный дух составляет ту часть гегелевской системы, где философ излагал свои воззрения на социально-историч. жизнь человечества. Подведение Г. различных сторон социально-историч. жизни людей под категорию "объективного духа" означает мистифицированное выражение той мысли, что социальная жизнь людей возвышается над жизнью индивида. Объективный дух выступал у Г. как объективная закономерность, стоящая над отд. людьми и проявляющаяся через их различные связи и отношения. В своем развитии объективный дух, по Г., проходит три ступени: абстрактное право, мораль, нравственность. В свою очередь, нравственность охватывает: семью, гражд. общество и гос-во. Указанные ступени развития объективного духа рассмотрены Г. кратко в третьей части "Энциклопедии" и более обстоятельно в "Философии права". Право, по Г., есть наличное бытие свободы. Классовую сущность права он затушевывал. Но сам Г. отстаивал антифеод. бурж. точку зрения на право. По его мнению, частная собственность является единств. существ. определением личности. Он выступал против формализма, антиисторизма этич. концепции Канта. Усилия Г. направлены на раскрытие содержания "разумности" моральных принципов и категорий, ибо все разумное действительно. Г. постоянно стремился установить связь моральных категорий с др. сторонами обществ. жизни. Хотя и на основе идеализма Г. высказал гениальные догадки о человеке как обществ. существе; атич. категории понимаются философом как имеющие смысл и значение только в обществе. Однако классовой природы морали Г. никогда не понимал. В заключит. части учения о морали Г. дал критику различных форм морального субъективизма, к-рый ведет к разложению всех типов обществ. связей. Следующей ступенью развития объективного духа Г. считал нравственность, к-рая, в отличие от понятия морали, относится к тому, что из сферы субъективного усмотрения и намерения перешло во внешнее существование. Под нравственностью Г. понимал различные виды человеч. отношений: семью, гражд. общество и гос-во. Непосредственно нравственность выступает как природное единство – семья; дифференциация семьи вызывает гражд. общество; высшее единство, примиряющее все противоречия, дается гос-вом. В разделе "Гражданское общество" Г. дал характеристику бурж. общества, где "каждый для себя – цель, все другие суть для него ничто" (Соч., т. 7, М.–Л., 1934, с. 211). Большое место отводил Г. анализу труда, к-рый он считал осн. фактором процесса становления человека (там же, с. 221–23). Однако труд в условиях бурж. общества развивает только практически необходимые способности: рассудок, внимание, память и др. Индивид здесь лишается личного почина и свободы. В особенности отрицательно сказывается на человеке капиталистич. разделение труда. Оказывается, что труд не только развивает человека, но и калечит его. Рассматривая гражд. общество в целом, Г. приходил к выводу, что здесь с ростом обществ. богатства параллельно идет рост бедности и нищеты. Г. видел, что поляризация нищеты и богатства приводит к духовному оскудению тех, кто трудится (там же, с. 254–55). Т.о., гражд. общество, по Г., противоречиво. Выход из этих противоречий философ видел в основании колоний (там же, с. 256–57). Рассуждения Г. о колонизации – двойственны. С одной стороны, он признавал ее необходимость. С другой стороны, считал закономерным освободит. движение в колониальных странах (там же, с. 257). Характеризуя "систему потребностей", Г. рассматривал вопрос о сословиях. В учении об абстрактном праве, об экономике капитализма философ выступал как бурж. идеолог. Но говоря о политич. и правовых ин-тах, он обнаруживал тенденцию к примирению с учреждениями и обществ. установлениями феод. происхождения. Заключит. раздел "Философии права" посвящен изложению теории гос-ва. В учении о гос-ве ярче всего проявилась классовая ограниченность Г., резче всего обнаружились компромиссные черты его обществ. теории. Г. решительно восставал против объяснения гос-ва, основанного на теории естественного права. Гос-во, по его мнению, создано отнюдь не для
Источник: Философская Энциклопедия. В 5-х т.
(Georg-Friedrich-Wilhelm Hegel) может быть назван философом по преимуществу, ибо изо всех философов только для него одного философия была все. У других мыслителей она есть старание постигнуть смысл сущего; у Гегеля, напротив, само сущее старается стать философией, превратиться в чистое мышление. Прочие философы подчиняли свое умозрение независимому от него объекту; для одних этот объект был Бог, для других - природа. Для Гегеля, напротив, сам Бог был лишь философствующий ум, который только в совершенной философии достигает и своего собственного абсолютного совершенства; на природу же в ее эмпирических явлениях Гегель смотрел как на чешую, которую сбрасывает в своем движении змея абсолютной диалектики.
I. Жизнь Гегеля. Гегель родился в Штутгарте 27 августа 1770 года. Предки его из Каринтии, в XVI в. приняв протестантство, спаслись в Швабию от католической реакции. В 1788 году Гегель поступил в тюбингенский университет и жил там в качестве герцогского стипендиата, занимаясь теологией и философией. Из своих товарищей он подружился особенно с Гельдерлином, а потом с Шеллингом, и был вместе с ними ревностным членом студенческого политического клуба, увлекавшегося идеями французской революции. В 1793 году Гегель, по окончании полного курса кандидатом богословия, получил аттестат, гласивший, что он молодой человек с хорошими способностями, но не отличается ни прилежанием, ни сведениями, весьма неискусен в слове и может быть назван идиотом в философии. Следующие 7 лет Гегель прожил в качестве домашнего учителя сначала в Берне, а потом во Франкфурте-на-Майне. Здесь, кроме философии, он усердно занимался религиозными и политическими предметами.
В написанной им "Жизни Иисуса" оригинально его отношение к чудесам: в то время, как современные ему богословы отрицательного направления старательно занимались "рациональным" объяснением библейских чудес, Гегель, справедливо признавая несостоятельность всех этих натянутых объяснений, просто умалчивает о чудесных фактах, передаваемых в Евангелии. В трех политических сочинениях: по поводу прусского права (Landrecht), о вюртембергском внутреннем управлении и "критике германских учреждений", - Гегель доказывает, что вследствие отсутствия всякого действительного единства в военном и гражданском устройстве Германии и после потери религиозного единства, вследствие Реформации, Германия не существует как одно реальное целое; она не есть государство в действительности, а только мысленное государство, в противоположность с действительностью. Он объясняет этот факт, как необходимо вытекающий из свойств немецкой нации, не считая его, однако, окончательным и неизбежным роком для Германии; он предлагает рациональное устройство Германской империи, основанное на взаимодействии центральной власти и народа, в форме представительного правления. В 1801 году Гегель переселился в Иену, где был профессором друг его Шеллинг. Они вдвоем стали издавать "Критический журнал философии", где большая часть статей принадлежала Гегелю. В представленной им pro licentia docendi диссертации "De orbitis planetarum" утверждалось мимоходом, против Кеплера, что между Марсом и Юпитером нет необходимости предполагать какое-нибудь планетарное тело; однако, в том же году первый астероид Церера был открыт итальянским астрономом Пьяцци в Палермо. Вскоре по приезду своему в Иену, Гегель напечатал сочинение о различии между философией Фихте и Шеллинга, где заявляет себя вполне солидарным с последним. Таким же является он и в очерке своей философской системы, которую он начал излагать еще во Франкфурте, а окончил в Иене; это сочинение осталось ненапечатанным. После 1803 года, когда Шеллинг переселился в Баварию, Гегель, не изменяя ничего в содержании своей системы, признал необходимым излагать ее чисто философски, через диалектическое развитие понятия, а не основываться на одном проблематическом "умственном созерцании" истины. В этом пункте он разошелся с Шеллингом, хотя продолжал еще несколько лет с ним дружескую переписку. В университете Гегель после отъезда Шеллинга стал читать курс философии - totam philosophiae scientiam, состоявший из трех частей: логика (с метафизикой), философия природы и философия духа; уже тогда сущность его учения вошла в свою окончательную форму. Смутное время, наступившее в 1806 году, когда Иена была занята сначала прусскими, а потом французскими войсками, при чем Гегель сочувствовал более французам, нежели пруссакам, побудило его покинуть этот город. В это время он впал в такую бедность, что Гете поручил одному их общему приятелю ссудить его суммой до 6 талеров. В 1807 году Гегель переехал в Бамберг (Бавария), где издал свое лучшее сочинение: "Феноменология духа"; в предисловии он уже открыто выступает против Шеллинговой школы. В Бамберге он стал редактором местной газеты, которую вел в официозно-французском духе, так как Бавария была тогда в вассальных отношениях к Наполеону. В следующем году он получил место директора Нюрнбергской гимназии, где по тогдашнему уставу должен был, между прочим, преподавать в старших классах философию, чем он очень ревностно занимался в течение 8 лет. В 1816 г. вышла его большая логика (в 3 томах), и он получил предложение кафедр от трех университетов: эрлангенского, берлинского и гейдельбергского. Гегель сначала предпочел последний, но через два года последовал новому приглашению прусского министра Альтенштейна и перешел в Берлин, где и оставался до своей смерти. В Гейдельберге Гегель издал в 1817 году энциклопедию философских наук, а также публицистическое сочинение в защиту проекта конституции для Вюртембергского королевства, который был предложен правительством и вызывал оппозицию со стороны земских чинов. Гегель уже в Гейдельберге приобрел преданных учеников и последователей. В Берлине число и рвение их увеличилось: образовалась гегельянская школа, для которой, как и для самого учителя, эта новая философия была высшим откровением человеческого и божественного духа, последним и окончательным словом всемирной истории. Вместе с тем Гегель сделался как бы официальным философом Прусского государства, которое он идеализировал и возвеличил в своей философии права, изданной в Берлине в 1821 году. Внешние свойства Гегеля не соответствовали ни высокому о нем мнению, ни действительному значению его произведений. Это значение принадлежало всецело внутреннему содержанию его идей. Он был вообще посредственный писатель и совсем плохой лектор, говорил с трудом и без одушевления, часто искал слова и не всегда доканчивал фразы. В наружности и личной жизни своей он был заурядный немецкий бюргер, умеренный и аккуратный. Он женился на 42 году (в Нюрнберге) и пользовался полным семейным благополучием. Умер 14 ноября 1831 года от холеры.
II. Происхождение Гегелевой философии. Не только развитие новой философии, но и все современное научное образование в своих теоретических основах ведет начало от Декарта, впервые твердо и ясно установившего два принципа или, точнее, два высших правила для научной деятельности: 1) явление внешнего мира рассматривать исключительно с точки зрения механического движения; 2) явления же внутреннего, духовного мира рассматривать исключительно с точки зрения ясного, рассудочного самосознания. Указанное значение Декарта может считаться ныне общепризнанным, но едва ли многие отдают себе достаточный отчет в том факте, что прямое и положительное влияние Декартовых принципов было особенно благотворно для наук физико-математических, тогда как науки гуманитарные и собственно философия не оказали, с одной стороны, таких явных и огромных успехов, а с другой стороны, то лучшее, чего они достигли, хотя и было связано с принципами Декарта, но более отрицательным образом: это было скорее реакцией против картезианства, нежели прямым плодом его приложения. Причины этого ясны. Принцип Декарта совершенно соответствовал собственной природе и задаче математики и наук физико-математических; он отвлекал от природы одну сторону и именно ту, которая заведомо была настоящим предметом указанных наук - сторону, подлежащую числу, мере и весу; все прочее для этих наук, по самому существу их задачи, было лишь посторонней примесью, и картезианский принцип, устранявший такую примесь, могущественно содействовал как более ясному сознанию научной задачи, так и более успешному и всестороннему ее разрешению. Другое дело - науки гуманитарные и в особенности сама философия. Ее задача - не одна какая-нибудь сторона существующего, а все существущее, вся вселенная в полноте своего содержания и смысла; она стремится не к тому, чтобы определить точные границы и внешние взаимодействия между частями и частицами мира, а к тому, чтобы понять их внутреннюю связь и единство. Между тем философия Декарта, отвлекая от всемирного целого две отдельные и несводимые друг на друга стороны бытия и признавая их единственною истинною областью науки, не только не могла объяснить внутреннюю связь всех вещей, но принуждена была отрицать такую связь даже там, где она была очевидным фактом. Известны возникшие отсюда существенные и непреодолимые для этой философии трудности и "наглядные несообразности": лучшим и немедленным опровержением картезианства была та необходимость, в которую был поставлен его родоначальник, отвергать одушевленность животных, так как их психическая жизнь не может быть приписана ни (актуально) мыслящей, ни протяженной субстанции. Но и ценой такой нелепости дело не могло быть поправлено. Та живая связь между духовным и материальным бытием, которая во внешнем мире представляется животным царством, эта же самая связь, отрицаемая картезианством, находится и в нас самих, в нашей собственной психической жизни, обусловленной постоянным взаимодействием духовных и материальных элементов. Чтобы дать видимость возможного этому в существе невозможному, с картезианской точки зрения, взаимодействию, сочинялись, как известно, ad hoc разные теории: о внешнем вмешательстве высшей силы (concursus Dei Декарта, окказионализм Гелинкса), о видении вещей в Боге (Мальбранша), о предустановленной гармонии (Лейбница). Эти пресловутые теории своей явной несостоятельностью только приводили последовательные умы к такому заключению: так как нельзя ввести в "ясные и раздельные понятия" взаимодействие между механизмом внешнего мира и внутренней областью мыслящего духа, то не следует ли прямо отвергнуть, как естественную иллюзию, самостоятельное значение одного из этих двух несовместимых миров, признав один из них - за явление другого? Какому из двух терминов - физической ли машине, или мыслящему духу - отдать предпочтение, какой из них признать за истину и какой за иллюзию - этот вопрос для большинства уже предрешался ясностью и достоверностью механического мировоззрения и крайней трудностью для простого ума признать, вслед за Берклеем, всю эту столь вескую массу материального бытия за пустой призрак. И вот, не прошло и ста лет после смерти Декарта, объявившего животных автоматами, как его соотечественник Ламетри распространяет этот взгляд и на "мыслящую субстанцию", рассматривая в своей популярной книге "L&homme machine" всего человека как механический продукт материальной природы. Таким взглядом устраняется, конечно, непримиримый дуализм картезианской философии, но вместе с тем и всякая философия, которая превращается в отдельное фактическое произведение той или другой человеческой машины и, следовательно, перестает быть познанием всеобщей истины. Оспаривать эмпирическую зависимость человеческого духа от внешнего материального мира, как это обычно поверхностному спиритуализму, есть дело бесплодное. Коперник философии, Кант, сделал лучше: он показал, что вся эта сфера эмпирического бытия, в которой зависимость нашего духа от внешних вещей есть факт, - сама она есть лишь область условных явлений, определяемых нашим духом, как познающим субъектом. Пусть с точки зрения земной поверхности солнце фактически является маленьким диском, вращающимся вокруг земли; на самом деле земля и все, что на ней зависит всецело от солнца, в нем имеет неподвижный центр своего существования и источник своей жизни. Познающий субъект кажется лишь светлым пятном над огромной машиной мироздания, но на самом деле он, как солнце землю, не только освещает ее, но и дает законы ее существованию. Кант не отвергал, подобно Берклею, собственного существования внешних материальных предметов, но он доказывал, что определенный способ их бытия, их существование, как мы его познаем, зависит от нас самих, т. е. определяется познающим субъектом: все, что мы находим в предметах, вкладывается в них нами самими. Относительно чувственных качеств это было известно давно. Мы ощущаем предметы как красные, зеленые, звучащие, сладкие, горькие и т. д. Каков бы ни был предмет сам по себе и что бы с ним ни происходило, он не может быть, т. е. ощущаться, как красный или зеленый, если нет видящего субъекта, не может быть звучным, если нет слышащего субъекта и т. д.; цвета, звуки и т. д. суть, как такие, только наши ощущение. Не останавливаясь на этой элементарной истине, окончательно приобретенной для науки тем же Декартом, Кант делает более важное открытие (которое в своей сфере за 15 - 20 лет до него сделал знаменитый теософ и духовидец Сведенборг): мы конструируем предметы в пространстве, мы расчленяем непрерывную действительность на временные моменты, пространство и время суть формы нашего чувственного воззрения. Мы в своем познании присваиваем предметам свойства субстанциальности и т. д., - все эти свойства суть лишь категории нашего рассудка. Каков мир независимо от нас, мы не знаем; но тот мир, который мы знаем, есть наше собственное создание, продукт познающего субъекта. Таким образом, критическая философия Канта освободила человеческий дух от тяготевшего над ним кошмара самозаконной и самодовлеющей мировой машины, в которой он сам являлся ничтожным колесом. Но эта свобода оставалась у Канта чисто-отрицательной и пустой. Кант доказал, что известный нам мир, все внешнее бытие, с которым мы имеем дело, необходимо слагается по формам и законам познающего субъекта, вследствие чего мы не можем знать, каковы вещи сами по себе. Но это рассуждение идет и дальше: наш высший разум со своими метафизическими идеями есть так же (и даже, как сейчас увидим, еще в большей мере) субъективная способность, как и низшие познавательные силы; он также в своем действии выражает лишь свойства и потребности познающего, а не природу познаваемого. Если формы нашего чувственного созерцания (пространство и время) и категории рассудка нисколько не ручаются за соответствующие им реальности, то еще менее дают такое ручательство высшие идеи разума: Бог, бессмертие, свобода воли. Ибо наше чувственное и рассудочное познание видимого мира (мира явлений) хотя во всех своих определенных формах зависит от познающего субъекта, но, по крайней мере, получает независимый от него материал в наших ощущениях (или, точнее, в тех возбуждениях или раздражениях, которыми вызываются ощущения), тогда как нельзя того же сказать о названных идеях с точки зрения чистого разума. Они не имеют никакого независимого от субъекта материала и потому остаются чистыми трансцендентными идеями разума и получают у Канта только практическое значение, с одной стороны - как постулаты (требования) нравственного сознания, а с другой - как регулятивные принципы, дающие чисто формальную законченность нашим космологическим и психологическим понятиям. - Кроме того, и относительно внешнего мира трансцендентальный идеализм, относя все здесь познаваемое к субъекту, признавая вещи сами по себе безусловно для нас недоступными и, однако же, не отрицая их существование, ставит человеческий дух в положение хотя и более почетное, но в известном смысле еще более тяжелое, нежели какое отводит ему реализм механического мировоззрения. Ибо, согласно этому последнему, хотя человек вполне зависит от внешних вещей, но он, по крайней мере, может их познавать, он знает то, от чего зависит, тогда как по Канту наш субъект со всем своим грандиозным законодательным и регулятивным аппаратом познания безысходно погружен в безмерный и абсолютно темный для него океан непознаваемых "вещей в себе". Он неподвластен, недоступен этим вещам, как и они ему; он свободен от них, но это есть свобода пустоты. Человеческий дух, окончательно освобожденный (в теории, конечно) от власти внешних предметов гениальным продолжателем Канта, Фихте, требовалось теперь освободить от его собственной субъективности, от формальной пустоты его самосознания. Это освобождение предпринял Шеллинг и окончательно довершил (опять таки, конечно, в теории) Гегель.
III. Главное в философии Гегеля. Настоящая свобода достигается духом не через отрешение от предметов, а через познание их в их истине. "Познайте истину и истина освободит вас". Истинное познание есть тожество познающего и познаваемого, субъекта и объекта. Это тожество есть истина того и другого; но оно не есть акт, не есть пребывающее, косное бытие; в своем пребывании субъект и объект, как такие, полагаются в отдельности и внешности относительно друг друга, следовательно, не в истине. Но истина есть, и ее не нужно отыскивать ни в косном бытии внешних вещей, ни в субъективной деятельности нашего я, без конца созидающего свой видимый мир единственно лишь затем, чтобы всегда иметь материал для упражнения в добродетели (точка зрения Фихте); истина не сидит в вещах и не создается нами, а сама раскрывается в живом процессе абсолютной идеи, полагающей из себя все многоразличие объективного и субъективного бытия и достигающей в нашем духе до полного самосознания, т. е. до сознания своего тожества во всем и тожества всего в ней. Таким образом, для познания истины нам не нужно носиться со своим я, примеривая его к разным объектам; истина присуща нам самим так же, как и объектам; она содержит в себе и осуществляет все, и нам нужно только дать ей познавать себя в нас, т. е. раскрывать свое содержание в нашем мышлении; содержание же это есть то самое, которое выражено и в бытии предмета. Предмет (всякий) существует по истине только вместе со всем, в своей внутренней логической связи со всеми другими; таким он и мыслится: в его понятии нет ничего такого, чего бы не было в его действительности, и в его действительности нет ничего такого, чего бы не содержалось в его понятии. Та самая абсолютная идея (или "живая субстанция", становящаяся субъектом, превращающаяся в дух), которая положила себя в предмете, как его скрытый смысл или разум, она же мыслит его в истинно-философском познании, т. е. сообщает ему внутреннее субъективное или самостное бытие. Предмет безусловного познания есть субстанциальное содержание бытия, которое в то же время есть и непосредственная собственность нашего я, самостное, или понятие. "Если зародыш", говорит Гегель, "сам по себе есть будущий человек, то он еще не человек сам для себя; таким становится он, лишь когда его разум достигнет до развития того, что составляет его сущность". Подобным же образом относится идея в бытии к идее в мышлении. Настоящая философия или безусловное мышление не есть отношение субъекта к абсолютной идее, как к чему-то отдельному, а полнота самораскрытия этой идеи для себя. Но что же такое это безусловное мышление, в котором абсолютная идея находит самое себя? В этом пункте главная оригинальность Гегеля, здесь он разошелся с другом и единомышленником своим, а потом соперником и врагом - Шеллингом. Что истинная задача философии есть познание абсолютного и что в абсолютном субъект и объект тожественны, а за устранением этой основной противоположности устраняются и все прочие, так что истина определяется как тожество всего в одном - это была собственно точка зрения Шеллинга. Гегель вполне усвоил эту общую идею абсолютного тожества, или абсолютного субъект-объекта, как настоящее определение истины и основной принцип философии, высвобождающий ее из скептической двойственности Канта и из одностороннего субъективизма Фихте. Но как же осуществляется этот принцип абсолютного тожества в действительном знании, как выводится из него содержание истинной науки или философии? Для Шеллинга способ безусловного познания был умственное созерцание (intellektuelle Anschaung), на предполагаемой невозможности которого Кант основывает свое убеждение в непознаваемости существа вещей. Чтобы мир умопостигаемых сущностей (ноуменов), - говорил Кант, - был дан вам в действительном познании, а не в субъективных только идеях, необходимо было бы, чтобы в основе такого познания лежало умственное созерцание, как в основе нашего действительного познания мира явлений лежит чувственное созерцание (в формах пространства и времени); но такого умственного созерцания у нас нет и быть не может, а потому мир ноуменов неизбежно остается для нас непознаваемым. Шеллинг утверждал не только возможность, но и действительность умственного созерцания, как единственного истинного способа философского познания. Гегель, не оспаривая этого в принципе, но рассматривая действительное содержание Шеллинговой философии, находил, что его умственное созерцание сводится на деле к двум общим приемам, одинаково неудовлетворительным. Во-первых, "рассматривать какой-нибудь предмет, как он есть в абсолютном", состоит, как оказывается, в следующем: нужно только утверждать, что хотя об этом предмете и говорится теперь как о чем-то отдельном, но что в абсолютном (А = А) такой отдельности вовсе не существует, ибо в нем все есть одно. Формулировав таким образом сущность этого первого приема абсолютной философии, Гегель беспощадно замечает: "это единственное знание, что в абсолютном все равно всему, противопоставлять различающему и наполненному знанию, или выдавать абсолютное за ночную темноту, в которой все кошки серы, можно назвать только наивной пустотой в сфере знания". С одним этим способом нельзя было бы, конечно, создать даже призрачной системы; на помощь является второй прием абсолютного познания, состоящий в том, чтобы на основании всеобщего тожества строить разные симметрические схемы и проводить аналогии между самыми разнородными предметами. Если нам проповедуют, - говорил Гегель, - "что рассудок есть электричество, а животное - азот, или что оно равно северу или югу и т. п., представляя эти тожества иногда в этой самой наготе, иногда же прикрывая их более сложной терминологией, то неопытность могла бы прийти в изумление от такой силы, соединяющей вещи, по-видимому, столь далеко лежащие; она могла бы видеть здесь глубокую гениальность, тешиться и поздравлять себя с этими достохвальными занятиями. Но уловку такой мудрости также легко понять, как и пользоваться ею, а раз она сделалась известной, повторение ее становится так же невыносимо, как повторение разгаданного фокуса. Аппарат этого однообразного формализма все равно, что палитра живописца, на которой натерты только две краски, например, красная и зеленая: одна для исторических картин, а другая для ландшафтов".
Этому мнимо-умозрительному методу всеобщего смешения, с одной стороны, и внешнего подведения под произвольные схемы, с другой, Гегель противополагает истинно-научное умозрение, в котором само содержание знания, в форме логических понятий, диалектически развивается из себя в полную и внутренне связанную систему. "Как объективное целое, - говорит Гегель, - знание утверждает себя на основаниях, тем более прочных, чем более оно развивается, и части его образуются одновременно с целой областью познания. Средоточие и круг находятся в такой связи между собой, что первое начало круга есть уже отношение к средоточию, которое (с своей стороны) не есть еще совершенное средоточие, пока не восполнятся все его отношения, т. е. целый круг". Истинная наука по Гегелю не есть извне привходящая обработка данного материала, ни простое констатирование общей идеи по поводу частных явлений: наука есть самотворчество разума. Здесь "абсолютное преобразует себя в объективную полноту, в совершенное само на себя опирающееся целое, не имеющее вне себя основания, но основанное только через само себя в своем начале, середине и конце". Это целое представляет собой настоящую систему, организацию положений и воззрений. К такой системе, как к цели научного творчества, стремился и Шеллинг, но он не мог ее достигнуть по отсутствию у него истинной диалектической методы. Он безусловно противополагал свое бесплодное "умственное созерцание" обыкновенному рассудочному мышлению, различающему предметы и дающему им определение в твердых понятиях. Истинное же умозрение не отрицает рассудочного мышления, а предполагает его и заключает в себе, как постоянный и необходимый низший момент, как настоящую основу и опорную точку для своего действия. В правильном ходе истинно философского познания рассудок, разделяющий живое целое на части, отвлекающий общие понятия и формально противополагающий их друг другу, дает неизбежное начало мыслительному процессу. Лишь за этим первым рассудочным моментом, когда отдельное понятие утверждается в своей ограниченности как положительное или истинное (тезис), может обнаружиться второй отрицательно-диалектический момент - самоотрицание понятия вследствие внутреннего противоречия между его ограниченностью и той истиной, которую оно должно представлять (антитезис), и тогда уже, с разрушением этой ограниченности, понятие примиряется со своим противоположным в новом высшем, т. е. более содержательном, понятии, которое относительно двух первых представляет третий положительно-разумный или собственно умозрительный момент (синтезис). Такую живую подвижную тройственность моментов мы находим на первом шагу системы, ей определяется весь дальнейший процесс, и она же выражается в общем расчленении целой системы на три главные части.
Необходимость и движущее начало диалектического процесса заключается в самом понятии абсолютного. Как такое, оно не может относиться просто отрицательно к своему противоположному (не абсолютному, конечному); оно должно заключать его в самом себе, так как иначе, если б оно имело его вне себя, то оно им ограничивалось бы, - конечное было бы самостоятельным пределом абсолютного, которое таким образом само превратилось бы в конечное. Следовательно, истинный характер абсолютного выражается в его самоотрицании, в положении им своего противоположного или другого, а это другое, как полагаемое самим абсолютным, есть его собственное отражение, и в этом своем внебытии или инобытии абсолютное находит само себя и возвращается к себе как осуществленное единство себя и своего другого. А так как абсолютное есть то, что есть во всем, то этот же самый процесс есть закон всякой действительности. Скрытая во всем сила абсолютной истины расторгает ограниченность частных определений, выводит их из их косности, заставляет переходить одно в другое и возвращаться к себе в новой, более истинной и свободной форме. В этом всепроникающем и всеобразующем движении весь смысл и вся истина существующего - живая связь, внутренне соединяющая все части физического и духовного мира между собой и с абсолютным, которое вне этой связи, как что-нибудь отдельное, и не существует вовсе. Глубокая оригинальность Гегелевой философии, особенность, свойственная исключительно ей одной, состоит в полном тожестве ее методы с самим содержанием. Метода есть диалектический процесс саморазвивающегося понятия, и содержание есть этот же самый всеобъемлющий диалектический процесс - и больше ничего. Изо всех умозрительных систем только в одном гегельянстве абсолютная истина или идея не есть только предмет или содержание, но сама форма философии. Содержание и форма здесь вполне совпадают, покрывают друг друга без остатка. "Абсолютная идея", говорит Гегель, "имеет содержанием себя самое, как бесконечную форму, ибо она вечно полагает себя, как другое, и опять снимает различие в тожестве полагающего и полагаемого".
IV. Краткий очерк Гегелевой системы. Так как истинная философия не берет своего содержание извне, а оно само в ней создается диалектическим процессом, то, очевидно, началом должно быть совершенно бессодержательное. Таково понятие чистого бытия. Но понятие чистого бытия, т. е. лишенного всяких признаков и определений, нисколько не отличается от понятия чистого ничто; так как это не есть бытие чего-нибудь (ибо тогда оно не было бы чистым бытием), то это есть бытие ничего. Первое и самое общее рассудочное понятие не может быть удержано в своей особенности и косности, - оно неудержимо переходит в свое противоположное. Бытие становится ничем; но, с другой стороны, и ничто, поскольку оно мыслится, не есть уже чистое ничто: как предмет мышления, оно становится бытием (мыслимым). Таким образом, истина остается не за тем и не за другим из двух противоположных терминов, а за тем, что обще обоим и что их соединяет именно за понятием перехода, процесса, "становление" или "бывание" (das Werden). Это есть первое синтетическое или умозрительное понятие, остающееся душою всего дальнейшего развития. И оно не может остаться в своей первоначальной отвлеченности. Истина не в неподвижном бытии, или ничто, а в процессе. Но процесс есть процесс чего-нибудь: что-нибудь из бытия переходит в ничто, т. е. исчезает, из ничто переходит в бытие, т. е. возникает. Значит, и понятие процесса, чтобы быть истинным, должно пройти через самоотрицание; оно требует своего противоположного - определенного бытия, или "тут-бытия" (das Daseyn). В отличие от чистого бытия, как такого, определенное бытие понимается как качество. И эта категория, посредством новых логических звеньев [нечто и другое, конечное и бесконечное, для себя бытие (Fьr sich seyn) и бытие для кого-нибудь (Seyn fьr Eines), единое и многое um. д.], переходит в категории количества, из которого развивается понятие меры, как синтеза количества и качества. Мера оказывается сущностью вещей, и, таким образом, из ряда категорий бытия мы переходим в новый ряд категорий сущности. Учение о бытии (в широком смысле) и учение о сущности составляют две первые части Гегелевой логики (логика объективная). Третья часть есть учение о понятии (в широком смысле), или логика субъективная, куда включаются и основные категории обыкновенной формальной логики (понятие, суждение, умозаключение). Как эти формальные категории, так и вся "субъективная" логика имеют здесь формальный и субъективный характер далеко не в общепринятом смысле. По Гегелю основные формы нашего мышления суть вместе с тем и основные формы мыслимого. Всякий предмет определяется сначала в своей общности (понятие), затем различается на множественность своих моментов (суждение) и, наконец, через это саморазличение замыкается в себе как целое (заключение). На дальнейшей (более конкретной) ступени своего осуществления эти три момента выражаются как механизм, химизм и телеология (показать логический смысл этих главных степеней мирового бытия было одной из заслуг Гегеля, но отнесение их именно в третью, субъективную часть логики несвободно от произвольности и искусственности). Из этой своей (относительной) объективации понятие, возвращаясь к своей внутренней, обогащенной теперь содержанием действительности, определяется как идея на трех ступенях жизни, познавания и абсолютной идеи. Достигши, таким образом, своей внутренней полноты, идея должна в этой своей осуществленной логической цельности подвергнуться общему закону самоотрицания, чтобы оправдать неограниченную силу своей истины. Абсолютная идея должна пройти через свое инобытие (Andersseyn), через внешность или распадение своих моментов в природном материальном бытии, чтобы и здесь обнаружить свою скрытую силу и вернуться к себе в самосознающем духе.
Абсолютная идея по внутренней необходимости полагает, или, как выражается Гегель, отпускает от себя внешнюю природу, - логика переходит в философию природы, состоящую из трех наук: механики, физики и органики, из которых каждая разделяется на три, соответственно общей гегельянской трихотомии. В механике математической дело идет о пространстве, времени, движении и материи; конечная механика, или учение о тяжести, рассматривает инерцию, удар и падение тел, а механика абсолютная (или астрономия) имеет своим предметом всемирное тяготение, законы движение небесных тел и солнечную систему как целое. В механике вообще преобладает материальная сторона природы; в физике выступает на первый план формирующее начало природных явлений. "Физика всеобщей индивидуальности" имеет предметом свет, четыре стихии (в смысле древних) и "метеорологический процесс"; "физика особенной индивидуальности" рассматривает удельный вес, звук и теплоту, а "физика цельной индивидуальности" занимается, во-первых, магнетизмом и кристаллизацией, во-вторых, такими свойствами тел, как электричество, и, в-третьих, "химическим процессом"; здесь в изменчивости вещества и превращении тела окончательно обнаруживается относительный и неустойчивый характер природных сущностей и безусловное значение формы, которое и реализуется в органическом процессе, составляющем предмет третьей главной естественной науки - органики. В этой высшей, самой конкретной и содержательной области природы форма и материя совершенно друг друга проникают и внутренне уравновешивают; цельный и устойчивый образ не есть здесь случайность или произведение внешних сил (как в механике), а есть адекватное воплощение самозиждительной и самоподдерживающейся жизни. Пристрастие к трихотомии наставило Гегеля отнести к "органике" и минеральное царство, под именем геологического организма, наряду с организмом растительным и животным; впрочем, в конкретной природе нет безусловной границы между неорганическим и органическим, и на кристаллизацию можно смотреть как на зачаточную организацию. В настоящих организмах растительном и животном разум природы или живущая в ней идея проявляется в образовании множества органических видов, по общим типам и степеням совершенства; далее - в способности каждого организма непрерывно воспроизводить форму своих частей и своего целого через уподобление внешних веществ (Assimilations-process); затем - в способности бесконечного воспроизведения рода через ряды поколений, пребывающих в той же форме (Gattungsprocess), и, наконец (у животных), - в субъективном (психическом) единстве, делающем из членов органического тела одно самочувствующее и самодвижущееся существо.
Но и на этой высшей степени органического мира и всей природы разум или идея не достигают своего действительно адекватного выражения. Отношение родового к индивидуальному (общего к единичному) остается здесь внешним и односторонним. Род, как целое, воплощается лишь во внебытии принадлежащих к нему, неопределенно множественных особей, раздельных в пространстве и времени; и особь имеет родовое вне себя, полагая его как потомство. Эта несостоятельность природы выражается в смерти. Только в разумном мышлении индивидуальное существо имеет в себе самом родовое или всеобщее. Такое внутренне обладающее своим смыслом индивидуальное существо есть человеческий дух. В нем абсолютная идея из своего внебытия, представляемого природой, возвращается в себя, обогащенная всей полнотой приобретенных в космическом процессе реально-конкретных определений.
Третья главная часть Гегелевой системы - философия духа - сама троится соответственно различению духа в его субъективности, в его объективации и в его абсолютности. Субъективный дух, во-первых, рассматривается в своем непосредственном определении, как существенно зависящий от природы в характере, темпераменте, различиях пола, возраста, сна и бдения и т. п.; всем этим занимается антропология. Во-вторых, субъективный дух представляется в своем постепенном восхождении от чувственной уверенности через восприятие, рассудок и самосознание к разуму. Этот внутренний процесс человеческого сознания рассматривается в феноменологии духа, которая в смысле подготовки ума к пониманию Гегелевой точки зрения может служить введением во всю его систему, а потому и была им изложена в вышеупомянутом особом сочинении, раньше его логики и энциклопедии философских наук, в которые она потом вошла в сжатом виде. Последняя из трех наук субъективного духа, психология, по содержанию своему приблизительно совпадает с главными частями обыкновенной психологии, но только это содержание располагается не в своих эмпирических частностях, а в своем общем смысле, как внутренний процесс самораскрывающегося духа.
Достигши в теоретическом мышлении и в свободе воли настоящего самоопределение в своей внутренней сущности, дух возвышается над своей субъективностью; он может и должен проявить свою сущность предметно-действительным образом, стать духом объективным. Первое объективное проявление свободного духа есть право. Оно есть осуществление свободной личной воли, во-первых, по отношению к внешним вещам - право собственности, во-вторых, по отношению к другой воле - право договора, и, наконец, по отношению к своему собственному, отрицательному действию через отрицание этого отрицание - в праве наказания. Нарушение права, лишь формально и абстрактно восстанавливаемого наказанием, вызывает в духе моральное требование реальной правды и добра, которые противополагаются неправедной и злой воле как долг (das Sollen), говорящий в ее совести. Из этой раздвоенности между долгом и недолжной действительностью дух освобождается в действительной нравственности, где личность находит себя внутренне связанную или солидарную с реальными формами нравственной жизни, или, по Гегелевой терминологии, субъект сознает себя как одно с нравственной субстанцией на трех степенях ее проявления: в семействе, гражданском обществе (bьrgerliche Gesellschaft) и государстве. Государство, по Гегелю, - высшее проявление объективного духа, совершенное воплощение разума в жизни человечества; Гегель называет его даже богом. Как осуществление свободы каждого в единстве всех, государство, вообще, есть абсолютная самоцель (Selbstzwek). Национальные же государства, как и те народные духи (Volksgeister), которые в этих государствах воплощаются, суть особые проявления всемирного духа, и в их исторических судьбах действует все та же диалектическая мощь этого духа, который через их смену избавляется постепенно от своих ограниченностей и односторонностей и достигает своей безусловной самосознательной свободы. Смысл истории, по Гегелю, есть прогресс в сознании свободы. На Востоке свободным сознает себя только один; все объективные проявления разумной человеческой воли (собственность, договор, наказание, семья, гражданские союзы) здесь существуют, но исключительно в своей общей субстанции, при которой частный субъект является лишь как accidens (напр., семья вообще узаконивается как необходимость; но связь данного субъекта с его собственную семьей есть только случайность, ибо единственный субъект, которому принадлежит здесь свобода, всегда может по праву отнять у любого из своих подданных его жену и детей; точно также наказание в своей общей сущности признается здесь вполне, но право действительного преступника на наказание и право невинного быть свободным от наказания не существует и заменяется случайностью, ибо единственный субъект свободы, властитель, имеет общепризнанное право наказывать невинных и награждать преступников). В классическом мире субстанциальный характер нравственности еще остается в силе, но свобода признается уже не за одним, а за несколькими (в аристократиях) или за многими (в демократиях). Только в германо-христианском мире субстанция нравственности всецело и неразрывно соединяется с субъектом, как таким, и свобода сознается как неотъемлемое достояние всех. Европейское государство, как осуществление этой свободы всех (в их единстве), заключает в себе, в качестве своих моментов, исключительные формы прежних государств. Это государство есть необходимо монархия; в особе государя единство целого является и действует как живая и личная сила; эта центральная власть одного не ограничивается, а восполняется участием некоторых в управлении и представительством всех в сословных собраниях и в судах присяжных. В совершенном государстве дух объективируется как действительность. Но, нося в себе абсолютную идею, он из этой объективации возвращается к себе и проявляется как дух абсолютный на трех ступенях: искусства, религии и философии.
Красота есть непосредственное присутствие или видимость идеи в единичном конкретном явлении; это - абсолютное в сфере чувственного созерцания. В природе красота есть лишь бессознательное отражение или сияние идеи; в искусстве, прежде чем получить непосредственную видимость на объекте, она проходит через сознательное воображение субъекта (художника) и потому представляет высшую степень просветления природного материала. На Востоке искусство (в своем господствующем здесь виде - архитектуре) еще близко к природе; как сама природа есть символ божественной идеи, так это искусство имеет характер символический: материальный объект связан идеей, но не проникнут ею вполне. Такое полное проникновение, совершенная ощутительность идеи и всецелая идеализация чувственной формы достигается в искусстве классическом. Эта абсолютная гармония объективной красоты нарушается в искусстве романтическом, где идея, в форме духовности или субъективности, решительно перевешивает природную чувственную форму и стремится, таким образом, вывести искусство из собственных пределов в область религии.
В религии абсолютное проявляется с более общим объективным и вместе с тем более глубоким субъективным характером, нежели в искусстве. Оно открывается представлению и душевному чувству, как сверхчеловеческое, - совершенно независимое от конечного субъекта, но теснейшим образом с ним связанное.
В религиях восточного язычества Божество представляется как субстанция природного мира (напр., как свет в иранской и как загадка жизни в египетской); на дальнейшей ступени религиозного сознания Бог открывается как субъект (в форме "возвышенного" монизма у евреев, в форме прекрасной телесности у греков и в форме целесообразного отношения или практического разума у римлян). Христианство, как абсолютная религия, признает Божество в безусловном единстве или примирении бесконечного и конечного. Гегель очень подробно излагает в своих чтениях о философии религии умозрительный смысл главных христианских догматов - Троицы, грехопадение, искупление. Грехопадение, т. е. выход конечного субъекта из природной непосредственности, есть необходимый момент в развитии человеческого духа; без этого он остался бы на степени животного; непосредственная невинность есть неведение (по-гречески ?????? значит и то, и другое). Сознательное участие человеческой воли в мировом зле искупается ее участием в мировом страдании. Примирение достигается в чувстве внутреннего единства между духом конечным и абсолютным; но это религиозное примирение, выражающееся в духовном культе общины (Gemeinde) и в самосознании, как святой Церкви или духовного царства святых - еще недостаточно. Внутренне примиренная в себе, религиозная сфера в своей целости противополагается "светской" действительности и должна быть примирена с ней в нравственности и государстве. Но для самого религиозного представления эти внутренние и вечные процессы между конечными и абсолютными определениями духа, различные степени их противоположения и воссоединения - все это является в форме единичных исторических фактов, связанных с единичными индивидуальностями. Таким образом, несмотря на безусловную истинность своего содержания (которую Гегель признавал и должен был признавать совершенно искренно), христианство, в силу общей формы религиозного представления, являлось для Гегеля неадекватным выражением абсолютной истины; такое выражение оно получает только в философии.
Философия, как откровение абсолютного в абсолютной форме, принимается Гегелем не в виде совокупности различных систем, а как постепенное осуществление единой истинной системы. Все когда-либо выступавшие философские начала и воззрения представляли в конкретно-исторической форме последовательные моменты и категории Гегелевой логики и философии духа. Так, понятие бытия всецело определяет философию элеатов; Гераклит представляет das Werden; Демокрит - das Fьrsichseyn; Платонова философия вращается в категориях сущности; Аристотелева - в области понятия; неоплатонизм, резюмирующий всю древнюю философию, представляет последний отдел логики - цельную идею (жизнь или душа мира, познание или ум, абсолютная идея или единое сверхсущее). Новая философия - философии духа - у Картезия на степени сознания (рассудочного) и субстанции, у Канта и Фихте - на степени самосознания или субъективности, у Шеллинга и Гегеля - на степени разума или абсолютного тожества субстанции и субъекта. Выраженное Шеллингом в неадекватной форме умственного созерцания, это тожество, составляющее абсолютную истину, получает в философии Гегеля совершенную, безусловно ему присущую форму диалектического мышления или абсолютного знания. Таким образом замыкается круг этой всеобъемлющей и самодовлеющей системы, единственной по своему формальному совершенству во всей умственной истории человечества.
V. Оценка Гегелевой философии. Так как первым началом своей философии Гегель полагает понятие чистого бессодержательного бытия, равного ничто, то весьма легко и соблазнительно было бы представить эту систему в бессмысленном виде какого-то самосозидания всего из ничего. Но не следует забывать, что Гегель никогда не представлял начала и последовательности логического процесса в виде порядка временного; он был более всего далек от мысли, что сначала существовало чистое бытие и больше ничего, потом оно оказалось равным ничто и из этого вышло понятие Werden. По Гегелю ничего подобного быть не может. Абсолютная идея со всеми своими определениями вечно есть во вселенной и лишь последовательно в ряде моментов раскрывает свое вечное содержание конечному духу, а в нем - самому себе, становясь через это духом абсолютным. Бесспорно, отношение вечной идеи к ее временному самораскрытию в человеческом духе представляет для мысли большие трудности, но, во-первых, это трудности более глубокие и сложные, нежели вышеуказанная нелепость, а, во-вторых, эти трудности свойственны вовсе не одной только Гегелевой системе. Во всяком случае, отвлеченные логические категории, утверждаемые рассудком в их отдельности, но по истине не существующие отдельно, а лишь как моменты абсолютной идеи, из этой вечной идеи, через акт мыслящего духа, которому она внутренне присуща, получают свое содержание, ее силой выводятся из своей ограниченности и приводятся к все более и более тесной и многосторонней связи друг с другом. Конечно, одна пустота под именем "бытие" не может сама себя сравнивать с другой пустотой под именем "ничто", и, во всяком случае, из такого сравнения могло бы выйти только тожество двух пустот, а никак не новое понятие "становления" (das Werden). Но умозрительная мысль, которая не может остановиться на рассудочном отвлечении чистого бытия и движется между ним и чистым ничто, различая и снова отожествляя их, тем самым определяет себя, или открывается себе как это внутреннее движение или становление, которого моменты (рассудком отвлекаемые) суть бытие и ничто. Истинное мышление или абсолютное знание есть саморазвитие живого понятия (т. е. умозрительного или идеи), а никак не понятий (рассудочных или отвлеченных). - Точно также несправедливо укоряют Гегеля за то, что его диалектический процесс есть будто бы мышление без мыслящего и без мыслимого. Конечно, Гегель не признавал субъекта и объекта за две отдельные и внешние друг другу вещи - и хорошо делал: ведь само происхождение его философии связано с умозрительной необходимостью окончательно освободиться от картезианского дуалистического противоположения между мыслящей и протяженной субстанциями. По Гегелю, в истинном процессе бытия и мышления субстанция становится субъектом или духом, и если он делал особенное ударение на термине "становится", то из этого не следует, чтобы он отрицал два другие: он устранял только их отдельность.
За Гегелем должна быть признана огромная заслуга решительного установления в науке и общем сознании истинных и плодотворных понятий процесса, развития и истории, как последовательного осуществления идеального содержания. В действительности все находится в процессе: не существует никаких безусловных границ между различными сферами бытия, нет ничего отдельного, несвязанного со всем; рассудочная мысль создала повсюду пределы и рамки, несуществующие в действительности, - "абсолютная" философия разрушила этот фиктивный мир и с этой стороны, несомненно, достигла примирения и отожествления между знанием и действительностью. От этого разрушения твердых и неподвижных понятий и определений сильно пострадали предвзятые мнения и закоснелая умственная привычка находить везде готовые и неизменные предметы; но зато выиграла истина; наука приобрела во всех сферах генетическую и сравнительную методы, общее миросозерцание расширилось и одухотворилось, а под незаметным влиянием этого теоретического прогресса увеличилась свобода и взаимное проникновение жизненных отношений. Характерное для гегельянства требование от идеи, чтобы она оправдывала свою истинность осуществлением в действительности, и, с другой стороны, требование от действительности, чтобы она была осмысленной, т. е. проникнутой идеальным содержанием - это двойное требование могло, конечно, оказывать лишь самое благотворное нравственное влияние на подчинявшееся ему сознание.
Но в этих же самых пунктах Гегелевой философии сказывается и оборотная ее сторона. Если процесс есть истина для конечных вещей и явлений, ибо он избавляет их от их ограниченности, то никак нельзя допустить, чтобы и сама абсолютная истина существенно зависела от этого процесса. Между тем, по Гегелю, хотя абсолютное и есть в известном смысле prius процесса, так как оно есть вечно, однако своего совершенства, как само сознающее, оно реально достигает только через процесс в его высшем проявлении - человеческом духе. Справедливо настаивая в принципе на совершенном соединении бесконечного и конечного, Гегель наделе не уравновешивал этих двух терминов истины, а решительно склонял чашу весов на сторону конечного; верно усматривая в жизни природы и человека имманентную силу абсолютной идеи, движущей мировым процессом и раскрывающей себя в нем, Гегель неосновательно смешивал эту душу мира с самим абсолютным, как таким, которое, однако, по понятию своему будучи чистый акт (actus purus) или вечно осуществленная энергия, непосредственно входить в мировой процесс не может и в известном смысле всегда остается трансцендентным. С другой стороны, правильно определяя истину знания, как тожество мышления и действительности, Гегель слишком узко понимал эту последнюю. Из полноправного элемента познавательного процесса действительность нередко превращалась у него (как и у Шеллинга, которого он сам за это порицал) в искусственную иллюстрацию какой-нибудь отвлеченной формулы. Истинная наука предполагает неопределенно-широкий эмпирический базис. Не отрицая этого в принципе, Гегель на деле вовсе не считался с возможностью будущих открытий в науке и новых явлений в историческом процессе. Провиденциальное предостережение, которое он получил относительно этого в начале своего поприща, мало на него подействовало. Его философия истории еще более, чем философия природы, представляет собой сильнейшую самокритику гегельянства с этой стороны. Нельзя было, конечно, требовать, чтобы Гегель (хотя и претендовавший на "абсолютное" знание) предсказывал будущие исторические события, как только в шутку можно было от него требовать, чтобы он a priori знал, сколько градусов показывает термометр в данный день. Но можно было по праву ожидать, что Гегелева философия истории оставит место для будущего, особенно для будущего развития таких явлений, важность которых отчасти уже обозначилась при жизни философа. Но в то время, как современник Гегеля, граф Красинский, силой поэтического вдохновения предугадал и с поразительной точностью и яркостью нарисовал картину парижской коммуны и нынешнего анархизма (в своей "Небожественной комедии"), в философии истории Гегеля не оставлено никакого места ни для социализма, ни для национальных движений нынешнего века, ни для России и славянства, как исторической силы. По Гегелю, история окончательно замыкается на установлении бюргерско-бюрократических порядков в Пруссии Фридриха-Вильгельма III, обеспечивавших содержание философа, а через то и реализацию содержания абсолютной философии. Но история не остановилась и, произведя много важных явлений, непредвиденных Гегелем, произвела, между прочим, и падение его собственной философии.
Внутреннее формальное достоинство этой философии, как системы, не подлежит сомнению так же, как и важность идей, внесенных ею в науку и общее сознание. Но при ее притязании на значение философии абсолютной и окончательной она подлежала полной проверке со стороны эмпирической действительности, особенно в тех своих частях, которые прямо относятся к конкретной реальности - в философии природы и в философии истории. Этой проверки система Гегеля не выдержала и была осуждена тем беспощаднее, чем выше были ее притязания.
Вл. С.
Источник: Философский словарь Владимира Соловьева