один из главных религиозно-философских трудов Л. П. Карсавина, где впервые дано широкое изложение его философии всеединства. Поворот Карсавина от истории к богословской и философской проблематике происходил в революционные годы; наряду с выпуском малых текстов на эти темы («Saligia», «Восток, Запад и русская идея» и др.) философ с самого начала задумывал и большой труд «Метафизика христианства». Масштабность замысла подчеркивается окончательным названием книги, отсылающим к знаменитому труду Оригена, и закрепляется тем, что собственно метафизике автор предпосылает обширные методологические построения, где ставятся проблемы религиозной эпистемологии: обсуждаются специфика религиозного опыта, критерии его достоверности, строится понятие религиозного акта, анализируются природа и содержание веры, а также апории веры и знания. В решении этих тем Карсавин противостоит тенденциям, акцентирующим иррациональный и апофатически невыразимый характер религиозных явлений, и склоняется к противоположной крайности, гностической, преувеличивающей возможности дискурсивной передачи Божественной реальности и мистического опыта.
Основу христианской онтологии в книге составляет оригинальная идея и конструкция всеединства, тесно связанного с триединством. В этой конструкции (излагаемой также в «Философии истории», 1923, и в наиболее зрелой форме в книге «О личности», 1929) всеединство представляется как иерархия своих «моментов», где высшие моменты стяженно-несовершенно актуализованы в низших. Отличия этой концепции всеединства — необходимое существование и совершенного всеединства (Бог), и несовершенного (тварный мир), а также связующей их онтологической динамики — «диалектики бытия-небытия», выражаемой принципом триединства. Разработка концепции, производимая и в философском, и в богословском дискурсе, включает в себя большой набор новых, неортодоксальных богословских идей, которые, в одной своей части, типичны для русской мысли Серебряного века (софиология, апокатастасис, гностические тенденции), тогда как в другой, более индивидуальной, придают учению Карсавина этическую и экзистенциальную окраску: бытие и тварной, и Божественной личности раскрывается как жертвенная самоотдача, требующая страданий и гибели. Заключительные главы, отражая позиции начинавшегося евразийского периода Карсавина, содержат также резкую критику западного христианства.
Судьба книги была сложной. Она писалась спорадически в Петрограде в 1919—22-е гг., затем интенсивно — в Берлине в 1923—24-е гг. Главы 1—4 (т. 1. Бог и тварный мир) вышли в свет в 1925 в издательстве «Обелиск» А. С. Кагана (бывшего также издателем «Noctes Petropolitanae» Карсавина). Отклики были немногочисленны и неглубоки (интересен резко негативный отзыв H. M. Бахтина в парижском журнале «Звено» (1926, в. 155)). Главы 5—9 (т. 2—3) были опубликованы лишь посмертно А. Б. Мосиным и И. А. Савкиным в журнале «Символ» (Париж), 1994, в. 31. Полный текст издан А. А. Клементьевым (СПб., 1994).
С. С. Хоружий
О НАЧАЛАХ
«О НАЧАЛАХ (Опыт христианской метафизики)»
Источник: Новая философская энциклопедия
О НАЧАЛАХ
сочинение (228-229) Оригена, сохранившееся в лат. пер. Руфина. В нем Ориген излагает учения о Боге (кн. I), о мире (кн. II), о свободе человека (кн. III) и об откровении (кн. IV). Ориген связывал этику непосредственно с особенностями воздействий на человека разных ипостасей Троицы. Существа, как он полагал, получают свое бытие от Бога-Отца, разум от Бога-Сына, а святость от Духа Святого. Совокупное воздействие не позволяет вразумленным существам полностью разрушить свое нравственное состояние, но дает возможность возвратиться на прежние ступени. Действие Бога-Отца и Бога-Сына распространяется на весь тварный мир, как живой, так и неживой, как на праведников, так и на грешников. Потому все разумные существа причастны Слову, т.е. разуму, получая от Бога способность к знанию и разумению. Врожденный в них разум способствует различению добра и зла, отчего злодеяние всегда осознанно, а человек — повинен в грехе. Основание для такого рассуждения дает ему истолкование действий третьей ипостаси Троицы — Святого Духа. Действия Святого Духа распространяются только на живой мир и притом только на тех, кто живет в добродетели, что означает: это лицо Троицы принимает участие только в святых. Живущий в добродетели человек — осознанно поступающий человек. Поскольку всякий человек причастен разуму, то, поступая неразумно, он как бы впадает в безумие и заслуживает прощения на основании неведения (эта идея впоследствии развивалась Бернардом Клервоским). Осознанно же совершающим злодеяние является тот, кто обратился вспять. Заслужив предварительно участие в нем Святого Духа, такой человек прощения не заслуживает. Нравственное состояние оказывается сопряженным с личностным, требующим «моего» соучастия в том или ином поступке. Рассуждая о природе твари, Ориген живописует мистическую лествицу нисхождений: ангелы, начальства, троны, господства и пр., что позволяет назвать его учение интеллектуально-мистическим. Рассматривая каждое из находящихся на этой лествице существ, Ориген приходит к следующему выводу: если все эти власти и господства необходимо получают свое достоинство, то, подобно им, по природе необходимости получают недостоинство низшие твари.
В таком случае можно было полагать, что зло появилось не после сотворения их сущности, а являлось самой этой сущностью, что невозможно в силу благости Творца. Потому разумные существа возносятся ввысь не по природе, а по заслугам, к-рые они приобрели вследствие свободы. Так, напр., встал вопрос: поскольку даже вследствие кары никто не лишал людей свободной воли, могут ли получившие возмездие когда-либо вновь вернуться к добру? Ориген дает положительный, хотя и не ортодоксальный, ответ на этот вопрос. Мир, в т.ч. небесный, находится в постоянном изменении, это свидетельствует о том, что он не подвержен гибели. Смена образа не означает совершенного уничтожения материальной субстанции; в противном случае, полагает Ориген, совершенно непонятно бестелесное небесное существование чинов, поскольку нематериальное существование свойственно только Троице. Потому на протяжении многих «невидимых» веков каждое разумное существо может постепенно переходить из одного чина в другой, т.е. возвращаться к изначальному состоянию. Ориген строит своего рода терапевтическую концепцию: души, даже падая вновь и вновь, способны к исправлению, так что со временем это может превратиться в привычку, и они вновь повернутся к Богу.
В таком случае предполагается три варианта конца мира: а) обретение бестелесной жизни после того, как все покорятся Христу, б) соединившись с Богом, все разумные существа составят один дух, а телесная субстанция превратится в эфир, в) мир окончится, хотя небо и земля сохранятся как небо и земля совершеннейших душ после их наказания и исправления. Неортодоксальная этическая концепция Оригена, признанного спустя два века после смерти еретиком, обсуждалась на протяжении средневековья (она оказала влияние на Григория Нисского и Григория Назианского, ее сторонником был Иоанн Скот Эриугена) наряду с ортодоксальной, что создавало внутреннее напряжение этого периода. Лит.: Ориген. О началах. Самара: РА, 1993. С.С. Неретина
В таком случае можно было полагать, что зло появилось не после сотворения их сущности, а являлось самой этой сущностью, что невозможно в силу благости Творца. Потому разумные существа возносятся ввысь не по природе, а по заслугам, к-рые они приобрели вследствие свободы. Так, напр., встал вопрос: поскольку даже вследствие кары никто не лишал людей свободной воли, могут ли получившие возмездие когда-либо вновь вернуться к добру? Ориген дает положительный, хотя и не ортодоксальный, ответ на этот вопрос. Мир, в т.ч. небесный, находится в постоянном изменении, это свидетельствует о том, что он не подвержен гибели. Смена образа не означает совершенного уничтожения материальной субстанции; в противном случае, полагает Ориген, совершенно непонятно бестелесное небесное существование чинов, поскольку нематериальное существование свойственно только Троице. Потому на протяжении многих «невидимых» веков каждое разумное существо может постепенно переходить из одного чина в другой, т.е. возвращаться к изначальному состоянию. Ориген строит своего рода терапевтическую концепцию: души, даже падая вновь и вновь, способны к исправлению, так что со временем это может превратиться в привычку, и они вновь повернутся к Богу.
В таком случае предполагается три варианта конца мира: а) обретение бестелесной жизни после того, как все покорятся Христу, б) соединившись с Богом, все разумные существа составят один дух, а телесная субстанция превратится в эфир, в) мир окончится, хотя небо и земля сохранятся как небо и земля совершеннейших душ после их наказания и исправления. Неортодоксальная этическая концепция Оригена, признанного спустя два века после смерти еретиком, обсуждалась на протяжении средневековья (она оказала влияние на Григория Нисского и Григория Назианского, ее сторонником был Иоанн Скот Эриугена) наряду с ортодоксальной, что создавало внутреннее напряжение этого периода. Лит.: Ориген. О началах. Самара: РА, 1993. С.С. Неретина
Источник: Этика. Энциклопедический словарь. М. Гардарики 2001
О началах
«О НАЧАЛАХ» («О началах (Опыт христианской метафизики)». Берлин, 1925) — этапная работа Л.П. Карсавина, первая из трех центральных его трудов. В ней автор, систематизируя свои предыдущие философские работы («Saligia», «Noctes Petropolitanae», «Глубины сатанинские (Офиты и Василид)», «Джиордано Бруно», «Философия истории»), а также содержание читаемых им лекций по христианским догматам, излагает свою метафизику, которая будет развертываться и конкретизироваться в его последующих двух трудах: «О личности» и «Поэма о смерти». Основу работы представляет идея о том, что структура сотворенного бытия являет собой образ Божественной Троицы. Эта идея соединя- ется с принципом всеединства, корни которого уходят в античную философию: «Идея всеединства Бога и Человека, как всего тварного космоса, идея Богочеловече-ства является высшею и основною нашею идеею. Из нее исходят и в нее возвращаются все наши утверждения» Карсавин Л.П. О началах (Опыт христианской метафизики). СПб., 1994. С. 54). Система христианской метафизики связана со своеобразной гносеологией, восходящей к мистическим гностическим учениям. Ее построение автор начинает с утверждения о возможности Богопознания, основанного на христианском сознании Богосыновства (Сын, или Логос, есть Божественный Умный Мир) и на дву-единстве индивида с Богом. При этом он осуждает установку на «непостижимость» и «неизреченность» Божества, вводящих иррационализм и мистику в Богове-дение. Мистическое, по Карсавину, может быть частью доказуемо, частью рационально выразимо или символизировано. Абсолютизация «религиозного опыта» как источника познания приводит к субъективизму и разрыву двуединства человека с Богом, которое представлено основной религиозной апорией и должно быть принято целиком в христианском, а не в дуалистическом или пантеистическом смысле. Отношение между религиозным и нерелигиозным познанием, между божественным и человеческим сводится к различию между бытием и небытием, к их диалектике: «Из единственности и полноты Своей, все в себе содержащей, из совершенства Своего Бог умаляется до Самоуничтожения, до абсолютного небытия, дабы существовал человек и усовершился в Бога. Самоуничтожением Своим Бог делает возможным бытие человека, умалением Своим — усовершение его и полноту его обожения. И человек чрез усовершение свое и обо-жение "восстановляет" погибающего и погибшего в нем Бога или — Бог чрез умаление и уничтожение Себя в человеке Себя восстановляет». Диалектика бытия—небытия превращается в триаду «бытие—небытие—бытие Бога», первоединство—саморазъединение—самовоссое-динение. Из чистой разъединенности единство появиться не может, ибо разъединенность вне единства — абсолютное ничто. Эта диалектика присуща и самодвижению индивида. Бог находится в двуединстве с индивидом, но также и со всеми другими индивидами; следовательно чрез Него и в Нем я двуедин с каждым из них, таким образом, человечество раскрывается как «Богочеловече-ское Всеединство». Бытие человека — это умаленное бытие Бога, в котором преобладает не единство, а разъединенность. Умаленное всеединство Карсавин, вслед за Николаем Кузанским, называет «стяженным»: «Эмпирическое мое сознающее себя бытие и есть мое несо- вершенное триединство, момент моего совершенного, двуединого с Божьим. В качестве такого ограниченного момента я все же некоторым образом содержу и опознаю высшее мое триединство и Триединство Божье. Но содержу и опознаю я их участняемо и умаляемо — словно сжав их друг с другом и со мною, "стяжен-но", "contracte"...» (Там же. С. 90). Всеединство бытия раскрывает себя таковым и познающему его субъекту — как сознающее себя бытие (cogito—sum). Как всеединство оно должно быть, в частности, «всевременностью» и «всепространственностью». «Во всякий миг своего бытия сознание мое едино. Оно едино и в самом последовании своих мигов, т.е. непрерывно. Но оно, нимало не утрачивая своего единства, и многокачественно» (Там же. С. 91—92). Карсавин вводит термин «качествование» в своей работе «Философия истории». В обыденной жизни человек склонен говорить о борьбе мыслей, чувств, влечений и сознания. Но такой разъединенности нет. Субъект переживает двойственное состояние; мыслит о чем-нибудь и в то же самое время наблюдает свое бодрое настроение, «бодрствует» (cogito ergo sum). «Нет... двух "сознаний"... И, тем не менее, бодрствование... нечто иное, чем... мышление... Все бодрствующее... мыслит и все мыслящее бодрствует» (Карсавин Л.П. Философия истории. СПб., 1993. С. 35). Такие состояния субъекта и есть его качествования. Все качест-вования одного субъекта различны, но не разъединены. Видимость их внеположенности объясняется недостаточностью их опознания субъектом. Для познания потенциально единое ошибочно признается актуально разъединенным, внеполагается себе. Качествование восполняется временной характеристикой «момент», причем она присоединяется к качест-вованию как «момент-качествование». Всеединство, в частности, есть всевременность. Карсавин рассматривает три последовательных момента «перехода», «становления» души из прошлого (т) через настоящее (п) в будущее (о). При условии непрерывности перехода из прошлого в будущее, душа есть сразу и «т», и «п», и «о», а при бесконечности ряда моментов мы получаем все-временность. Сознание движения включает все три его момента. Всевременность не означает равнозначности моментов. Настоящее, уходя в прошлое, «бледнеет», «теряет мощь и свободу», «костенеет». Карсавин с философской стороны рассматривает учение о совершенном Триединстве, о Боге, о таких Его «опре-деленностях», как Истина, Благо и Любовь (Красота). Чисто теоретическое познание Божьего Триединства оставляет место «второму сомнению» (о существовании), «которое преодолимо только в вере любовью деятельной». По мнению Карсавина, современному сознанию не чуждо жизнедеятельное обоснование истины в прагматизме, хотя оно и слишком рационалистическое. Оккультизм также предполагает практическое усвоение своего «знания». Теоретическое раскрытие Божъего Триединства может получить убедительность только в опыте веры и любви. Завершается метафизика Карсавина эсхатологией; мир раскрывается нам как история, процесс созидания тела Христа в Церкви. Бог раскрывает Себя как Триединство и в Благе. Благо объективно и абсолютно, подобно Истине и Любви. Оно превышает меня и все, делая все благое благим. Но Благо — лишь одна из «определенностей» Бога. «Потому есть предел Блага в самом Боге, а Бог есть и не-Благо» (Карсавин Л.П. О началах. С. 146), и не-Истина и не-Любовь (схема диалектики бытия-небытия), саморазъединение. Встает проблема самой «определенности», последнего основания бытия и знания. Карсавин решает ее, вводя понятие «неопределенность», которое в паре с «определенностью» относится к «непостижимости». Неопределенность как первое триады: первое — единство, неопределенность; второе — разъединенность, определенность; третье — воссоединенность из первого. Второе и Первое Непостижимое — Триединство. Неопределенность не есть само Непостижимое, а «одинаково есть и Неопределенность и Определенность» (Там же. С. 147), — в этом основное отличие христианства от иудаизма. Ю.Б. Мелих
